律抉择复注·应学法论解释

1870像这样说明了应应悔过的判定之后，接着为了说明随后诵出的应学法条的判定，所以说“凡是不恭敬地……”等。“凡”是指长老、新比丘或中年比丘。这里，“不恭敬”是指故意犯戒，以及在拿取下衣等衣物时不用心、不努力。“或在后面”这里，“或”字包含了“或见到”这一情况。“而它的”这里，“而”字是用来连接下文将要说的内容。巴利

1871不只是按前面说的方式穿才犯恶作，按犍度里讲的“象鼻式”等做法来穿也犯恶作，所以经文说“象鼻等”这些话。象鼻式等穿法，后面《小事犍度》里会讲清楚。“周圆”就是把四周弄匀称、弄圆整。“应穿”就是应当穿、应当披上的意思。巴利

1872从膝盖以下这一句里，还省略了“从小腿骨顶端开始”这部分。所谓“八指量”，老师们说：是按木匠手指量的八个手指宽。为了把注释——“如果是小腿瘦、或者小腿肚肉很厚的人，为了让他穿着合身，从膝盖再往下超过八指来穿，也是可以的”——也收摄进来，所以才说“少于这个就不可以”。巴利

18731873. 不是故意把下衣穿得不周圆的人，无犯。这是句子的连接方式。下面也一样。“不是故意”是指：并不是存着“我要把下衣穿得不周圆”这样的念头，而是本来想“我要把下衣穿得周圆”，结果没做到，把下衣穿得不周圆，这样无犯。“失念”是指：心在别的事情上，也那样穿，无犯。“不了知”是指：完全不知道怎样把下衣穿得周圆，这样无犯。不过，穿下衣的规矩还是应该学。即使已经学过规矩，如果不知道“已经提上去了”或者“已经放下来了”，这样也无犯。“患病”是指：小腿或脚上有疮，把下衣提起来或放下去穿，无犯。这里说的“脚”，指的是脚附近。“在危难时”是指：有野兽或盗贼追赶，在这样的危难中，无犯。巴利

1874把两个边角弄平齐：是指偏袒一肩披衣时，在背后和腹部两侧垂下来的两个边角，弄得像象背上的肿包那样平齐。“弄成周圆”：就是同一个意思的另一种说法。“恭敬地”：这是对阳性抽象名词的说明。“应当恭敬地披着”：这是接续前面的说法，意思是应当怀着恭敬来披衣。“如果不这样做”：是指虽然对披衣的规矩生起了恭敬，却还是没有这样披衣的人。巴利

1875“我将周圆地穿着”或“我将周圆地披着”这两条学处，因为文中没有特别区分而只说“于俗家间”，所以说“没有区分地说”。这两条学处既然是没有区分地宣说的，因此不论在俗家还是在精舍，都应当做成周圆，这就是句子的意思。“家”就是指俗家。“或在精舍”，是就礼敬佛陀等时候说的。“应作成周圆”，意思是应当只以周圆的方式穿着、披着。巴利

1876把两个角弄平齐，这是连接关系。而用衣料边缘盖住脖子，这是接续说明。巴利

1877同样地，“不作”是指没有按照上面所说的方式去做。“两腋尖”是指两个腋窝的顶端。“以及胸”是指胸部。“敞开”是指不加遮盖。“随意”是指随自己的意愿。“行”在这里要补上“在俗家之间”。所谓俗家之间，不管是在村落还是在精舍，都是指居士煮饭、吃饭后居住的地方。巴利

1878-9“从腕带”这一说法，也应与“从下面”连接起来理解。“已到住处者”这里，省略了“敞开身体坐着”这一句。所谓“已到住处者”，就是为了过夜而前去的人。由此说明：为了住宿而进入人家屋内时，应当把自己遮盖严实再进去。也正是由此说明：对于已经到住处的人，来到他跟前，随意走动并没有过失。因此《甘提巴达》中说：“即使只住一天，到已住下来的人跟前，随意走动也是可以的，更何况对已经决定住四五天的比丘，到他跟前去呢。”巴利

1880“善调伏”的意思是：完全不玩弄手脚，因此得到很好的调伏。巴利

18811881. 因为要配合偈颂的格式，把“具念”拉长成了“具念者”。所谓“不变动”，是指不夹杂四处张望。所谓“轭量”，是说它的量是一轭，车轭是四肘的长度，指的就是那么大的范围。所谓“观者”，就是观看的人。“比丘应垂目”这一句，是这样断词的。巴利

