律抉择复注·波逸提论解释（一）

889889. 这样，以不太广也不太略的方式说明了舍堕的判定之后，现在为了说明紧接着被指出的波逸提篇的判定，开始说“明知而妄语”等。“明知而妄语”：明知自己的话是虚妄的，以“没看见说看见了”等方式，对明知而说妄语的人来说，就是故意说虚妄的话，这个意思也要取。正如注疏中所说：“明知而妄语者，即明知而说虚妄的话。”“妄语”一词，是处格，表示原因，意思是“以妄语为原因”。巴利

“轻率地说”这句要连起来理解。意思是：没有仔细考察，就急急忙忙地说，即使已经看见了，也说“我没看见”。正如《词句分别注》里说的：“所谓轻率地说，就是急匆匆地说。”“急匆匆地说，就是没有思考、没有审察，就仓促地说，即使看见了也说‘我没看见’。” “混乱地说”是指：本来想说“衣”，却因为迟钝愚笨，说成了“破布”那样，想说这个，却说成了别的。正如注疏里说的：“所谓混乱地说，就是想说要说的，却说成了别的。”巴利

890“于他处”是指在第四波罗夷等戒条中说的。自己没有证得上人法，却妄说“我已经证得了”，如果对方当下听到就明白这个意思，说的人就犯波罗夷；如果当下不明白，过一段时间才明白，或者用间接的说法而对方明白了，就犯土喇咤亚；如果用间接的说法而对方没明白，就犯恶作。在“嗔心学处”里，对没有犯波罗夷的人妄说“你犯了波罗夷”，就犯僧残。在“恶骂学处”里，则说为恶说罪，所以说“以妄语为因，有五种罪”。再加上这里的波逸提，一共就是六种罪聚。巴利

891-3891-3. 对于前面所说的生等十种辱骂事，应当这样连接理解：在词句分别中所说的，就是依生、名、姓、业、技艺、病、相、烦恼、罪、辱骂这十种辱骂事而言。其中，除了烦恼以外，其余这些全都可分为卑劣与高尚两种。正如词句分别中所说：“所谓生，有两种生：卑劣的生和高尚的生”等等。巴利

在这里，旃陀罗等种姓是低劣的，刹帝利和婆罗门种姓是高尚的。在名字方面，像阿瓦刊那卡、嘉瓦刊那卡这类名字，以及奴隶的名字，是低劣的；像佛护这样的名字是高尚的。在姓氏方面，拘希亚等姓氏是低劣的，乔达摩等姓氏是高尚的。在职业方面，理发师、陶工等职业是低劣的，农耕、经商、牧牛等职业是高尚的。在技艺方面，编芦苇、制陶等技艺是低劣的，印章术、算术等技艺是高尚的。在疾病方面，一切疾病都是低劣的，但糖尿病因为不会造成痛苦，所以算是高尚的。在身体特征方面，过长等特征是低劣的，不过长等特征是高尚的。一切烦恼都是低劣的。一切罪也都是低劣的，但证得预流果是高尚的。在辱骂中，说“你是骆驼”“你是羊”“你是牛”之类是低劣的，说“你是智者”“你是善巧者”之类是高尚的。巴利

“除了用别的说法”是指不用比喻性的说法。“轻毁他人的人”是指以言语之刺刺击他人的人。“由正自觉者所宣说”：这是由世尊所宣说的——他亲自通达了一切法，因此被称为“正自觉者”。若说“你是旃陀罗”“你是竹工”“你是猎人”“你是车匠”“你是贱民”，这样说时，每说一句就犯一次波逸提。巴利

894“以他们”是指以生等作为辱骂的根据本身。或以其他说法，或以真实者……中略……或以已犯戒者本身，对未受具足戒者辱骂，恶作罪已由正自觉者宣说——应当这样连接。这里“真实”“虚妄”这两个词，应当参照“以他们”而视为复数形式来连接。由此应当看出：在说明“此中有一类”等第二段的内容时，为了成立恶作罪，那单一作用的第三段“以不足”以及第四段“非我等”等段落也被包含在内。正如义注中所说：“然而在‘此中有一类’这一段，因为除外后所说的缘故，是恶作；同样的方式也适用于‘以不足……非我等’等段落。”巴利

对于“以离经文之词”等，这里也同样应当把“以真实”等词连接起来。“你是贼，你是破结者”这一类，就叫作离经文之词。“一切处”，是指在所有四种情况中，以及在离经文之词中。因为已经说过：“然而，对未受具足戒者，在四种情况中都只犯恶作。但如果用‘你是贼，你是破结者’等话语，那么无论对受具足戒者还是未受具足戒者，在一切情况中都只犯恶作。”“未受具足戒者”一词，涵盖了注疏中所说的未受具足戒者：“在这个学处中，除了比丘以外，比丘尼等一切众生都处于未受具足戒者的位置。”因此这里也将说：“在这里，比丘尼处于已进入的未受具足戒者的位置。”巴利

895“想开玩笑”在这里，就像“如理省察”等（中部1.22, 23, 422；增支部6.58；9.9；大义释206；分别论518）里面一样，是ya音脱落了。“一切处”，就是在所有说到的波逸提事和恶作事中，也就是在一切处。“所发起的是恶说”，意思是：说“你是旃陀罗……乃至……你是补羯娑”，每说一句就犯一句恶说，像（波逸提32）所说的那样。不过，背着当事人用波逸提事和恶作事来辱骂，只犯恶作。同样，想开玩笑而背着当事人说，也只犯恶说——老师们是这样说的。巴利

896-7把“以义为先而说”这个说法套进句子里，就是：比丘以义为先而说，不犯戒。“法”指的就是“你是旃陀罗”这类经文本身。正如注疏里说的：“诵读经文的人，是以法为先。”所谓“教诫”，就是注疏里描述的那种样子：以“现在你仍然是旃陀罗，不要作恶法，不要成为黑暗、走向黑暗的人”这类方式，安住在以教诫为先的立场上而说。因为心转变很快，即使中间生起了嗔恨，也不犯戒。巴利

这里说的“此处”，是指这条轻蔑语的学处。因为只有与嗔相应的心才会构成违犯，所以只有心理上的苦受。巴利

898898. 「从两种行相来看，比丘离间语可能有罪」，这是连接。挑拨叫作离间语，即言语；意思是把和睦相处、本是一体的众生，分裂成不同的群体。离间本身就是离间语；具足这种言语的人，按共行的说法就叫离间者；他的业就是离间语，比丘们的离间语就是比丘离间语，这里说的就是在比丘离间语这件事上。在词句分析中说：「受了具足戒的人，听到关于另一位具足戒者的话后，向那位具足戒者传达离间语：『某某说你是「旃陀罗……中略……补羯娑」』，犯……中略……波逸提。」因此，自己身为具足戒者，听到一位具足戒者用出身等十种辱骂事中的某一种，在另一位具足戒者背后辱骂他，然后去到那位具足戒者那里，以将要说的那种形式，凭着自己想被喜爱或想离间和合这两种原因中的某一种，传达离间语说「某某这样对你说」；说出这种离间语的因缘，就构成波逸提。这是这段话的意思。巴利

“二种行相”在这里，“行相”这个词是“原因”的同义词。就像注疏里说的：“以二行相，就是以二原因”。这里说的“原因”，指的是意趣的差别。为了从意趣的角度说明这个原因，所以说了“自己”等话。“自己欲亲爱”是指：想说离间语的人希望自己被人喜爱，意思是想要自己受到喜爱，是带着这样的意趣而说的。就像注疏里说的：“‘这样我就能成为他所喜爱的人’，这样希求自己获得亲爱”。“也欲分裂他人”是指：希望骂人者和听到自己离间语的人这两者之间发生分裂，是带着分裂的意趣而说的。就像注疏里说的：“想要一方与另一方分裂”。巴利

899899. 以转述的方式骂人，其言语……中略……犯恶作，应当这样连接。意思是：比丘听到转述的骂人话之后，跑到别人那里去说，就犯恶作。正如经文所说：“有名叫某某的人……这里确实有一些旃陀罗……中略……他说，他不说别的，只是重复那句话，每说一次话就犯一次恶作”等等。以非经文的方式骂人，其言语……中略……犯恶作，也应当这样连接。这里，用“你是贼，你是破结者”等说法所表示的，就叫作非经文的方式。巴利

900把未受具足戒者的辱骂传给受具足戒者，同样犯恶作，应当这样连接。以“及”字，还把“受具足戒者的辱骂传给未受具足戒者”以及“未受具足戒者的辱骂传给未受具足戒者”也同样犯恶作，这两种变化一并收摄进来。因为注疏中说“这里以比丘尼为首，所有未受具足戒者都名为未受具足戒者”，所以“比丘尼”只是举一个例子。巴利

901“不是想要亲爱”是指不想有亲爱关系。“也不是想要破坏”是指不想破坏。在“为了呵责诸恶”这里，要补上“唯”字。就像注疏里说的：“看到一个人在骂，另一个人在忍，就说：‘啊，无惭者！像这样，他还会以为可以再对具寿这样说。’像这样纯粹是为了呵责恶行而说的，无犯。”巴利

903“以其他”是指以沙弥等。因为在分别句中说过：“凡句、凡随句、凡随字、凡随文，这一切都名为句”（波逸提四十六），所以这里是就部分而以整体来假立名称，说“三藏”时，其实说的正是其中一部分的句等，应当这样理解。这里，句等的具体形态要从注疏中去了解。注疏中确实说过：“句，指的是一偈句；随句，指第二句；随字，指每一个字；随文，指与前文相似的后文。”这是针对偈颂体裁的教说而说的。又说：“任何一字是随字，字的集合是随文，字与随文的集合是句；第一句就是句，第二句是随句，应当这样了知此中的种种差别。”这是针对散文体裁的教说而说的。巴利

所谓“法”，是指佛所说的巴利圣典等法。因为在《无碍解道》中讲五法时，巴利圣典也被称为“法”。所谓五法，就是能产生果的因、圣道、所说之法、善与不善，这些都被确定为“法”。在这里，“所说”指的就是巴利圣典。依据注疏的义理也包含在其中。而这部圣典，是先前以摩揭陀语确立、经过三次结集传承下来的，应当这样来接受。巴利

“和别人一起念诵，就犯波逸提。”这句话是依据《波逸提》第四十六条分别文中所说的“一方先领起，另一方跟着收尾”等方式，说明：如果和未受具足戒的人一起开始念诵，以同声念出的方式，无论是念一句、跟着一句、跟着一个字，还是跟着一个词，都按所念句等的数量来算，犯波逸提。巴利

904在《大筏疏》等注释里说：没有收进结集的法当中，像《王教诫》这样的经，本身就是能让人犯戒的。应该这样理解上下文。《王教诫》是一部经的名字。用“等”这个字，还包括了《利根》等经。巴利

905比丘或比丘尼起“未受具足戒”想，或者比丘对此心存疑惑，那么在以句教法时，就犯恶作。应当这样连接理解。巴利

906-7“一起让他诵”是指：和那些一起受持诵文、尚未受具足戒的人一道，出声让他诵。“或者诵习”是指：就像那样，一起诵习。巴利

如果在一首偈颂里，有一句诵不出来，其余部分能诵出来，这就叫作“多数熟练的经典”。这个道理在经里也应该知道——这是注疏里的话。所以在“多数熟练的经典”这句话里，“多数”是省略的说法。“令诵出”，意思是说“这样念”，也就是一起念出来。“诵”，指应当诵的内容。“以彼”，指以未受具足戒的人。巴利

908由于这既从言语生起，也从言语与心两者生起，所以这种生起方式被称为“词法”（padasodhamma）之名。应当这样来理解它们的关联。巴利

909-10909-10. 在完全有顶盖、完全有围障的住所中，如果比丘在夜间与比丘以外的人一起躺卧，除了特定情况外，在三夜之内，就犯波逸提——应当这样连接理解。因为注疏中说“凡是能起到遮蔽作用的，在这里都应理解为有顶盖和有围障”，所以，用砖、石、灰泥、草、叶等任何能作顶盖的东西完全覆盖的住所，就是“完全有顶盖”。又因为注疏中说“从地面开始，一直到顶盖，用墙或其他任何东西，甚至用布围起来”，所以，用任何东西围起来、遮蔽的住所，就是“完全有围障”。《库伦达注疏》中说：“即使没有碰到顶盖，只要以最低限度、用一肘半高的围墙等围起来，也仍然算是完全有围障。”这一点接下来会用“一肘半”等话来解释。巴利