18821882. “在俗家之间，无论站在任何一个地方”是这样连接的。虽然这样说，但如果有那样的障碍，正在行走时也可以观察。不过，“站在一个地方”这里，正在行走时也的确可以观察有没有危险。“如于村落中供养”等语，是《结节》中说的。而“亦”字是“然而”的意思，就是说然而可以观察。巴利

1883因为不恭敬，所以朝各个方向、朝着楼阁、尖顶阁和街道东张西望。巴利

1884“从一侧”是指从一边的肩顶来说。“从两侧”是指从两边的肩顶来说。“在门柱以内”是指从村门的门柱以内，也就是所说的在家中。巴利

1885同样地，在像那样坐着的时候，也就是坐在门柱内侧的时候。取出水瓶的人，不应该把衣袍掀起，而应该把水瓶递过去——这是句子的连接方式。所谓“水瓶”，只是举一个例子而已。在滤水器之类的事情上，也是同样的道理。巴利

1886应当这样连接理解：既不能去，也不能坐。“及”这个字是把动作合在一起说。在“可笑的事物”中，指的是让人发笑的原因。“只是微笑”，指的是轻轻的笑。巴利

1887“以小声”是指与这样的小声相应：“怎样算小声？在一座十二肘长的屋子里，僧团长老坐在前端，第二长老坐在中间，第三长老坐在末端。这样坐着时，僧团长老与第二长老商议，第二长老既能听到他的声音，也能辨别语义；而第三长老只能听到声音，不能辨别语义。到这一步就算小声。”如果第三长老也能辨别语义，那就叫大声。巴利

1888摇动身体，就是反复晃动身体。上面这些情况也按同样方式理解。因为已经说过手的特征，所以“臂”应当理解为从手腕一直到肩膀顶端的那一段。巴利

1889把身体挺直，就是摆正、竖直。应当坐下，就是应该安坐。“以平稳的威仪”，这是分词断句。巴利

1890这里的工具格表达的是“在这种情况下”。在跟行走有关的学处里，因为不可能有行走，所以他说“在与坐相应的学处中”。巴利

1891把手臂弯起来叉在腰上，就是把手肘弯曲，把手放在腰的一侧或两侧。正如论中所说：“所谓叉腰，就是把手臂弯曲、把手放在腰上，形成叉腰的姿势。”或者也可以连着理解为：以蹲踞的姿势行走。所谓蹲踞，就是抬起脚跟、用脚尖走路，或者抬起脚尖、只用脚跟接触地面走路。巴利

1892“布盘腿”指的是用绑带系腿坐。如果有人在俗家屋里这样坐，就犯恶作。这是连接说明。巴利

1893“第二”是指“我不应叉腰坐在俗家内”这条学处。“第四”是指“我不应覆头坐在俗家内”这条学处。“第六”是指“不应盘腿坐在俗家内”等学处。这样，就说明了这二十六条与沙门行仪相称、合宜的学处。巴利

1894有智慧的比丘应当恭敬地、带着正念、保持钵想，像接受平等的汤食一样接受钵食——这是句子的连接方式。如此，这首偈颂统摄了三条学处。“恭敬地”是指建立起正念。“带着正念”这一说法，是“恭敬地”这个词的含义。因为在注疏中说“建立起正念”。对钵的想就是钵想，他具有这种想，所以叫“具钵想者”，意思是他的想不是散落在别处，而是系缚在自己的容器上。巴利

1895食物的四分之一，是指食物的四分之一分量。如果拿了超过这个分量，就是恶作。巴利

1896“味味”本来该说成“味味”，但为了偈颂的句式结构，就说成“味味”。除了两种汤以外，剩下的盐汤、菜汤、汤菜、鱼汤、肉汁等，应当知道就是“味味”。在这里，有人说“盐汤”是指酸奶做成的乳制品；另一些人说是指一种副食调制食品；还有人说是任何一种纯净的酸浆、酪浆之类的汁液。通过“菜汤”这个说法，已经包括了用各种汤菜蔬菜做成的副食调制食品。“肉汁等”的“等”字，应当看到它涵盖了其余一切副食调制食品。“亲族等”这里，省略了“拿取他们所有的”。“为了其他目的”这里，省略了“拿取为此所做的”。“用财物”这里，省略了“自己的”“买来的”“拿取”。意思是：拿取亲族等所有的东西，拿取为其他目的所做的东西，拿取用自己财物买来的东西，都不犯戒。巴利