在完全有顶盖、完全有围障的同一住所里，如果一位比丘和另一位已受具足戒的人，或者和多位已受具足戒的人一起，先共宿了三夜，从第四夜开始，在之后所有的夜晚，从日落以后，整个夜里，不管是前半夜还是后半夜，也不管是既非前半夜也非后半夜，只要在同一住所里躺下伸展身体睡觉，那么他每天都犯波逸提罪。这个规定，注释书里是用“在这里也应当知道‘同一住所’等四句”这一类话来说明的。巴利

“大多数有遮盖且有围障”这句话，也应当这样连接起来理解其含义。按照注释书中所说：“如果某处上方大部分地方有遮盖，少部分没有遮盖，四周大部分有围障，少部分没有围障，这就叫作大多数有遮盖、大多数有围障。”应当依照注释书所说的方式，理解大多数有遮盖、有围障。其含义如前所述。关于“大多数是粪扫衣”这句，注释书中说，三份中有两份称为“大多数”；但在这里的词语清净法中，正如注释书解释“大多数是熟练的典籍”时所说的“一首偈颂”等那样，应当知道四份中有三份也称为“大多数”。巴利

911凡是作为淫欲够格对象、在第一波罗夷中已经说明的，哪怕低到只是畜生，跟以该第一波罗夷对象犯戒的补特伽罗一起躺下，就犯同宿罪。这是句子的连接方式。巴利

912-3“或两者都躺下”这一说法，由于已通过前两首偈颂从意义上显示了选项，为了说明按前后次第也可能发生，便以“未受具足者”等（律藏波逸提52-54）的方式，指出所显示的两类情形，所以说“已躺下”等。“起立后”这一说法，应当按间隔来理解。或者说，也按未受具足者来计数，即在许多未受具足者中，按他们的数目来算。在许多未受具足者中，按他们的数目来算，一位比丘有许多罪；如此显示之后，也就说明了：在许多受具足者中有一位未受具足者时，按他们与那一位的作业计数，应当犯许多罪；而在两者都众多时，每一位受具足者按未受具足者的计数，也有许多罪。巴利

914如果只有一扇门可以进出，那么即使住处有一百间房，只要只有一个出入口，受具足戒的比丘住在其中一间房里，在自己睡觉的房间里，无论关门还是不关门，到了第四夜还躺下睡觉，那么对于睡在上层以及其他房间里的未受具足戒者，同样适用前面所说的定罪规则。为了说明这一点，才说“如果关了门”等话。“房”是省略了后面的词，实际指房门。到了第四天太阳落山时躺下，就可能犯罪，这是句子的连接方式。“与未受具足戒者一起”这个意思可以从上下文得知。罪是波逸提。巴利

915“一肘半高”，就是按木匠的墨线量，高度为一肘半。所谓“围墙”，是指已经建成的围墙。所谓“堆积”，也有人说是尚未完成的围墙。这里为了说明阳台不算在内，所以说“即使高十肘，地基也不计入围绕的范围”，义注认为这就是量度标准。“地基”指的就是阳台。用“等”字，还包括墙壁、木板遮挡之类。巴利

916是布屋还是衣屋？巴利

917“从全覆全围等的差别，从大部分等的差别”这句话里的“等”字，要分别对应到每一组。第一个“等”字，涵盖了全覆大部分围、全覆半围、全围大部分覆、全围半覆这四种，称为住所。再加上偈颂里直接说到的全覆全围，一共显示五种住所。第二个“等”字，涵盖了大部分覆大部分围、大部分覆半围、大部分围半覆这三种，称为住所。这样一共得出八种分类。那为什么又说“七波逸提”呢？因为这是依据大注疏的说法。正如大注疏中说：“全覆大部分围，波逸提；全覆半围，波逸提；大部分覆半围，波逸提；全围大部分覆，波逸提；全围半覆，波逸提；大部分围半覆，波逸提；再加上圣典里所说的波逸提，一共说为七波逸提。”巴利

为什么在义注里先说了“八条波逸提”，接着又把数目限定为“七”呢？对于没有疑惑的情况，先给出这样的解释：在圣典中说到两种分类——“所谓床座，就是全覆全围、大部分覆大部分围”——取其中一种所说的波逸提，与圣典中已说的波逸提合在一起，所以说为“七”。在《萨罗他迪波尼》中也给出了解释：“圣典中说‘七条波逸提’，是把圣典中所说的两种波逸提从总体上合为一个来说的。但如果分别计算，全覆全围是波逸提，大部分覆大部分围也是波逸提，那就正好是八条波逸提。”巴利

在全部、多数、一半这些情形中，配上覆与围的搭配后，就出现九种组合。其中第九种——半覆半围——因为已经说明是恶作，所以由排除可以推知，其余八种只可能出现八种波逸提。不过，注疏里说“七种”，应当理解为：因为稍微少一点或多一点，都不足以构成一个完整的倍数，所以才那样说。“于此”，就是指在这个学处中。巴利

918“半覆半围”，应当这样连接。“全围少覆”，应当依次连接。通过这个，在注疏中提到的五种分别里，先显示了第三种分别，然后用“等”这个字涵盖了“全覆”等其余几种分别。正如注疏中所说：“全覆少围，犯恶作；大部分覆少围，犯恶作；全围少覆，犯恶作；大部分围少覆，犯恶作；连同圣典中提到的恶作，一共说了五种恶作。”所谓“圣典中提到的恶作”，就是指这首偈颂开头所说的那个恶作。正如所说：“半覆半围，犯恶作。”巴利

这里说的“小覆盖”等，应当这样理解：如果一处住处分成四份，其中一份有覆盖，其余三份没有覆盖，这就叫“小覆盖”。如果分成三份，其中两份有覆盖，一份没有覆盖，这就叫“多分覆盖”。如果分成两份，一份有覆盖，一份没有覆盖，这样的住处就叫“半覆盖”。“小围绕”等也应当按这个方式来理解。“与覆盖等”用的是具格，表示“一起、伴随”的意思；“亦”字表示集合。整句应当这样连起来理解：连同一切“小围绕、有覆盖”等四种情况一起，在半覆盖半围绕的处所中，总共说明了五种恶作。巴利

920“一切覆盖等”这里，“等”字还包含了律典中所说的“一切围绕、一切无覆盖、多分无覆盖、多分无围绕”这些无犯情况，以及注疏中所说的“半覆盖小围绕、半围绕小覆盖、小覆盖小围绕”这三种无犯情况。巴利

921“卧时亦”这里的“亦”字，还涵盖了经文里说的另一种情况：“比丘卧时，未受具足戒的人坐着，或者两人都坐着。”巴利

922“亦”这个字，是在说明：更何况是长辈女人。“应共宿”：进入具备前面所说的特征——完全覆盖、完全围住等——的住处之后，从日落开始，按照前面所说的方式，作伸展背部的卧姿。巴利

923-4“天女”是指天界的女人。“畜生道女”是指蜥蜴之类的雌性畜生。用“成为交合对象者”这句话，是在说明：对不是交合对象的女人共宿，就没有过失。“计算对象”是指计算女人，以及计算她们和自己的行为。“有”是指比丘有。与女人共宿三天，依这条学处犯了罪之后，如果在第四天共宿，就依两条学处犯罪。这里应当这样理解：对于成为恶作对象的那位女人，比丘在那里共宿时，先依这条学处犯恶作；到第四天夜里共宿时，在依这条学处应犯的恶作之外，连同前一条学处一起，犯波逸提。巴利

926926. “以六句以上对女人说法”这个说法是有关联的。“女人”是指律典中所说的——“所谓女人，就是人类的女人，不是夜叉女，不是饿鬼女，不是畜生道的女人，有智慧，有能力了知善说恶说、粗鄙非粗鄙”——这样的人类女人。“说法”是指超过六句，正在宣说具有上述特征之法。“没有有智慧的男人”是指律典中所说的“所谓有智慧者，就是男子身，有能力了知善说恶说、粗鄙非粗鄙”的、处于能听到范围内的人类男子，不在场。“法”是指具足所说方式之教法。巴利

927开示有两种：偈颂体和散句体。其中，为了说明偈颂体开示的语言是以偈句为特征的，所以说“偈句”等。而在散句体开示中，语言的划分应当依据词尾变化来理解。因此，《难点句》中说：“‘一个偈句’这话只是针对偈颂的构造而言，在其他地方则应取以词尾变化结尾的词。”以句所示之法即为法，法就是三藏。“义注”一词，应当理解为三次结集所传承的古义注。因此，《难点句》中说：“义注、法句因缘、本生因缘等。”据此，他们说所讲的义注就是古代结集所传承的。除了义注等文本以外，可以随自己的意愿用达米拉语等其他语言来说。巴利

928928. 依句等六种语言，为之上而说法者——这是句子的连接方式。“为说法者”，是指用句法等所说的特征，以句等形式，通过六种语言进一步说法的人。“依句等计算”，就是按照前面所说的特征，逐句、逐字、逐音节地计算。巴利

929“男子形”就是人类男子的外貌。在这里，所谓“畜生”，指的是能变化外貌、有神通的龙和金翅鸟。巴利

931据说，他在宣说更多的法。巴利

932“女人形”是指人类女人的样子。“畜生女”是指前面所说的那种畜生女的样子。巴利

933933. 自己起身之后又坐下，再为（她）说法的，宣示为无犯，这是其中的关联。在“或对女人也是如此”这一句里，因为“如此”这个词已经涵盖了前面所说的那种情形，所以意思是说：对起身之后又坐下的女人再说法的，宣示为无犯。通过“起身”等说法显示威仪的变换，表明在各种不同的威仪中也都无犯。巴利

934“对另一位，又对另一位”这里，要补上“来来去去的”这个意思。就像注疏里说的：“‘对另一位女人’是指，对一位说完之后，又对来来去去的另一位也说，这样坐在同一个座位上，即使对十万个女人说法，也是这个意思。”又因为“及”字有集合未说之义的作用，所以把“被问问题而说”这一句也收摄进来了。如果有女人问：“尊者，《长部》是讲什么的？”即使为她把整部《长部》都说出来，也没有犯。就像注疏里说的：“‘问问题，被问了就说’是指，女人问：‘尊者，名为《长部》的，是说明什么意义的？’这样被问之后，比丘即使把整部《长部》都说出来，也无犯。”这里说的“即使把整部《长部》都说出来”，是指直到还没讲完，即使第二天继续讲也一样。巴利

935由于说法，以及由于没有让有智慧的男人就位的行为，因此应当承担作与不作。巴利

936广大的是指色界和无色界的禅那。殊胜的是指出世间法。已经被引导到最上状态，所以叫殊胜。对……宣说的人，是指以“我进入初禅”这样的方式，按照第四波罗夷里所说的方式来宣说的人。因为在般涅槃时和被问时，比丘和比丘尼应当宣说自己所证得的上人法，所以说了“除了比丘尼，比丘”。剩下的部分是“对另一位”。就像注疏里说的：“‘对受具足戒者宣说真实’，这是只针对上人法而说的。因为在般涅槃时，或者在中间被极度拖延时，对受具足戒者宣说真实是允许的。”这里的“真实”，应当说成“在宣说上人法时”，这是表目的义的处格，意思是：宣说在自己相续中、在这个生命体里已经成就的上人法，这就是目的。巴利

937如果他不了解对方所说的内容：当他告诉某人时，如果那人在刚听到的当下，不能以“这位是初禅的获得者”这类已经说过的表述方式来了知。所谓“间接说法”：就是像“住在你精舍里的那位，是初禅的获得者”这样一类的间接说法。如果他向某人宣说了上人法，而那人听完之后立刻不能了解“他这样说”，那么对于这样宣说的比丘，就犯恶作罪，这是前后关联。若对真实情况以间接方式宣说，比丘也犯恶作罪，这是整句的连缀方式。巴利

938在存在这样的理由时：即使已经知道对方有那样的动机，当那些可称为能显示修行不会白费、能激励、能鼓舞等作用的理由存在时。对一切：对已受具足戒和未受具足戒的一切人。戒等：指戒、多闻、教法方面的功德。说：在这里，从上下文来看，指的是比丘。巴利

939不可能是指：见具足者不可能有疯狂等状态。正如注疏中所说：“因为见具足者没有疯狂或心乱。这在《大筏疏》中也已经讨论过了。”应当知道，在说明为什么不提“疯狂”这个词时，就已经通过举例标示出了不提“心乱”等词的理由。在这里，只有具备道果见的圣者才确实没有疯狂等状态。但获得禅那的人如果出现那种状态，就会从禅那退失，因此对他们来说，应当说：因为虚妄而说则无犯，并非因为真实而说。巴利

940这条罪除了已证得禅那、道果等的人以外，对其他的人不可能发生，所以说“只有善心和无记心两种心”。这是就最高标准来说的，只针对圣者而说。但是，不了解施设（概念假立）而获得禅那的凡夫，以贪欲之力，在不同的事情上也会以不善心说出来，这种情况并非不存在，因此应该说“三种心”。即便如此，应当看到，多数情况下只有善心和无记心发生，所以才那样说。两种受，是指乐受和舍受。这条学处因为不了解施设，就成了无心而犯。圣者在这里了解施设，所以不违犯；凡夫即使了解施设，也照样违犯。应当看到，他们因为违犯导师教令的强力不善思，会从禅那退失。巴利

941941. 把比丘的粗恶罪告知未受具足戒者，除了有僧团许可的情况——这样连接：那位比丘就犯戒。所谓“粗恶罪”，就是僧残。那么，分别中既然说“粗恶罪，就是四波罗夷和十三僧残”，为什么这里只取僧残呢？回答说：波罗夷是为了显示“粗恶”这个词的含义才说的，而这里世尊所指的只是僧残——这是注释书里已经讨论过的。那里确实说过：“波罗夷是为了显示‘粗恶’一词的含义才说的，但这里所指的是僧残。”后面还会说：“这里只有僧残才被认为是粗恶罪。”关于“未受具足戒者”：分别中明确指出“除了比丘和比丘尼，其余的就是未受具足戒者”，所以这里说的是向这样的人告知。巴利

所谓“除了比丘许可”，在《分别》里以“有比丘许可，只限于罪，不限于家族”等语句说明：对频繁犯戒的比丘，为了让他将来能守护自己、生起惭愧心，僧团可以限定罪的范围、或限定在家人（近事男）的范围、或两者都限定、或两者都不限定，然后让他发露罪过；僧团要在僧众中间三次告知，取得同意后才算成立。这里说的就是“除了这个许可之外”。正如注疏中所说：“看到频繁犯戒的比丘，心想‘这样一来，他将来会因为对别人的惭愧而守护自己’，为了这位比丘的利益，三次征求僧团同意后，应由僧团来做。”巴利

942“结合而说”中的“即”字，应当放在合适的位置上。接下来会用“事”等来说明“即”字所限定的含义。用“泄不净”来说事，用“僧残”来说罪。过失本身就是过失。“波逸提罪”是它的类别。把“此人泄不净、犯僧残”这样连事带罪一起说的时候，其过失就成为波逸提罪，应当这样连接理解。巴利

943清净者，是指没有犯波罗夷的人。说，是指说的原因，也就是连同事由一起说僧残的意思。巴利

944非粗重是指僧残以外的罪。粗重想是指僧残想。或者说其余诸罪，是指除僧残以外其余六种罪聚。巴利

945“如是”这个词，是在指出那是恶作。宣说未受具足戒者五种被视为粗重的恶行的人，也同样得恶作——这是句子的连接方式。所谓“未受具足戒者五种被视为粗重的恶行”，指的是违犯杀生等五条学处。但有些人说“漏精等五种”，这不应采纳。因为杀生等十条学处才是为沙弥制定的。对于为他们制定的这些学处，才应当考察粗重与非粗重，而漏精等并不是单独为他们制定的。巴利

那么，对比丘来说，所谓粗重的漏精等事，对未受具足戒者究竟叫什么呢？叫恶行。正如注疏中所说：“漏精……乃至……名为恶行。”由此也可以成立：“对未受具足戒者，漏精等不名为粗重。”因为当说“名为恶行”时，就表明对未受具足戒者来说，漏精等只是名为恶行，而不是名为粗重恶行。又因为注疏中说“名为恶行”，而且对未受具足戒者来说漏精等属于不应做的事，所以它们归入惩罚羯磨所处理的事项。有人说，如果比丘怀着想毁坏另一位未受具足戒者名声的心，而宣说这些事，就犯恶作。这里所说的“未受具足戒者”，应当理解为包括沙弥、沙弥尼和式叉摩那。巴利

“非粗重恶行”这句是用来连接上下文的。还要补上“未受具足戒者的”这几个字。也就是说，对未受具足戒者来说，除了前面所说的五条学处之外，像非时食这类其他的，就是非粗重恶行。正如经文所说：“未受具足戒者的粗重或非粗重恶行”等等。巴利

946或者只是报告事情本身：以“这个人犯了漏精”这样的方式，只报告事情本身。或者只是报告罪：以“这个人犯了波罗夷，这个人犯了僧残”这样的方式，只报告罪本身。关于“比丘共许”，这里应当理解为把事和罪结合起来报告。“如是”这个词，指的是“无犯”。巴利

948在《词句分别》中，先举出“地有两种：已生地和未生地”，然后说——巴利

所谓“生地”，就是纯粹的尘土、纯粹的泥土，石头少、砂砾少、瓦片少、碎石少、沙子少，大部分是尘土、大部分是泥土；而且没有经过火烧的，也称为生地。另外，无论是尘堆还是土堆，只要被雨淋超过四个月，这也称为生地。巴利

所谓“未生地”，就是纯粹是石头、纯粹是碎石、纯粹是瓦片、纯粹是粗砂、纯粹是细沙，尘土少、泥土少，大部分是石头、大部分是碎石、大部分是瓦片、大部分是粗砂、大部分是细沙，即使被火烧过，也叫作未生地。还有，尘堆或土堆被雨淋不到四个月的，这也叫作未生地。巴利

在所说的两种地当中，被称为“生地”的那种地，就是不可用的地。巴利

这里，石头等的特征应依照注疏中所说的方式来了知：拳头大小以上的，应知是石头；拳头大小的，是砾石。瓦片，指破碎的陶片。碎石，指坚硬的砾石。沙，就是细沙。大部分是尘土等的特征，则应从注疏中的“大部分是尘土，指三份中有两份是尘土，一份是石头等中的某一种”，以及“未烧过，指没有经过烧炉、烧砖、烧陶器、烧窑等方式烧过”等来了知。在“少尘少土”这两句里，是以简说的方式说明了大部分是石头等的五句，那里的含义也应以与大部分是尘土等句所说相反的方式来理解。正如注疏中所说：“这是为了显示那两者的差别。”巴利

或自己挖——对于像这样属于不合法地的地面，哪怕只是用脚趾或者用扫帚柄，自己动手挖。或叫人挖——或者用“把这个挖了”这类不合法的说法，让别人去挖。或叫人破坏——同样地，让别人去破坏。或破坏——甚至用尿流之类的东西去弄坏。由于“或”这个字有统摄的作用，它可以和所有动词搭配，所以“叫人破坏及”这里的“及”字，应当理解为是把这里没有提到的“或烧、或叫人烧”这两个词也一并收进来了。至于“哪怕在煮钵的时候自己烧，或者让别人烧”等等，这些句子的含义要依据注疏来理解。犯波逸提——挖的时候、破坏的时候，每打一下都犯波逸提。巴利

949对于下命令的人，按命令的次数来算；对于烧的人，按火星落下的次数来算。这一点应该依据“每打一下都犯波逸提”这类注疏中的说法来理解。为了说明这个意思，所以说了“自己”等话。巴利

950对于“命令者”，是指只命令一次的人。巴利

951“可令挖掘”这句话，是为了显示一般说法的例外情况，才说了“挖掘莲池”等话。这里的意思是：因为“莲池”“坑穴”等词并不是“地”的同义词，所以这样说并不犯戒。巴利

952对于“此在此”等词句，因为它们是现前存在或所指之境的表达语，所以将它们连接起来，就是为了显示以彼等连接而说的那种行为本身就构成犯戒，因此说“此”等。巴利

953块茎指棕榈等植物的块茎。库伦德指家族守护树。柱指支柱。树干指已除去枝条和细枝的树身部分。根指使树能在地中善加安住的树的部分。允许：因为以不限定的话来说就没有犯，所以是允许。巴利

954用“此”这个直接指示的词加以限定之后，因为这样说了，就构成罪，所以说“限定之后再说，那是不允许的”。巴利

955用瓶子来浇，意思是拿瓶子取水来浇。“稀泥”就是泥浆。应当这样连接理解：比丘不可以把厚厚的泥去掉。巴利

956“河流等”：这里用“等”字把恒河、山涧等都包括进来。和“岸”这个词相连。“覆盖”是指被雨水覆盖。“四个月”：这是为了表示与破坏行为持续相连而用的宾格，意思是“在四个月之内可以破坏”。巴利

957957. 如果掉进水里，就说是“岸”，这个连接的意思是：如果河岸崩裂，掉进里面的水域。“即使天降雨”：即使雨云降雨，“降”这个词是主动语态。“即使已经过了四个月”：这也是连接。这里为了说明原因而说：“因为天在水里降雨。”巴利

958“索迪”是指石池。其中“图”是说，在那个没有水的索迪坑里。巴利

959在四个月之内清扫、破坏：这是句子的连接方式。应当把“尘”这个受词拿来，与“清扫、破坏、扰动”这些动词相连。那堆尘土，在天人降雨之后，因为水流断绝，即使地面厚实干燥，从降雨那天算起，在四个月之内扰动、破坏是可以的，这就是它的意思。巴利

960在充满水的池塘中，扰动那些尘垢，从四个月以上是允许的。巴利

961“降雨时”：这里要把“天”这个词按处格变位，连成“天降雨时”，意思是雨云降雨的时候。“背石上”：就是石头背上。“那也”：像这样沾在石头背上的那些尘土。巴利

962所谓“未作斜坡的”，是指山坡的下半部分不被雨水打湿，山体就这样倾斜着立在那里。这是对无雨处所生起的蚁丘所作的标识。巴利

963963. 在露地生起的蚁丘，如果已经被覆盖，要过多久才可以挖掘呢？这里的关联是“四个月”。“四个月”用的是宾格，表示与挖掘行为紧密相连的时间。“树”等，是柱子、石头之类的指代。“白蚁等”中的“等”字，包括了黑蚁等在内。所谓“那个规则”，就是前面说的“从覆盖那天算起，往后四个月之内可以挖掘”这个规则。巴利

964964. 所谓“鼠土”，就是被老鼠刨出来的土。“鼠的刨出”就是“鼠土”，这是词义拆解。所谓“牛刺土”，就是牛蹄踏起来的泥土。所谓“蚯蚓粪土”，就是地面上蚯蚓的粪泥。如果是跟原地基相连的，只要不破坏原本的地面，从表层取用就可以。巴利

965「耕地」是指被耕作过的地方，在那里用犁翻起来的土块，就叫犁耕土。说「未断」，是为了打消这样的疑虑：把它切成一块一块之后，又连成一片铺在那里的土层，会不会也算作未生之地。所以说「与地相连」。这里的「彼」，指的就是犁耕土。巴利

966这里，“住所”一词，应当以“旧”为余字来理解。覆盖之后超过四个月的，不可以破坏。巴利

967从覆盖之日算起，已经超过四个月的房屋，就叫做“于彼”。“椽”这个词，是为了说明即使椽顶上白蚁堆的土块破裂，也没有犯戒。“墙”这个词，是指墙壁的一部分，比如墙脚等处的木头。这也是针对墙上的土、白蚁的土来说的。“柱”这个词，也是针对与柱相关的围墙地面土块、白蚁土等泥土来说的。“板面”是指铺好的木板。这也是针对木板上面的泥土、白蚁土来说的。用“椽”等词，应当分别与“我将取”搭配。“我将取”这个词，是为了说明并没有挖掘的意图。巴利