1897对于已决意、已得手的钵，应当理解为：要按钵口内侧刻线的量把它装满后取用。这是句子的连接关系。巴利

1898说明了无犯的范围之后，为了说明有犯的范围，而说“于彼”等语。“于彼”是指对于适于决意的钵。说“作堆积”时，此处省略了“正在被施与”。如果像所说的那样，以超越刻线的方式，取用正在被施与、已作堆积的食物，则犯恶作，这是其中的关联。由此可知：禁止先将适于决意的钵堆积后再受取，以及先受取钵后再受取已堆积的食物。巴利

1899三种有时限的食物，只要堆成一堆，就可以接受。这是整句的连接方式。接下来“其余”那段，说的是不适合用来作决意的钵。“一切”那段是说，四种有时限的食物堆成一堆，都是允许的。这是整句的连接方式。巴利

1900这里“送”字后面省略了“比丘们”。句子应这样理解：如果比丘送给比丘们。为了说明注疏中“可以送到精舍”的用意，通过“比丘们”这个说法，表明在没有舍弃接受的情况下，由比丘亲自送去的，接受的比丘们不犯戒。否则就该知道，只说“可以装满”就已经足够了。巴利

1901被抛入：指从钵口边缘高高举起后，抛进中间。果等：用“等”这个字也把米饭之类包括进来。向下掉落：因为四周还有空间，被抛进去时会晃动，低于钵口的高度就往下掉。巴利

1902“荜澄茄等”里的“等”字，包含了槟榔果等。“放好之后”是指放在饭食的顶端之后。“花鬘”就是花环。巴利

1903“糕的”这个说法，是在表示变化关系中的属格，也就是指“糕所做的花环”。因为糕属于时限食，所以经文说“这应该是堆叠成的”。巴利

1904因为叶片各自是容器，所以说“可以”。巴利

1905“对他”是指对比丘说的。“然而那一切”是指前面所说的“因为堆积成塔形所以不允许”的那一切。若违犯后受取，则是已取、善取；若善受取，则是善受取。巴利

1906上界限是词的分割。上面：在饭食的上方。界限：限度。依次序：从自己这一方的边界开始，按顺序进行。巴利

1907这里“给予他人”当中，还缺一个“施与者”。把自己的食物给他人时，如果倒进别人的钵里，就算不按顺序、随处乱倒，也没有过失，应当这样连接理解。同样，倒额外的副食时，随处乱倒也没有过失，应当这样连接理解。为了吃而拿取的人，在这里也应该提到。所谓“额外副食”，就是副食。巴利

1908压下顶端再吃，就有过失，这是整句的关联。依照注疏里“从顶端或从中间”这句话，这里的“顶端”是指食物的顶端。“压下去”是指用手把食物压碎。巴利

1909“剩下的即使很少”是指哪怕剩下的一点点。“收拢之后”是指把散落在各处的东西聚拢起来。不过，把它们压到一起再吃，就没有过失——句子是这样连接的。巴利

1910“因为想吃得更多的缘故”，是指由于想再次取食的欲望。“汤”，是指绿豆等煮成的汤。“配菜”，是指额外的菜肴。巴利

1911关于“告知”，是指对汤和饭的告知。“或对亲属、或对已受邀请者、或为了他人的利益、或用自己的财物”——这是无犯的补充说明。即使身为病人，若以轻蔑的心态去看他人的钵，也有罪，所以说“在轻蔑中，病人也不能免除”。“轻蔑”一词，此处是表示目的义的处格。巴利

1912“我将给”是指，看了这个人的饭食之后，心想“那里缺什么，我就给什么”，或者“我将让人给”。以轻视之心生起的嫌恶，就是嫌恶；在嫌恶中的想，就是嫌恶想；他具有这种想——这是词义解析。应当知道，没有嫌恶想的人不犯戒，这是句子的连接。巴利

1913“以他们中量”这句话，应当知道：这是按不适当的方式，否定了小的。“非过大”：因为只有过大的被否定，所以小的并不犯戒。“团”就是一口。巴利

1914在根类嚼食等一切处，都应联系到“可嚼食的”来说。关于“果与非果”：是指小果和大果。巴利

1915第十项里，没有什么需要说明的。巴利

1916“未带来”这个词的含义是“还没到达口门”。就像所说的：“‘未带来’就是没有带来，意思是还没到达口门。”只说到“正在打开口门的人”时，因为“口门”这个词是带有关联性的词，为了回应“是谁的”这一疑问，用“我将打开口门”这种为自己的说法所表达的意思，应当知道就是执取自己。“及”字是“即”的意思，应当接在“未到达”上，意思是“就是还没到达”。巴利

1917“整只手”在这里，“手”这个词应当理解为手指等部分。就像“手印”等说法那样，一个词本来用于整体，也可以用在部分上，所以哪怕只是把一根手指放进嘴里，也是不允许的。巴利

1918说话者是比丘的。正在说话者的，就是正在讲述的。巴利

1920把食物捏成团再举起来吃的人：就是把食团举起来又举起来。在这里，吃嚼食和果实类食物都不犯戒。或者把食团咬断再吃的人：就是把食团咬断。在这里，跟嚼食和果实类一起吃，即使再加别的副食，也不犯戒。把食物塞在脸颊里存着吃的人：这里只对果实类不犯戒。巴利

1921-2抖手之后才吃：这里的关联是“抖了手之后，再吃饭”。撒落饭粒：就是把饭粒撒了又撒。或者伸舌头：就是把舌头伸了又伸。或者发出“咂咂”声：就是发出“咂咂”这样的声音。第七，是在“不抖手而食”这条学处里。第八，是在“不撒落饭粒而食”这条学处里。清除残渣污物：就是去除残渣污物。巴利

1923应这样理解：发出“嘶嘶”的声音吃东西是不可以的。“或者舔手的人”，就是指反复舔手再吃的人。巴利

1924用指头取糖浆或浓粥，把指头伸进嘴里吃，也是可以的。巴利

1925即使仅用一根手指也不应舔钵。应当这样理解：舌头连一个嘴唇也不应舔净。嘴唇外面也不该用舌头舔。粘在嘴唇上的饭粒等任何东西，要用两片嘴唇的肉夹取，再送进嘴里，这样才可以。巴利

1926-8不应取，因为以厌恶的角度已被禁止，这是句义连接。“确实”一词是“因为”的意思，所以接下来就说“因此”。“饮水器”只是一个举例，因为螺贝等也同样不应取。或者碗，或者盘子。巴利

“用没有食物沾染的手”是指手上没有食物沾染的那一部分。就像所说的：“如果手的某一部分没有沾到食物，用那一部分拿取，是可以的。”巴利

如果有一部分没有沾到食物，就可以用那一部分去拿。但是，如果用手去拿时，手已经沾了食物，心里想“我要洗”或者“我要让人洗”，那就没有犯戒。巴利

1929把饭粒取出来之后：如果钵的洗钵水里有饭粒，把饭粒取出来，然后把那洗钵水倒到村落中的房屋外，都不犯戒。把饭粒弄碎之后：如果钵的洗钵水里有饭粒，把饭粒压碎，和水搅混，让它完全变成水流一样，然后把那水倒到村落中的房屋外，都不犯戒。拿起来之后：拿起有饭粒的洗钵水，倒进受器里，不犯戒。这里应当补充理解成：把有饭粒的洗钵水从屋里拿出去，倒到村落中的房屋外，不犯戒。这里所说的受器，是指吐痰、洗手等用来盛放残食和脏水的特定容器。巴利

1930“任何伞”是指三种伞中的任何一种。这三种伞在律藏《波逸提》里说为：白伞、草席伞、叶伞，有圆形编制的，也有条状编制的。其中，白伞是用布裹覆的白色伞。草席伞是竹篾编的伞。叶伞是用棕榈叶等随便什么材料做的。“圆形编制、条状编制”这一句，是为了说明这三种伞的骨架，因为它们既有圆形编制的，也有条状编制的。“任何”这个说法是以无所遗漏的方式涵盖一切，因此也包含了注疏中提到的特殊伞类：即使是用当地生长的杆子做成的单叶伞，也还是伞。“以手”这里省略了“不放下”。“以身”这里省略了“执取”。连起来的意思是：用肩峰等身体部位执持，同时手不放下而持伞。巴利