968“取”在这里是表示不尊重的属格用法，后面省略了“以清净心”这个说法。“砖”是指屋顶的砖。“等”字包括了石头、海沫等物。“落下”的意思是：以清净心去取的时候，如果土块断裂掉下来，就没有犯戒。“土块”是指墙上和屋顶上超过四个月的覆盖土，如果没有覆盖满四个月，就可以取用。正如注疏中所说：“如果那些还没有被浸透，取那些，没有犯戒。”如果取了，才会有犯戒，这是上下文的关联。巴利

969“未浸透”是指没有被雨水浸透。这里是在指出需要判定的情形。由于这种情况可能发生在屋内，也可能发生在屋外，为了先说明住在屋内者的判定，所以说“如果在屋内”。在被雨水浸透和未浸透这两种泥堆中，为了先说明未浸透的那种，所以说“而且没有覆盖”。巴利

970为了说明被雨水浸透的情况，接着说出“又在下雨后”等话。这里“在下雨后”是用处格把“泥堆”这个词转变过来，应当理解为“在下过雨后的泥堆里”；“乃至一日”是省略的说法；在“在屋里”这个地方，应当加上“放着”，也就是说，放在屋里的泥堆被雨水浸透，乃至一日。按照下面将要说的方式，应当理解为：不是被雨水打在别处后溅起来的水所润湿，而是被直接落下的雨滴浸透。其句法构造为“如果全部都浸透了”。这是和“泥堆”这个词的关联。巴利

971用“全部”这个限定词，是为了说明被排除在外的那一部分浸透的判定，所以接着说“多少”等等。“然”这个字正是用来点出这个限定。所谓“多少”，是指不从下方渗入，而是从顶部、从边缘算起，有多少分量。所谓“在那里”，就是在泥堆那里。对于“不净”，则跟着说“且过了四个月”。通过“未浸透……中间省略……净”这一段，表达的意思是：要么避开不净的地方，要么让净人以净语把它取走，未浸透的地方就可以随意使用。正如注疏中所说“由净人们”等等。巴利

972用水，是指直接从空中落下的雨水。打到别处后再落到那里、把泥堆浸透的，可以。那个泥堆，从与大地连成一体的时候起，再往后，如果这个泥堆被水浸透，并且和地面连成了一体，那么从此以后，它本身就已经是大地了，不可以去挖动。这就是整句的意思。巴利

973用“覆盖”这个词，是以排除的方式说明：没有被覆盖的墙是合宜的。“泥制”这个限定语，则排除了砖墙等。至于它的合宜性，后面会用“如果是砖墙”等话来解说。“四月过后”则说明，从那时起才可以掘取里面的东西。巴利

974在那里，指的是涂抹过的泥墙。不摩擦，就是不去扰动墙上的泥土。按量触碰，是指按需要的分量把泥土揉软，然后放在手掌上。以湿手，是指用水沾湿的手掌。手的一部分也叫作手。巴利

975在砂石占多的地方：按照前面说过的方式，如果三个部分里有两个部分是砂石，就在那样一个属于合法地面的地方。巴利

976在露天处：因为这是用来标示界限的，所以应当知道，即使是在屋内，也不允许摇动柱子、破坏已经形成的地。对于这两种情况，只要是以清净心、没有过失，就按照前面所说的方式来说明：以“我要拿柱子或铺板”这样的想而拿，是可以的；而取走，则是可以的。地：指的是不适合的地。巴利

977正直地拔取的人没有过失，这是句子的连接关系。巴利

978把石头举起来、摇动、翻转，这叫作“举起摇动”。“转动”的意思是：一再转动着把它运走。“以清净心”是指：没有察觉“地面正在被破坏”，心里只想着“我要把石头一再转动着搬走”，就是这样的清净心。巴利

979在地上劈木柴的人，以及在地上拖拽树枝等东西的人，这里是把这两种情况关联起来说明。巴利

980刺：指树刺和鱼刺。针：指铁制、牙制、铜制、木制等各类针中的任何一种。或骨：指牛、水牛等的骨头。或硬核：指椰子等的硬核。敲击：像把一端敲进地里那样敲打。插入：使它进入地里。巴利

981尿与粪：这里说的是不适宜的地面。我将破坏：这里要补上“这样想过之后”。巴利

982以清净心排尿的人，应当把“作者”和“排尿者”连起来理解。“正扫”这里要理解为“以扫地者”，后面要补上“以扫帚”，紧接着的“泥”这个词要按宾格理解为“泥”，再补上“不平”，然后和“使平”连起来。意思是：扫地的人用脚踩平高处，把低洼处填平，使其平整，但不允许用扫帚去蹭。就像注疏里说的：“心想‘我要把不平的地弄平’，也不允许用扫帚去蹭。”巴利

983“或以足拇指”：这里的“或”字表示集合，把注疏里说的“用手杖敲地”也包括进去。“乃至划”应连起来理解：乃至划线、弄坏地面。“以足”就是用脚底。巴利

985“地”指的是不适宜的地。“烧、使烧”这里，通过上下文关系可以补出“凡”和“其（那个人的）”。“正在烧钵的人”是指：为了让钵的外层变得坚固，使其熏上烟，然后用草火把拿住钵的人。巴利

986只是指那个地方本身的范围。这里同样可以根据上下文的力量推出“凡”和“彼”。巴利

987在地上，指的是在不适合使用的地面上。钵在这里被烧，所以叫钵烧处，也就是瓦片，就在那块瓦片上。巴利

988那火在烧那些木材时，如果继续在一侧烧到地面，所以不能把火放在木材上面——这就是这段话的连接意思。巴利

989砖被投进去、被烧的地方，就叫砖窑，也就是烧砖的场所。用“等”这个字，把陶工窑之类的地方也包括进来了。巴利

990990. “执取”就是取、燃料；“非执取”就是不是燃料，跟燃料不同，从这一点上说就是非执取，这就是它的意思。关于“在树桩上”：对于死树桩和干枯的树，如果还没有把火放到地面上，那么想“我要把它熄灭”而点火是可以的。事后即使努力去灭，也灭不掉，这不算犯戒。正如注疏中所说：“但如果还没有接触到地面……”等等。巴利

991草炬就是用草绑成的火炬。说草炬只是举一个例子，用椰树叶等绑成的火炬也包括在内。巴利

992在火掉落的那个地方，给它添上柴薪，再把那火重新点起来，这是可以的——这是《大筏疏》里传下来的说法，这就是这句的关联。巴利

993“Tassa apathaviya”是词干分解。对地与非地两者都存疑的人，就是对地与无地这两者都存疑。其中，生起的是地，其余的是无地。巴利

994这些是坑、泥土或尘土。巴利

995“正生者”，是指正在出生、正在成长的东西。“已生者”，是指已经出生、已经成长的东西，这就是它的意思。正如注释书里说的：“‘正生’和‘曾有’，就是‘已生’；正在出生、正在成长，已经出生、已经成长。”这里用“正生”这个词，是指那些根已经扎稳、变成青色、正在生长中的幼树。而“曾有”这个词，则是指已经长成、稳定站立的大树、灌木等。对“正生”的解释是“正在出生、正在成长”，对“曾有”的解释是“已经出生、已经成长”。这样就表明，“已生”这个词同时涵盖现在和过去。用“正生者、已生者”这两个词，是通过它们与“已生聚落”这个词具有相同的指称关系，来说明“聚落”一词和“见处林”等词一样，是在“已生”这个意义上使用的。正如注释书中所说：“‘已生’本身就是聚落，所以叫‘已生聚落’，这是对扎根生长的绿草、树木等的称呼。”或者也可以说，已生的天神们所居住的村落，就是“已生聚落”。因为那些扎根于大地、获得绿色状态的草、树、灌木等，都被天神们所守护。意思是：正在出生、正在成长，或者已经达到成长极限的树木等。巴利

“可损坏相”在这里，“可损坏”的状态就是“可损坏性”。根据注释书的话——“以切断、破坏等方式，随自己的意愿加以受用”，由此可知“可损坏性”这个词的意思就是“可受用性”。那“可受用性”是相、是因，属于哪条波逸提，那条波逸提就是“可损坏相”。意思是说，树木等以切断、劈裂等方式加以破坏，这种可破坏性就是“可损坏相”；以可受用性为因，所宣说的波逸提，就是这里所说的内容。巴利

996-7所谓“植物”，就是草木之类。“胡麻种子等”里，“胡麻种子”指的是细叶苔藓这一类东西。而“等”这个字，则包括了其他同类的苔藓。《甘提巴达》里说：“上面长出细小的叶芽，下面长出细小的根芽，这种苔藓就叫胡麻种子。”所谓“损坏那一切”，意思是：对于扎根在大地上、生长在水中的苔藓等，用从地里拔起、切断的方式损坏；对于只停留在水中的细叶蓝藻等，用从水里捞起、切断的方式损坏——把这些苔藓全部损坏掉，就是这个意思。巴利

998用手把它从远处拨开，而不是把它从水里取出来。“有”等话是为了说明它的原因。因为一切水毫无遗漏，全都是它的住处，所以这样说，这就是这句话的意思。巴利

999cecca是指知道。比丘不借助水，就把那种苔藓从水里提出来，是不允许的，这是句子的连接方式。“因为是处所转移”这一句是用来说明原因的。因为那样做就是处所转移，也就是从原来的处所移开，所以不允许，这是句子的连接方式。巴利

1000为了说明和前面所说的不同，这里说“以水”等等。其中，“以水”是表示伴随的工具格。那是指苔藓一类的东西。“在水中”这里，能挡住住处的东西叫“水”，就是在这些水里。巴利

1001在水面上生长的藤蔓、草等：指水面上的藤蔓，以及正在生长的藤蔓、草等。拔起者：指把立在地上的从地上拔起，把立在水中的从水中拔起。为了指出后一种情况，所以说“从水”。破坏者：指以切断等方式加以破坏。在那里：指在那水中；由注释书“就在那里”这句话可知，这里省略了“就”字。巴利

1002这里说的“在水中”，就是指在水里本身。“破坏者”，是指没有先作净（使物品成为允许使用的状态）就进行切断等行为的人。“这些”，是指被别人这样拔起，因此已经脱离植物性质的蔓草、杂草等。“种子类”，则是按根种子类等方式来说的。巴利

1003像这样，按要点说明了在水中的判定之后，现在为了说明在其他地方的判定，所以说了“在陆地上”等话。在“青树桩”这里，要补上“凡是”这个词。通过“那”这个词来连接，意思就是咖库达树、咖兰迦树等被砍断后剩下的树桩。通过“以植物摄”这句话，说明破坏它时犯波逸提。下面也是这样。巴利

1004关于“椰子等树的树桩”这一句，在这里也能通过语境力量得出“上方有青绿”的意思。用“以种子类摄”这句话，说明这是恶作的事例。下面也是这样。虽然多罗树、椰子树等的树桩向上不再生长，并不是草木类的因，但因为它是从被称为草木类的已生叶、根、种子所生起的，所以说它是从草木类生起，因此归入种子类。巴利

1005“如此已显示”是指被说成“种子村”的那个。巴利

1006芭蕉树一旦结了果，直到叶子还青绿的这段时间，它就被归入草木类，这是句子的连接方式。正如注疏中所说：“芭蕉树一旦结了果，直到叶子还青绿的这段时间，就属于草木类所摄。”那喇是指小竹。韦卢是指大竹。草等中的“等”字，包含了谷物等。巴利

10071007. 不过，这竹子从顶端开始，当它枯萎时，那时它就被称为归入种子类，这是句子的连接方式。“以种子类”是指以果实种子类。正如注疏中所说：“以什么种子类？以果实种子类。”巴利