如果别人替他拿着伞，或者伞插在伞座里立着，或者放在旁边立着，巴利

伞刚一离开手，就不再算是“持伞者”，这时就可以为他说法。因为戒条中说“不应为持伞且无病的人说法”，而这里将要讲到“在一切情况下都针对无病者”，所以此处就采用了“无病者”这一限定。这里关于法的分类，应当依照《词句法》中所说的方式来理解。以下也同样如此。巴利

19311931.“持杖者”这里，拆解为“杖在手中的人”。问：杖的尺寸是多少？回答说“四肘长”等等。“中等手”是指中等身材人的手，也就是所谓的“木匠手”。巴利

1932“持刀者”这里，分解方式也和前面说的一样。除了后面将要讲到的各种弓类和箭类之外，其余刀剑等武器都叫做刀。为了消除“即使佩带刀剑站着的人，难道不也是持刀者吗？”这种疑问，所以说“持刀者”等。“不成，刀”是词的分割。巴利

1933-5如果有人拿着弓和箭，或者只拿弓不拿箭，或者只拿箭不拿弓，或者拿着已上弦的弓身，或者拿着已下弦的弓身，无论是站着、坐着还是躺着，只要有人对这样持弓的人宣说符合《词句法》中所说特征的真正佛法，他就犯恶作罪。这是句义衔接。不过，如果他的弓只是挂在肩上，还没有用手握住，那就没问题。因为弦和弓在一起，所以叫“已上弦”。巴利

1936对穿鞋的人：把脚踩进鞋里，就是穿鞋的人；这里说的就是那个穿鞋的人。怎样算“已经踩进去”呢？所以接着说“踩进去之后”等等。“踩进去之后站着”：指的是没有把趾间隙伸进伞柄，只是把脚踩进鞋里站着。“或者已经穿好”：指的是穿好鞋之后站着。这两种情况都是“对穿鞋的人”这个说法的含义。就像经文里说的：“不应该为没有生病的穿鞋的人说法。如果因为不恭敬，对已经踩进鞋里的、已经穿好的、或者已经脱掉鞋的没有生病的人说法，犯恶作罪。”巴利

1937-40对穿鞋者也是如此：指以踏入等方式上脚穿鞋的人。就像经文里说的：“已踏入或已穿上。” “在一切处”：这是说在持伞等一切学处中都适用。“对无病者”：这句话要连接上去，其余部分照此搭配。连接起来就是：对无病而乘车的人说法，犯恶作罪。其中“乘车者”是指：如果由两个人用手臂交叉抬着走，或者除去布用竹竿抬着走，或者坐在没有套上牲口的车等乘具上，或者车已经拆散、只坐在车轮上，也都算作“乘车者”。巴利

如果是躺着，也即使只是躺在草席上或地上，只要没有生病，就不可以为他说法——应当这样连接理解。正如（注释中）所说：“‘对卧床者’，就是指即使躺在草席上或平地上的人。”如果坐在高椅或高床上，或者站着，对躺着的人说法，是不允许的——应当这样连接理解。这里说的“站着”，也已经包含了“坐着”的情况。如果对躺在床上的人说法，说法的人自己也躺在床上，或者在同一高度，或者在更高处，只有这样躺着才允许说法——应当这样连接理解。巴利

1941用“同样也是如此”这句话，就已经把“可以”这个意思包含进去了。巴利

1942本来应该说“pallatthikāya nisinnassa”，但因为偈颂格律的关系，省略了“ya”音，所以说成“pallatthikā nisinnassa”。意思是：以瑜伽抱膝坐的姿势，或以手抱膝，或以布抱膝，无论用哪一种抱膝姿势坐着的人。关于“缠头者”：就是用布缠头，或用头巾等缠头，让发际线看不见，这样缠着头的人。巴利

1943如果揭开头发边缘（发际）而说法，是允许的——这是这里的连接方式。通过“这就是判定”这句话，也就同时说明了“揭开头部而说法，是允许的”这一不犯戒的条款。巴利

1944-5第八条里说“对坐在座位上的人”，意思是“哪怕只是铺了块布或草坐在上面的人”；第九条里说“在高座上”，意思是“就算只是坐在地面稍微高起的地方，也不该为他说法”；第十条里用“即使”等话将要讨论的判断，把这些都排除之后，因为没有什么特别要说明的差别，所以说“第八条、第九条里（有应说的内容），第十条里则什么也没有”。这里“应说”是省略的部分。年轻比丘走到长老跟前站着，如果坐在座位上的长老提问，这是补充说明的衔接。为了说明该怎么说，所以说“不过，对他旁边另一个人，知道的人应当说”。这里“对站着的人”是省略的部分。如果旁边没有其他人，那么即使是为了让他温习诵习而说，也是可以的。巴利