10081008. “因达娑罗”就是娑罗树。用“等”字把苏帕嘉那等也包括进来。用“然”字点出注疏里所说的特别情况：“即使是从堆积的木段上，也会长出像宝石那么大的枝条。”在截断后放着的木段上，即使长出像宝石那么大的枝条，由于根没有扎下去，所以不算“生物类”，只算“种子类”。这个判定，通晓律的人知道，是为了帮助那些有疑惑的人，所以说“应由通晓律者了知”。这个道理，接下来会用“乃至根部”等话来说明。巴利

10091009.“为了凉亭等的用途”：是为了凉亭、围墙等的用途。“如果他们埋入”：如果他们把因德萨罗等木段埋进地里。“根叶长出”：就是从这样埋下的木段，长出根和叶。“被归入生物类”：这里依据“他们”这个词的语义可以得出，“应当了知”是附加语。巴利

1010“即使已经长出”这一表述，以第三个“pi”一词表示极其微小。巴利

1011带核的棕榈核，就是带核的棕榈种子。叶卷，是指形状像针一样的芽叶卷。不应该称为种子类——这是要把语义连接起来理解。“生物类”这个说法，是相对于前面所说的内容，从相反的角度来显示的。巴利

1012那利盖拉塔恰，就是那利盖拉果的壳。达塔苏奇瓦，就像象牙做的针一样。索比，那利盖拉也是如此。树和壳这些词，即使在用来指果实的时候，其词性也并不冲突，因此说索，应当这样理解。巴利

1013与弥嘎新嘎（鹿角）相似的，是指与绿色的角相似。巴德瓦提亚（芽叶卷），是指芽叶的卷曲。萨提亚（存在），是指存在的。被称为有情村，就是被称为无根有情村。这是专门针对那利盖拉（椰子）而说的。巴利

1015-6安巴提，就是芒果种子。占布提，就是阎浮种子。用“等”这个字，把蜜树、波罗蜜等种子也包括进来了。万达咖，指食树者。或者其他，就是盘陀迦、芭蕉、摩诺拉哈之类。阿萨，指万达咖等的。阿穆拉瓦利，就是叫这个名字的藤蔓。巴利

1017文句构连为：so se vā lo ti 是连接。巴利

1018摩擦之后，就是用任何一种方式摩擦。那是苔藓。从那个，就是从那个墙。巴利

10191019. 苔藓被除去之后。“内部”是指水瓶等器物的内腹。“kaṇṇakaṃ abbohāraṃ”，这是文句的构造。水瓶等外面的苔藓，因为不住于水中，又因为随顺种子类植物，诸师说这是犯恶作的物件。kaṇṇaka即使是青色的，也一样不构成犯戒。巴利

10201020.“石疮癞”：这是对以人身上疾病形态而生在石头上者的称呼。“苔”：就是石头上的苔藓。“石生”：是一种从石头里长出来的香料。“无叶”：就是没有叶子的。巴利

1021已经开花的，就是绽放开的。那是指蛇伞菇。花苞，就是还没开放的。巴利

10221022. 在活树上破坏树皮后取用是不允许的，同样，破坏树皮片或树脂后取用也不允许——这是文句的关联，意趣是：仅犯波逸提罪。所谓“树皮片”，也指活树皮表面那层干树皮。“在活树上”这句话，通过反面的简别，说明在枯死树上没有过失。从“破坏树皮”这一说法可知，树皮、树皮片，以及沙罗树、毕他树等的树脂，只要不破坏树上的活树皮，从顶端截取后取用，是允许的。巴利

1023在适合刻字的树木中，比如努希咖树、芭蕉树等，或者在那些树上自然生长的多罗叶等上面刻字，就构成波逸提罪——这是句子的连接方式。通过“在那些树上自然生长的”这句话，从反面说明：在从树上摘下来的叶子上书写，是可以的。巴利

1024“或仅熟”是从分别说的角度来讲；而通过“或果”这一说法，未熟的果也被包含在内了。巴利

1025“有果的树枝”是指长着可以吃的果实的树枝，比如阎浮树的枝等。“未受具足戒的人拿取”是指应当由他拿取。“如果自己想吃”是指这样把树枝弯下来，从枝上摘下来所给的果实，如果他自己想吃的话。“这样给”就是按照上面说的方式，把树枝弯下来再给。巴利

1026把别的某个人举起，意思是把另一位还没受具足戒的人举起来。在采花的人，意思是正在摘花的人。这就是这里的判定：即使在共通解说里，为自己弯下树枝后所给的花，也不该拿来给饮用水增香。应该把未受具足戒的人举起来，让他去采花，然后采下来的花才可以拿用，这就是这里的差别。正如注疏里说的：那些花不该用来给饮用水增香。如果需要给饮用水增香，就应该把沙弥举起来，让他去采。巴利

1027“树枝”是指被劈开或砍断后脱离下来的部分。“有枝的”是指树木。“那”是指从前面所说的树上脱离下来的树枝。对于那些树枝还会再生的树木，如果没有把那根树枝作净就加以损坏，就犯恶作。这是文句的连接方式。因为说了“对于那些树枝还会再生的树木”，所以有人说，那些树枝不会再生的树木，就不需要做作净这件事了。巴利

1028在“湿生姜”等中，用“等”这个字把瓦查拉、蒜等也包括进来了。巴利

1029“不决定地也可以成立”是句子的连接方式。为了说明决定（niyāma）本身的样子，因为接下来要说到“这棵树”等等，所以“不决定”应当在通称说明中理解为：没有“这”这样的决定词。巴利

1032关于“甘蔗段”：这是在与“装满”结合时的属格用法，意思是“用甘蔗段”。所谓“全部”，是指放在篮子里的所有甘蔗段。所谓“已作”，是指已经作净。所谓“在一处作净时”，是指篮子里的所有甘蔗段互相接触放着时，在其中一段上作净。世尊曾说过：“诸比丘，我允许用五种沙门净来受用果实：火所损、刀所损、爪所损、无种子、去种子为第五。”在所说的火、刀、爪当中，要用其中一种来作净：用烧热的铁块、燃烧的火或针尖来烫穿，用指甲刺穿或掐断，或用刀刃切割。这里说的“爪”，是指人、狮子等拔下后没有再长出来、没有腐烂的指甲。作净时，当未受具足戒的人被比丘说“你作净”之后，他应当先说了“净”，然后才拿火所损等的果实。后面还会说到“净……乃至……允许”。不过，有人说“净”这个词用任何语言来说都可以。可以先放火，或者用指甲等刺穿、掐断来作净。作净时，有人说不用先拿出来，直接说“净”，之后再拿出来也可以。想说“净”的时候，如果只说成“kappa”，有些人认为也可以。巴利

1033「木」是指和甘蔗绑在一起的木块。说到「刺穿木」，意思是：即使已经知道那是木块，仍然去刺穿，或者让别人刺穿，都是允许的。「即使在一粒饭中」也是同样的道理。巴利

1034那些是甘蔗和木块。那些是藤蔓或绳索。巴利

10351035.“以成熟的胡椒果”：是指已经成熟的胡椒果。但未成熟的，因为没有种子性，即使没有作净也允许。这也是为了指出与白蒜、皮蒜、红蒜等混合的食物。在这里应当知道，是依饭粒的关联而成为一体，并不是仅依果实等彼此之间的关联。巴利

1036在芝麻、米等当中：是指在应当作净的芝麻和米等混在一起的情况里。通过“等”这个字，也包含了与应当作净之物混在一起的其他物品。在同一个壳里结成一体的咖毕他果当中：也指种子被壳包住、已经成熟的咖毕他果。壳：指包住种子的硬壳。巴利

1037把壳脱开：因为干燥，从四周把壳脱开。种子：指成熟咖毕他果的种子。令破开那咖毕他：指令破开咖毕他的壳；这是就已从种子脱离的壳具有容器性质而说的。巴利

1038“非生物村与无种子”是词的分割，意思就是“在非生物村和无种子中”。那么，既然除了“在无种子中作种子想、或心存疑惑，犯恶作”这样的原文之外，并没有“在非生物村中作生物村想”这样的原文，为什么还要举出“非生物村”呢？回答说：在那段原文中，本来应该把“种子和生物村”说成“种子村”，把“种子和种子”说成“种子种子”，但用省略法统一取“种子”来判定，这里是为了分别显示两者而说的。其中，就是指那非生物村和无种子村这两者。在这首偈颂中，显示了四种恶作：“在非生物村中作生物村想，恶作；心存疑惑，恶作；在无种子村中作种子村想，恶作；心存疑惑，恶作。”其中，“非生物村”应当理解为种子村，“无种子村”指的是没有种子。巴利

1039这里，“在那两者”指的是生物村和种子村这两者。在“作非如实想者”等句子里，省略了“破坏生物村者”这一成分，应当接上“无犯已开示”来理解。意思是：对非生物村，或者对无种子作想的人，破坏生物村或种子，无犯已开示。正如律典中所说：“对种子作无种子想而切断……无犯。”巴利

“无意破坏草木”不算犯戒，这是句子的连接方式。后面的内容也应当这样连接。走路时，脚被草缠住而拉扯，或者用拐杖撑地摩擦，导致草等被折断，因为心里没有想过“我要弄断这个”，所以不算犯戒，这就是它的意思。“失念者”，是指心念放在别处，或者正在跟别人说话时，用脚趾等弄断草等。通过“及”这个字，这里没有说到的“不知道的人”也被包括进来了。不知道“这是草木”，或者不知道“这东西掉进火里会被烧掉”，或者不知道“因为这个，这东西会坏掉、会被弄断”等等，在这种情况下做了，不算犯戒，这就是它的意思。巴利

1040这里说的“此”，就是指这条关于植物类的学处。“三种生起”是指通过身与心、语与心、身与语与心这三个方面而有三种生起。因为是靠砍断等行为而犯，所以是造作。“三种心”：不知道有这条规定，在塔庙等处除草等物的人，如果还没断尽烦恼，那就是善；如果已经断尽烦恼，那就是唯作；为了贪求花果等而损坏草木的人，在有学圣者和凡夫位上，那就是不善。这就是三种心。巴利

1041对异语者和恼乱者所作的羯磨，应理解为由僧团执行：意思是，在对举发异语者、恼乱者所立的羯磨中，以白二羯磨分别由僧团执行。根据“说别的话，就是异语者，这是以别的话来回避的名称；恼乱，就是恼乱者，这是沉默者的名称”这一说法，在僧团中依事或依罪进行举罪时，被问“谁犯了？犯了什么？在哪里犯的？”等按照词句分析次第来问时，不想如实回答，而以别的话来回避，这样做的人就是异语者。不过这里是以状态和不努力为主来取它的行为。巴利

同样，在被举罪时，他不想回答所问的问题，因为害怕犯戒，不用别的话来搪塞回避，而是沉默不语，以此恼乱僧团，这就叫恼乱者。这里也应当以状态为主来理解动作。而这里说的是把那种状态安立为羯磨，这是简略的说明。再说“若又那样做”：就是再一次以同样的方式，分别做异语者和恼乱者的事。有两条波逸提：因为在词句分析中，按照“对已举罪的异语者”等的方式，以及按照“对已举罪的恼乱者”等的方式，分别指出了波逸提，所以在每一个事例中，各有各的罪生起，应当知道有两条波逸提。巴利

1042“法”在这里指的是“羯磨”，其余部分和前面一样。在法羯磨中，有三种分别：认为这是法羯磨、对此有疑惑、认为这是非法羯磨。“非法”在这里也是同样的道理。“羯磨尚未被举发”指的是还没有对说异语的人作举发羯磨的时候。“这样说的人”指的是说“谁犯了？”等话的人。“以及说的人”这里用“以及”这个词，是把羯磨尚未被举发时这样恼乱的人也包括进去，同样属于恶作。在这个情况下，“羯磨尚未被举发”指的是恼乱者正在恼乱的时候。巴利

1043“犯”是指自己犯了罪。“将会发生争吵”是指心里这样想：“如果我把这件事说出来，僧团就会产生争吵、斗诤等事”，因此保持沉默。“病者”是指因为口病等而无法说话的人。巴利