1946对于“前行者”这一说法，这里省略了“由后行者”。意思是：后行者不应该对前行者提出问题。如果前行者被提问，该怎么办呢？于是说“对后者”等等。巴利

1947后面走着的人跟前面走着的人一起诵习学过的法，这是可以的——这是句子的连接方式。对于并排走着的人，互相说法，这是可以的——这是句子的连接方式。“互相”就是指彼此。“互相”这个词就是“彼此”的同义词。巴利

1948在车道上行走时，如果一个人沿着一条车辙走，他可以给并排沿着另一条车辙走的人说法。如果一个人走在非道路上，他也可以给并排走在非道路上的人说法——这是补充说明。“非道路”就是指不走正路。这样说明了不犯戒的情况之后，应当知道，反过来就是犯戒的情况。巴利

1949在第三条学处中，所谓“没有应当说的情况”，意思是：对“没有生病却不站着，我要大便或小便”这条学处的判定，按照字面意思就很容易理解，所以才这样说。如果一个人正走向隐蔽的地方时，大便或小便突然排出，这叫做不是故意做的，不犯戒。这里应当看出这个差别。虽然痰和唾液已由鼻涕一并包含，但在三十二身分中另外单独列出一项，所以把学处中没有提到的也收进来，而说“大便等四法”。巴利

1950在这里，为了说明“所谓绿色，指的就是这个”，所以说了“活树”等话。“树”只是举一个例子，因为活着的草、藤蔓等也都包括在绿色里。从“可见而去”这句话，通过反面的对比就能知道：不可见而去的不算绿色。如果是树枝垂到地面、可见而去，那这一切也都属于绿色。应当这样理解整句的意思。巴利

1951“突然大便排出”，这是文句之间的关联。说的是那位比丘。“大便”是举例，因为小便等也一并显示出来了。关于“允许”，此处省略了“因为住在病者处”这一补充说明。巴利

1952在稻草堆上，即在稻草垫上。此处省略了“没有得到没有绿色植物的地方的人”这一部分。“在某处”，即在干草等物的某处。他大便之后用绿色植物盖住，这是允许的。应当这样理解句子的连接。巴利

1953“eti（进入）”是指pavisati（趣入）。“ettha（此中）”是指在这个学处里。“kheḷena eva ca（仅以唾液及）”是词句的拆分。巴利

1954在“厕所、海等水中”这一句里，用“等”这个字，把一切不能受用的水都包括进去了。正因为这样，才说“因为那些是不能受用的”，也就是只把不能受用这一点当作理由。巴利

1955关于「水坑」这句：这里省略了「生起」这个词。「无水」指没有水的地方。「水」指可以受用的水。在这里，如果从陆地那边漫过水来，也无犯。巴利

1956-7为了说明杂抉择，说了“起等”这些话。应当依照接下来要讲的方式来了知“应知”。这里的“此”，是指在那些应当学处当中。“以大笑等为始的那些”，这是复合词的分解，属于依主释中的外义相应复合词，意思是与大笑、不喧哗相关的四条学处。“地、低座、站立、后、非道”——地、低座、站立、后、非道，这些词与这些学处相关联，所以是与它们相应的学处，也就是说，包含地等词的那五条学处。这里“站立”一词，因为只是取词根ṭhā的形态，所以取学处中出现的“站立”一词。本来应当说“于十”，但因为字母省略，或者因为格位颠倒，所以说成“十”。在同类劝谏中，这十条学处里，起等是相同的，这样连接理解。巴利

这段话是在说明什么呢？这十条学处都是以劝谏为起因。在这里，每一条学处都是：造作、想解脱、有心、世间罪、身业、语业、不善心、苦受——这就是所要说明的内容。巴利

1958-9“伞”等词是用来标示诸学处的词。这十一条学处在起因等方面，则与法说完全相同、一模一样，应当这样连接理解。这里要说的是：这十一条学处以法说为起因，有造作也有非造作，是想解脱，是有心，是世间罪，是语业，是不善心，是苦受。巴利