1044用别的话来搪塞，叫作“作”；保持沉默，叫作“非作”。巴利

1045-6被认可的人：在犍度中提到的分配住处等十三种认可里，由僧团通过白和羯磨，授予一种、几种或全部认可，从而得到认可的人。因为经文说“由僧团认可的具足者”，所以这里说的“比丘”就是指具足者，要和“想轻蔑”连起来理解。“说的人”：是指说“某某凭意愿分配住处，凭意愿指派食物”这类话的人。“具足者”：这里因为要看“诽谤”这个动作，所以在动作对象上用宾格复数。这里的意思是：诽谤就是带着轻蔑让对方被看见，或者让人把他想成低劣的，或者贬损他，也就是通过说“某某凭意愿分配住处”这类话来揭露他。在这个情况下，本来应该说“具足者们”，但用宾格表示所属关系，所以说成“具足者”，意思是在具足者们面前揭露。巴利

“有两种波逸提”：因为“诽谤者、诋毁者的波逸提”是把两种事合在一起说的，所以这里也合在一起说，但要分别理解。在“法”这个词这里，省略了“羯磨”，意思是：具足戒者、被僧团认可者由僧团授予的认可羯磨，如果是如法羯磨。在“非法”这里也是同样的道理。巴利

1047-8“比丘”：指已被认可的比丘。应当这样连接理解：对未被认可的比丘说毁谤。“任何人”：这里省略了“面前”，意思是：在具足戒者或未具足戒者等任何人面前。这是指在具足戒时已被认可、后来变成沙弥的人，所以说“被认可的沙弥”。应当这样连接理解：说毁谤。巴利

1049“作者”指被认可者。“说者”指诽谤、诋毁的人。含义仍如前所述。由于通过诽谤和诋毁的行为而犯，所以称为“作”。因为诽谤和诋毁只是依妄语的方式而产生，因此应当理解为：在波逸提处说“初心比丘无犯”，在恶作处也是为显示此无犯而说。这样作之后，诽谤者和诋毁者在同一刹那便各有两条罪，这就是所犯。巴利

10501050. “僧团的床等”是连接关系。在圣典中，“僧团的床、椅、褥、枕”显示为属于僧团的床等物。这里，圣典中说的“四种床——马萨拉咖床、本迪咖绑床、库离拉足床、阿哈咤足床”，就是四种床。其中，马萨拉咖床，是在床脚上穿孔，再用床挺尖在那里穿绑做成的床，也就是现在通行的藤床。本迪咖绑床，应理解为把床脚嵌入床挺头之间的本迪咖孔中而做成的藤床样式的床。库离拉足床，是把脚部做成马蹄等形状，用像蟹足那样弯曲的脚连接起来的床。阿哈咤足床，是在床挺上穿孔，把脚头削尖插进床挺孔，让脚尖从床挺上方穿出后，再在脚尖端横向穿孔，插入楔钉做成的床。巴利

所谓“座”，也是这样制作的，只是名称不同而已，同样有四种。巴利

所谓“褥”，按照种类来说明，就是五种褥：羊毛褥、布褥、树皮褥、草褥、叶褥。其中，“羊毛”指的是除了人毛以外其他各种毛；“布”指的是破布；“树皮”指的是马卡奇树皮之类；“草”指的是达跋草之类；“叶”指的是除了多摩罗叶以外其他各种叶子。巴利

所谓"拘差"，律藏中这样说明："拘差就是用树皮、香根草、灯心草或波跋耆草，从里面卷起来绑成的。"他们解释说：取来树皮、香根草、灯心草、羊毛或波跋耆草，把两头铺开，中间压紧收拢，再把它绑起来，然后用狮皮等包裹绑扎的套子盖住，做成像擦脚布那样的坐具。正如注疏中所说："上下铺开，中间收拢，做成鼓形绑起来。据说他们还会在中间用狮皮、虎皮围裹。这里面并没有所谓不净皮。"等等。"令铺设"是指让已受具足戒或未受具足戒的人来铺设，对此后面会作出判定。"铺设"则是指自己铺设。巴利

1051不应收起是指：从指定的地方收起来后，不把它收好。或不应令收起是指：不应让别人也那样做。彼是指床等物。离去者在这里是指“比丘”——从床等铺设的地方出发，以中等力气男子伸手投掷石块的落点为界限，越过这个界限而离去，就是这个意思。正如律藏中所说：“越过中等男子掷石之处。”巴利

1052“雨季四个月”是指在雨季当中的四个月。这里说“如果天不下雨”，省略了“在某个地方”。正因为这样，才用“如果”这种不确定的说法。注疏里说：“即使在那些雨季不下雨的地方，也不可以存放四个月。”所谓“即使如此”，就是指那四个月天不下雨的情况。巴利

1053“在哪里”是指像兰卡岛那样的地方。如果别的地方在冬季也有四个月下雨，那么在这些地方，八个月在露天放置床等东西是不允许的——这是整句的意思。而夏季四个月则可以放在外面，这是通过反面的情况来表明的。巴利

1054“住处”是指在树上筑了巢，然后一直在那里住。就像注疏里说的：“如果在那里以固定的住处筑巢而住。”“有时”则是指即使不在雨季的时候。巴利

1055-6属于僧团的任何床座等，应当这样连接起来理解。所谓“铺设者，若”，意思是：如果没有得到指示而铺设，就称为已铺设。“于任何处所”，就是在树下、亭阁、露地等任何地方。“由任何人”，就是由共住弟子、依止弟子或其他人。“比丘”，就是已受具足戒的人。“彼”，就是那铺设所为之人的那位比丘。巴利

1057“藤床”是指属于僧团的那张藤床等物。“令铺设”这个词是使役结构，意思是：命令铺设的，正是那位比丘尼。巴利

1058这里说“比丘”，因为后面要讲到“下命令的人”，所以可以推知，是指受命令的比丘，也就是已受具足戒的比丘。“他的”，指受命设座的那位比丘的。由于“坐”这个说法是用来暗示的，所以应当这样理解：如果来人放下袋子、僧衣或其他任何东西，或者说“这是我的责任”，那么设座的人就可以脱责。巴利

1059-60“不告知”在这里的意思是：对于注疏中所说的那种人——也就是“比丘、沙弥或园民当中，如果有惭耻心的人，就应当把他看作自己的障碍”——不向任何这样的人告知。所谓“不告知”，就是不作交付、不交代职责，也就是说不让他接受。由于注疏说“比丘或沙弥或园民如果有惭耻心”，所以不可以向没有惭耻心的人告知之后就离开。有人问：说“我们要走了”来取得同意，这就叫告知，那它怎么成为无犯的一个条件呢？回答：因为已经得到了离开的同意。又问：既然说“得到许可之后才能去”，那么给予许可的人，就应当像接受了往返交代一样；如果已经获得许可，这样去，是可以的。“未交还”是指没有作交付、没有交代往返、没有让人接受。注释中说“不令接受”。“禁止”一词见“padavāra”。巴利

1062因此，从那个地方，是指从自己站在那里、吩咐办事的食堂。正如注疏中所说：从食堂出来，往别处去。巴利

10631063. 对僧团之物，依三种人——作僧团物想者、有疑惑者、作个人物想者——而有三种波逸提罪。“以三种已超越”：即从不善根三法，通过连同随眠一起断除与舍断的方式而超越。“三种恶作”：如说“于个人物作僧团物想者、有疑惑者、作个人物想者，于他人的个人物犯恶作”，据此说法，就有三种恶作。巴利

1064-5“质米利咖”（cimilika）是指为了修整过的地面保护草皮而应铺开的铺垫物。“塔提咖”（taṭṭikā）是指用棕榈叶等做成的席子。“皮”（camma）是指狮皮等。在住所资具中，并不存在不被允许的皮。正如所说：“在诸注疏中，确实看不到有禁止在住所受用皮的说法，因此应当知道，只是禁止携带狮皮等而已。”而这段注疏文句的含义，在《萨罗他迪波尼》中是这样解释的——巴利

“应当知道，只是禁止携带狮皮等”——这句话是在阐明《犍度》巴利文中所说的意趣：“诸比丘，不应持用大皮，即狮皮、虎皮、豹皮。若有人持用，犯恶作罪。”这里要表达的是：因为学处是在“有的铺在床内，有的铺在床外”这一事例中制定的，所以被禁止的只是铺在床椅上使用，而铺在地上使用并没有被禁止。如果是这样，那为什么还说“只是禁止携带”呢？正如“诸比丘，我允许使用一切殿堂”这句话所说的那样，即使在个人住处，按住处受用的方式可以使用金瓶等被允许的物品，但不可以把它当作自己的所有物来使用；同样，这些皮虽然可以铺在地上使用，但如果把它当作自己的所有物，带到各个精舍去使用，那就不允许。为了说明这个意思，所以说“应当知道，只是禁止携带”。巴利

“木板”这个词，通过这段经文显示的就是木板做的椅子。正如注疏里说的：“所谓木板椅，就是用木板做成的椅子。” “擦脚布”是指用芭蕉树皮之类做成的擦脚用具。“地面铺物”是指：有毛毡的时候铺在毛毡上面，没有毛毡的时候，就该直接铺在干净地面上，比如草席之类的制品。“上铺物”是指在僧团的床、椅等上面应当铺的覆盖物。巴利

“钵架”是指钵环的支架，也就是前面所说的那种资具。“行去”是指越过抛掷土块的距离而行。如果施主在布施时就把价值千金的毛毯给出去，说“当作擦脚布来用”，那就可以照那样用。因此，对于床、椅等坐卧具，如果施主给的时候说“在露天地方也可以随意用”，那么任何时候把它放在露天地方也是可以的——诸师是这样说的。巴利

10661066. 如果是住在林野的比丘需要外出，就把床、椅子等挂在没有雨水淋到的地方的树上，然后随心所欲地离开。这是句子的连接方式。巴利

10671067.“白蚁等”这里，“等”字包含了老鼠。“不损坏”就是不毁坏。“那一切”指床等全部东西。巴利

1068“属于自己的”是指个人私有的床等物品。“被强占”是指床等物品被上座比丘、有权势的人、夜叉或狮子等强行占据住用，也就是被侵夺、被霸占的意思。“有危难时”是指在梵行障碍等出现的时候。应当连起来理解为：正在前行的比丘不犯戒。巴利

1069从身和语生起，以及从身、语、意生起，这叫“咖提那生起”。应当知道：不知道规定而自己不把物品移开，就是从身生起；没有事先询问，就是从语生起；明明知道规定却不这样做，就是从有心生起，由这两者（身和语）生起。超出投掷土块的距离，属于行动；不把床等移开等，属于不行动。巴利

1070-3“褥”是指第一学处里说的五种褥，也包括这部注疏中“床褥或椅褥”这样所示的褥。“覆盖物”是指披肩或毛毯。“只说了这些”是诸注疏中说的。“这是为了显示诸注疏中如此说的情况而说的，其他类似的、应铺在床椅上的覆盖物也一样”，这在三部《甘提巴达》中都有说，此说记载于《萨罗他迪波尼》中。“坐具”是指坐具衣。巴利

草敷具，是把伊拉草等草在两三处扎起来铺成的敷具。叶敷具，则是同样把椰子叶等扎起来铺成的敷具。所谓“卧处”，就是躺卧的地方。“一切覆盖围绕的”，这句说的就是同宿那条戒里已经讲过的意思。巴利

所谓“十种卧处”，就是说在十种卧处当中的某一种。至于“敷设后亦或”这一句，这里的“亦”字有总括的作用，它把“令他人敷设后亦”也一并收进来了。把“或”字接到“自己不移去”上面，构成“不移去或”，这样一来，“不令他人移去或”这个选项也就包含在内了。那就是卧处。巴利

“园子的近处”：这里说的是注释书里提到的“近处”，也就是“没有围起来的（住处）的近处，是指从坐卧处算起两个土块投掷的距离”。“它的”：指被围起来的精舍的“它的”。巴利

1074“两者”是指卧坐处和卧具。意思是：在内室里铺好后离去，这就是两者的关联。巴利

10751075.“住处的近处”：这里说的住处，是指内室等一切完全围蔽、有防护的坐卧处。正如注疏中所说：“住处，应理解为内室，或者其他一切完全围蔽、有防护的坐卧处。”其中，近处是指靠近那个地方的位置。正如所说：“近处，是指在它外面邻近的空地。”堂，是指有围蔽或无围蔽的众人集会之堂。正如所说：“或在堂，是指无围蔽或有围蔽的众人集会堂。”用“等”这个字，包括了侍奉堂、树下等处。侍奉堂，是指没有防护的食堂。正如所说：“或在侍奉堂，或在食堂。”而“没有防护”，应当依据注疏中“由于该处所没有防护”这句话来理解。巴利

10761076.“三种波逸提已说”：也就是针对“对僧团之物作僧团之物的想、有疑惑、作个人之物的想”这三种情况，说了三种波逸提。“十事”：因为包含在那十事之中，所以叫十事；或者十种事就是十事，也就是毡褥等任何一种卧具。“那的”：指敷具的。“对个人之物作僧团之物的想、有疑惑、作个人之物的想，对别人的个人之物，犯恶作罪”，这显示了三种恶作。巴利

1077把卧具收起来，是指像为了防止被白蚁啃咬那样把它收藏好；这要和“去的时候”连起来理解。由别人，是指由长老比丘等有权威的人。被妨碍，是指在卧坐处被人围住、被阻止。巴利

1078有期待而去：就是心里带着“今天去了就把这个收拾好”的期待，前往别的村子等地方。就像所说的：“带着‘今天回来以后再整理’的期待，这样有期待地渡过河去，或者到别的村子去。”其中，“站在那里”：就是到了所去的地方就停在那里；心里生起“我要从那里再往外走”的念头时，说的就是这个意思。就像所说的：“在哪里生起了要走的心，就停在那里。”“问他”：这是前后关联的说法。意思是派某个人去问那卧具的事。就像所说的：“派某个人去问。”在这里，和前面的学处相比：床座等物，从指定的地方算起，不管是在住处里面还是外面，超出扔石头的距离就算犯；而这里则是超出附近范围就算犯波逸提，这是应当知道的差别。巴利

1079如果有比丘，在僧团住处，明知有比丘先到，却硬挤进去铺卧具，那么这位比丘犯波逸提。这是连接句。所谓“先到”，是指依戒腊次第获得分配给他的卧具后，住在那里的人。所谓“知”，是指知道“这位比丘是不应被叫起来的”。所谓“不应被叫起来”的，是指长老等人。正如《词句分别》所说：“知，就是知道是长老、知道是病人、知道是僧团给的。”所谓“硬挤进去”，就是进入之后，挤进那位先到比丘先前铺设的床座等附近的区域，这个区域有接下来将要说明的特征，这就是它的含义。所谓“铺卧具”，是指在十种卧具中铺设其中一种，然后躺下，也就是卧下。接下来还会说“十种卧具中的任一种”等等。这里省略了“或坐”。正如《词句分别》所说：“或坐，或卧。”巴利

1080-2想要解释前面已经诵出的内容，先要说明“侵逼设座”这里的判定，所以说“从洗足石……乃至……恶作”。对进入卧坐处的比丘来说，从洗足石一直到那张床或椅子；对离开的比丘来说，则从床椅一直到小便处。在这中间的任何位置，就叫做“近处”，这是句子的连接方式。其中“在近处”就是关联。“想要恼害他”是指生起这样的心念：“如果这样逼迫他，他就会离开。”“他们睡在这里”是词义分析。巴利

1983“波逸提”这句话，是为了解释诵出文中所说的“坐者”等内容。其中“在彼处”，指的是以那样侵扰的方式铺设的卧具。“二波逸提”这一说法，是针对“作二者”这最后一种选项而说的。而在前两种选项中，则应当说“坐着的人犯波逸提，躺着的人犯波逸提”。在这三种选项中，每一种都各有三波逸提、三恶作，因为对两者都需要说明，所以注疏中这样说。怎么讲呢？对于僧团的东西，作僧团物想、有疑惑、作个人物想而铺设坐具，犯波逸提；这样一来，坐具方面有三种波逸提；同样，卧具方面也有三种波逸提；在两方面都有三波逸提之双。如此，在三种选项中，共有十二波逸提。对于他人的个人物品，作僧团物想、有疑惑、作个人物想而铺设坐具，犯恶作；这样一来，坐具方面有三种恶作；同样，卧具方面也有三种恶作；在两方面都有三恶作之双。应当知道共有十二恶作。巴利

1084“作者”在这里，从“坐具等”这个上下文可以看出来。所谓“三波逸提”，就是在经文里说的“对僧团的东西，作僧团的东西想、有疑惑、作个人的东西想”这三种情况下所说的三波逸提。同样，对个人的东西也说了三恶作。所以说“对个人的东西三恶作”。由此应当知道，前面所说的波逸提和恶作，是笼统地归入这三种情况之后才这样说的。巴利

1085-6在“已说近处”等两首偈颂里，说的是：舍弃住处所说的近处，不管是在近处，还是在露地，不管是自己铺设还是让人铺设，只要坐在那里，都犯恶作。这里要这样理解：在所有这些地方，都禁止他居住。其中“住处的”，指前面所说的卧坐处；“近处”，指不远的地方；“露地”，指那个卧坐处不太近的庭院区域。巴利

“或坐者”这个“或”字，也把“或卧者”收进来了，也就是说，两种姿势都做的人也包括在内。正如律文中所说：“或靠近而坐，或靠近而卧，犯恶作罪。”（波逸提第122条）“于彼处”：指先前已有人先住下的坐卧处。“一切处”：按前面所说的近处范围，里面、外面，乃至露天的地方，一切处都算。“彼者”：指那个心生不满、侵占着铺设卧具的异类人。禁止他住宿，是因为和扰乱他人的人共住有很大危害，这就是意趣所在。正如注疏所说：“因为和这样的异类人同住一寺或同一庭院，实在没有利益，所以一切处都禁止他住宿。”（波逸提注疏第122条）巴利

1087“被寒冷等所逼迫者”是词的分段，意思是被寒冷等所逼迫、所恼害。“等”这个字涵盖了“或被热”等情形。正如所说：“被寒冷所逼，或被炎热所逼而进入。”在这里，“难事”指的是在外躺卧者的生命或梵行遭遇障碍。巴利

1088这条学处属于苦受，这是连接方式。巴利

1089应当拖出去，就是应当拉出去。或者应当让人拖出去，就是应当让人拉出去。巴利

1990这座楼阁有很多层平地，也就是所谓的沙地，所以叫“多地”。按照复合词的构词方式，就称为“多地”。巴利

1091一处一处地，在每一个地方都让去向止息。巴利

1092这个“方法”是指：如果只用单数说“出去！”，那么即使被命令的人走过很多道门阈，下命令的人也只犯一个罪；但如果是从站立的地方一次次停下来再把人往外拖，就按门阈的数量来算罪。这就是这里的义理。所谓“在命令的那一刹那”，就是在下达“把这个人拖出去！”这个命令的那一刹那。巴利

1093这里说到“一个”时，应当说“犯波逸提”。说到“多个”时，应当补上“门”，并与“越过”相连。意思是：因为有人命令“越过这么多道门阈后拖出去”、“一直拖到最外面的门阈为止”或“越过多个门阈后拖出去”，所以当被命令的人越过多个门阈时，就按门的数量犯多个波逸提。正如注释书中所说：“如果限定说‘拖出这么多道门’或‘拖到大门为止’这样下令，就按门的数量计算波逸提罪。”应当连起来理解为“有多个波逸提罪”。巴利

1094“从侍奉堂等处”：这里要按“从……”的离格含义来理解，也就是“从侍奉堂等处”的意思。用“从近处”这个词，是因为它和“住处”所指相同，所以整体表达的就是“从住处的侍奉堂等近处”。正如《甘提巴达》所说：“所谓近处，仅仅是指侍奉堂等而已。”另外，应当和后面将要说的“以身或以语这样拖出时，犯恶作罪”连起来理解。“彼”指的是受具足戒的比丘。通过“等”这个字，把凉亭等场所也包括进来了。正如律文所说：“从住处的近处，或从侍奉堂、凉亭、树下、露地，亲手拖出或叫人拖出，犯恶作罪。”用“以语”这个词，涵盖了说“出去”以及“把这个人拖出去”这类命令。用“如是”这个词，是把前面所说的情形归纳起来：同一个行为只犯一个罪；如果有多个行为，就按行为的数量计算，或者按门的数量计算来定罪。巴利

1095“如是”这个词，也应该和“把其他者拖出去，犯恶作罪”这句连起来理解。意思是：就像从精舍附近、从集会堂等处，把已受具足戒的人拖出去，或者叫人把他拖出去，犯恶作罪；同样地，比丘从住处或住处附近，对未受具足戒的人做出拖出去等行为，也犯恶作罪。还应该这样连接理解：从住处附近或从住处，把所有人的资具拖出去，也犯恶作罪。这里的“所有人”，指已受具足戒和未受具足戒的人。“资具”，哪怕是一片染色布也算在内。正如注疏中所说：“哪怕是一片染色布。”巴利

1096“未系缚”这句话，是通过反面的简别，说明在并非松散系缚的资具中，只可能有一条罪。正如注疏中所说：“然而，对于牢固系缚后放置的资具，只有一条罪，这是《大筏疏》中说的。”不过，松散的系缚不算正确的系缚，所以应当理解为被“未系缚”这个说法所涵盖。应当这样连接：说明按那位比丘的资具件数而犯恶作罪；也就是说，对于拖出资具的人、让人拖出的人，说的是“那位比丘的……”。巴利

1097-8“弟子”和“共住弟子”这里，还要补上“不如法而行”这个意思。就像无犯段里说的：“驱逐不如法而行的弟子或共住弟子”等等。“驱逐”这里，还要补上“令他人驱逐”这个意思。驱逐不如法而行的弟子，或者无惭者；或者同样不如法而行的共住弟子，或者疯子；或者驱逐这些弟子等人的资具，或者从自己的住处，或者从所信赖者的住处，把他们驱逐出去；或者令他人驱逐；或者从僧团住处驱逐已受具足戒者或未受具足戒者；或者自己疯了——这些情况都说明是无犯。这就是整句的连接方式。巴利

注疏里说“无惭者等人只应该从自己的住处赶走”，经里也说“对自己个人的（住处）无犯”，那为什么这里说“对自己所信赖者的住处”呢？这是为了随顺这段经文而说的。在“弟子”等情况下，先是由于不如法行为等而想“我要把他赶走”，然后实际去赶走时，因为心念转变很快，即使生起了愤怒，也无犯。巴利

1099用“如是”这个词，把前面说过的“驱逐者”“令驱逐者”以及“他的资具”等内容一并收摄进来。“从一切僧园”这一句，应当只和制造纷争的人连接。正如注疏中所说：“只有制造纷争、制造争斗的人，才能从整个僧园中驱逐出去。因为他一旦得到朋党，甚至可能破僧。”而这里说“然而此”，是用表示区别意义的“然而”一词来说明：除了前面所说的限定之外，其余的判定和前面完全相同。三种生起，是从身意、语意、身语意而生起。巴利

1100-1所谓“中等不触头”，就是头碰不到；中等身材的人头碰不到，就叫“中等不触头”。这句话的意思是：高度相当于中等身材男子头部碰不到的下层地板。“空中小屋”，是指上面用木板等铺成地板、分为两层等类别的小屋。“上方”，指头顶上方，也就是没有铺木板等、只有横梁的上层地板。正如注疏中所说：“凡是上面铺有地板的两层小屋或三层等小屋，都称为‘空中小屋’，但这里指的是头碰不到的那种。”“穿孔脚床”，经文中说“所谓穿孔脚床，是穿透构件而安立的”，意思是：把床框端穿透，把床脚顶端穿进去，在上端没有敲弯的销钉上安立的床。与“穿孔脚椅”相连。正如经中说：“所谓穿孔脚椅，是穿透构件而安立的。”意思相同。巴利