以“汤饭”一词来表示的，就是由“汤饭”这个词所标示的求取学处。因为求取学处很多，所以只特别指出这一个。“与盗军相同”的意思是：从起缘等方面来说，与盗军学处相同。这里说的是：汤饭求取学处，以盗军为起缘，是造作，是想解脱，是有心，是世间罪，是身业，是语业，是不善心，是苦受。巴利

1960剩下的五十三条，就是其余的五十三条学处。“与第一条相同”意思是：从犯戒的起因等方面来看，与第一条波罗夷学处相同，也就是说，与第一条波罗夷的起因等情形相似。“在灾难时无犯”这是断句。所谓灾难，是指穿好下衣、披好上衣行走时，遇到盗贼等灾祸。“亦”这个字，还包括渡河等情况。“在一切应学处中”，这是就大多数情况来说的。巴利

1961“我不会以挑剔的心态去看别人的钵”等等这些说法，由于这个无犯的类别根本不可能成立，所以没有出现在圣典里。不过，对它们也应当根据具体情形如实认定犯戒。巴利

1962如果有人了解了这个抉择并安住其中，他确实会在律中变得通达无畏，内心得到调伏，也不容易被别人驳倒。因此，基于这个理由，应当持续不断地专注学习这个律的抉择——这就是文句的连接方式。巴利

在这里，由于明白了这个抉择，要从义理、文句和抉择三个方面，认真地去了解这个律的抉择——它是一切世间和出世间功德成就的根源。所谓“通达者”，怯弱就是怯弱，远离了那种怯弱，所以叫通达者；也就是说，在律藏的学习和犯戒等的分别上，无所畏惧、没有疑惑。不只是知道这个有这些好处，而且心得调伏，意思是心得到控制。所谓“彼”，就是认真了解了这个抉择之后安住的比丘。所谓“他人”，就是不了解这个的其他人。所谓“不为所轻易摧伏”，就是不可被征服。巴利

因此，因为具备在律中精通等一切功德的缘故。确实（hi）就是由于（yasmā）的意思。应学，就是通过读诵、听闻等方式来学习，意思是应当受持。用恒常这个词表明：就像在一切处所修业处一样，这里也应当恒常精勤。散乱的人无法如实通达，为了对治这一点而令心趣入一境性，所以说心一境，意思是在善巧地抉择律时安住、确立，心得一境。正如所说：此法是不散乱者的法，不是散乱者的法。巴利

1963为了让这部论以另一种方式说明这首偈颂已经讲过的内容，所以说了“此”等话。这里要联系“他们”来理解，才得出“诸”字，也就是诸长老、新学或中间辈的比丘。“最上”，因为说明了戒是证得不死大涅槃的根本原因，所以是最上。“无杂”，不和其他部派的主张混在一起。“悦”，因为具备上面说的那些功德，能使身心之乐现前，所以叫悦。“听闻甘露”，因为与声音的甘美等相应，成为耳朵的甘露；或者因为能带来不死大涅槃，所以依果来说，称为甘露。“甘露”，正因如此，甘露是极为甜美的；或者因为能带来不死大涅槃，所以依果来说，称为甘露。“此律抉择”，应当恭敬地了知。“增上”，通过说明增上戒等三学而显得殊胜。“利”，因为是世间和出世间乐的因，所以是利；自己得到果，所以叫利，也就是乐的因。“教法之垢”，能摧毁贪等烦恼尘垢。“教法”，指称为律藏的教理教法这一部分。“通达”，善巧的状态。“不去”，就是不前往。如果有人问“他们是什么人”，哪些人不通达呢？答案是：没有任何人。这首偈颂的意思已经毫无疑惑地记录下来了。巴利

在这里应当这样理解义理的连接：至高就是最殊胜；无杂就是不被其他部派的主张所混杂；悦就是能产生一切世间与出世间的快乐；听闻甘露就是耳朵的甘露；这部抉择论，要以透彻的智慧恭敬地了知；增上是通过阐明增上戒等三学而显得殊胜；利就是成为世间与出世间快乐的因；摧毁教法的垢染就是粉碎一切烦恼杂染；教法就是指称为律藏的教理教法；那些不能达到通达的人，他们到底是什么人？这就是连接。凡是透彻了知这部论典而安住的人，他们必定能在律藏中达到通达——这就是其中的意趣。巴利