那位比丘在那张穿孔脚的床或椅子上坐下或躺下时，按他动作的次数来算，每动一次就犯一次波逸提。这是整句的连缀方式。巴利

1102-3对僧团的东西，按“是僧团的东西想”“有疑惑”“是私人的东西想”这三种情况来分，就是三条波逸提。“私人的”是指私人的精舍。在空中小屋……乃至只按次数计算，他得三条恶作。这是句义连接。对私人的东西，按“是僧团的东西想”“有疑惑”“是别的私人的东西想”这三种情况来分，就是三条恶作。巴利

“在下方不可用的地方”：是指因为木材等堆积，使下方地面无法使用，或者不能通行的地方。“头部碰到的地方”：是指高度只到头部会碰到的小屋。“在非空中的住处”：是指在不是架空小屋的地面上所建的树叶棚等。这里说的“在可信赖的住处”，是随顺“在自己的私人住处无犯”这句话而说的。巴利

1104如果那张床在床脚和床头的上方，从横木顶端横向钉入了木钉，那么坐在或躺在那上面，不算犯戒。这是句义的连接。“在那里”，指的是前面说的未钉入木钉的床或椅子。“站立”这句话，是用来排除躺卧的。“悬挂”，是指在上面悬挂钩子、绳索等学处中，悬挂任何一种用具。这条学处从起因来说，和羊毛学处相同。这是连接。巴利

1105“直到门框”：这里省略了“大屋”。因为律典中说“所谓大屋，是指有主的屋子”，而由于建造者和施主存在的可能性，对于大屋，应显示它“是已涂的、未涂的，或已涂未涂的”这样的差别。所谓门框，就是背板接合处。以律典中所说的“周围伸手所及”为门扇宽度的量，也就是以门边附近为界限，这就是它的意思。正如注疏中所说：“所谓门框，就是背板接合处周围门扇宽度大小的空间。”巴利

“为安置门闩”：这里因为说的是与门闩相伴、即与带有门闩的门扇相连的门柱，所以意思是让门柱稳固不动。正如注疏中说：“意思是让带有自己门扇的门闩稳固不动。”“应涂”：这里省略了“反复”一词。正如注疏中说：“应反复涂，或让人反复涂。”意思是在草和泥之上反复涂泥。巴利

1106-7“凡是应当被认知的，这就是方法”，这是它们的关联。意思是：前面所说的“应当反复涂抹，或者应当让人反复涂抹”，这就应当被理解为方法。“遮光处”就是遮住光线的地方，这是窗扇的别名。正如所说：“遮光处，就是所说的窗扇。”在这里，窗扇周围、门板宽度那么大的地方，就是涂抹的位置。正如所说：“四面八方、门扇宽度那么大的空间。”巴利

这里的意思是：在窗扇周围、门板宽度那么大的地方，在三层泥之上，想要涂多厚，就在那么大的地方为了修整透光处而涂抹，或者让人涂抹。因为“反复让人覆盖，反复让人涂抹”（《波逸提》134）这件事出了过失，所以制定了这条学处；而准许涂抹时，只允许在门闩周围两肘半大的地方反复涂抹，因此在别处反复涂抹或让人涂抹，在墙上用泥做完该做的事之后，再给第四次涂抹，就犯波逸提罪——诸师是这样说的。但在三部《甘提巴达》中，对于三次反复涂抹，除了所说的量以外，只说了禁止，没有说波逸提，所以说恶作是合适的。巴利

“屋顶”是指在词句分析中所说的砖、石、灰泥、草、叶屋顶中的任何一种。“二重”在这里，因为注疏中说“重是指围绕，这样的屋顶可以用草或叶得到”，所以“重”应当理解为用草或用叶围起来覆盖的屋顶本身。用砖、石或灰泥覆盖屋顶时，虽然可以按方式得到，但那只是作为一种标示而已。以二重覆盖屋顶，依据注疏所说“凡此一切屋顶，应知为屋顶之上的屋顶”，应当理解为层层覆盖。“青物”是指初谷等。如注疏中说：“这里的‘青物’指七种谷类所摄的初谷，以及绿豆、黑豆、芝麻、豌豆、扁豆、葫芦、南瓜等所摄的后谷。”这些中任何一种都不存在时，就叫作“非青物”。巴利

“应决意”是指应当安排处理。接着“从彼以上”，是指从三次或从三道以上。正如注疏中所说：“于三道或三次之上。”“成波逸提”：应当站在后文将说的适当距离之外的非青物处，共同商议之后，让人覆盖三次，在第三次时说“这样做”来命令，然后应当离开。如果不离开，就应当默然站着；从那时起，若再作第四次覆盖的安排，砖等按砖的数量计，草按草的数量计，叶按叶的数量计，就犯波逸提——这就是所说的意思。正如经中说：“以道路覆盖者，决意二道之后，命令第三道后应当离开”等等。这里“第三道”中的“第三”，是为格用作宾格，意思是“第三道”。“于彼处”指在青物处，依据“如果站在青物处决意，犯恶作”这句话，可以知道是指“为了决意而站着”。从种子种下开始，直到作物还在，这期间就叫青物。正如注疏中所说：“在任何田地里，所播的种子虽然还没长成，但雨季到来时将会长成”等等。巴利

1108-9为了说明即使站在不是青物的地方，也有界限，所以说到“背梁”等。“背梁”是就与梁相连的坐卧处而说的。对于取了承椽板而造的坐卧处，这也是一种标示。“背梁”一词，像“恒河中的声音”等说法一样，是表邻近依处的依格。这种差别从哪里得知？从注疏中“坐在背梁上，或尖顶屋承椽板上，或塔旁边”的说明中得知。注疏说“坐”，所以这里说的“站”应当以动静通用的含义理解为也包含了“坐”。“在哪个地方”在这里，从上下文可知是“在不是青物的地方”。“站”这个词，是就为了作决意而取站立之处来说的，这从注疏所说“在其范围内，即使站在不是青物的地方也不得决意”中可以知道。巴利

“落下之处”这里，to 这个后缀表示“第一格/主格”的意思。整句连起来就是：那个地方是精舍的落下之处。“因”字是用来表示原因的，所以要这样理解：因为这里是精舍落在非青物处的落下之处，所以不应该站在那里。巴利

1111在这个学处里，首先要说的是：在“住处”这个词的词义分析中，因为已经说到“所谓住处，就是涂过泥的……”等等，所以从相反的情况就能知道，只用草来做屋顶和墙壁的小屋，就是草屋。因此，草顶的小屋就是草屋。巴利

1112知道，是指知道水里有生物。对于“应洒或应令洒”这句话，这里应当说“用那水”。就像注疏里说的：“自己用那水洒，或者……”等等。巴利

1113如果有人截断水流之后用来浇灌泥土，那么对于这样浇灌的人，应当这样连接理解。巴利

1114-5“流着的”，就是带着水流走的。“母槽”，就是田埂。“让他正对着”，意思是如果他想取水洗澡，就自己把水引到正前方。那位比丘在到处筑堵水流时，按加行的次数来算，就可能犯戒，应当这样理解。“按加行的次数来算”，就是依加行计数，意思是一次又一次把水堵住，又为了让水朝向自己想要的方向而正对自己，这些加行都要计数。巴利

1116-7如果把草等东西投进水里，水因此变少或变浑浊，在这样的水里，如果把土块或草投进去，就算投满一整车的量，这样投的人犯一个波逸提。每投一块土、或每一根草，也是这样。用“或”这个字，是说如果投入木柴、牛粪等物，就按加行的次数计算，犯波逸提——应该这样理解。“变浑浊”，是指被搅动到让水中众生死亡的那种状态。由此说明，在不会导致众生死亡的大水中投入草等物，是不犯戒的。正如注疏中所说：“然而这大水……中间省略……就是针对这个说的。”巴利

1118犯恶作，是指因为下命令而犯恶作。犯一个波逸提。巴利

1119一切处，就是有众生的地方和无众生的地方。有疑者，是说因为与疑共住，所以称为与疑俱者。巴利

1120在“于一切处无众生想者”等句中，从增文所得的“于浇灌等作任何事者”，这一句应分别与各句相连。“一切处”指有众生之处和无众生之处。“无众生想者”指由于这样所作的加行，生起“被灭的众生已不存在”这种想的人。“非故意”指为了让众生不死，用瓶等取来含有众生的水，只往水里浇灌，或让人浇灌；因为转身等而使草等落入那水中的，就叫作非故意所作。“无念”指失念而作的人。“不知”指不知道有众生存在而作的人。巴利

1121-2有杀害心时，因为这是第七品第一学处的所缘对象，为了把它和那个学处区分开来，所以说“没有杀害心”。在这个学处的巴利圣典中（波逸提140），用“有生命的水”说明了注疏里讲的第一支，用“知道”说明了第二支，用“浇或使人浇”说明了第四支，但没有说第三支。而第三支，因为在第七品第一学处里，波逸提的表述已经说明了杀害心，所以在这里以“没有杀害心”这一不存在杀害心的特征，实际上就已经说明了第三支——注疏就是根据这个意思说的“没有杀害心”。因此说“此有四支，由大仙所指示”。“此学处的”，就是指这个学处的。巴利

1123对于有“水中有众生”这一认知的人，即使他在动手之前已经知道“这样使用会让众生死亡”，却仍然自己浇水或让别人浇水，这就跟明明知道“飞蛾等众生会扑进灯里死掉”却还是点灯一样，即使没有杀害的意图，罪也照样成立。所以论中说“制定罪，三心”。这里应当知道：如果是因为对某事发怒，或者因为贪玩而浇水，那就是不善心；如果是为了浇花、浇树等而浇水，那就是善心；如果是已经断尽烦恼的人，不知道有这条制定戒而做了，那就是无记心——这就是三种心。“彼之”指的是第七品第一条学处。“此之及”指的是这条浇水学处。“此为差别”指的是这两者之间的不同。这里的含义是：在这个论题中所指出的内容，已经显示出来了。那条学处属于世间罪，这条学处属于制定罪；那条是不善心，这条是三种心；那条是苦受，这条是三种受——说的就是这个意思。巴利

如果有人问：第七品里的第二条学处和这一条学处有什么差别？应该知道，这条学处是因为“浇或让人浇”是就对外物的使用而最先制定的；而“使用有生命的水”这条学处（波逸提第388条），则是就自己洗澡、喝水等使用而制定的。或者说，即使那条学处最初制定时只是就自己的使用而制定，这里也应该理解成：这条学处是就对外物的使用而制定的。巴利

1124-6“具足八支”这句话里，经典中所说的八支是：第一支是“具戒”等；第二支是“多闻”等；第三支是“又彼二者”等；第四支是“善巧言辞”等；第五支是“大多数比丘尼所喜爱、所满意”；第六支是“有能力教诫比丘尼”；第七支是“而且此事不是为世尊”等；第八支是“满二十岁或超过二十岁”。比丘尼的教诫，以及为此目的而给予的认可，这是复合词的拆解说明。“在此”，是指在这个学处中。“其羯磨为白四”，这是复合词的拆解说明。“以羯磨”是省略后补出来的部分。巴利

在这里，对于具足八支的比丘，由大仙以白四羯磨方式所许可的“教诫比丘尼之认可”，未获得该认可的人，就是所谓的“比丘”——应当这样连接理解。巴利

即八重法：也就是依圣典中所述的八重法，比如“受具足戒已百年的比丘尼，对当天受具足戒的比丘，应当行礼、起迎、合掌、恭敬”（波逸提149）等。一位比丘尼，或众多比丘尼：这从上下文可以知道。令诵者：就是诵出圣典。正如注疏中说：“应令诵者，就是应说圣典”（波逸提注疏149）。彼诸法：指前面所说的那八重法。应教诫：应作以诵说八重法圣典为内容的教诫。巴利

这段话要说明的是：比丘尼们在布萨日为了求教诫而前来，礼拜之后坐在一边。比丘按照“由那位比丘”等经文中的方式，先问：“姊妹们，你们和合吗？”如果她们回答：“尊者，我们和合。”就再问：“姊妹们，八敬法还在实行吗？”如果她们回答：“尊者，还在实行。”就把这作为教诫交给她们，说：“姊妹们，这就是教诫。”如果她们回答：“尊者，没有实行。”那就以“即使受具足戒一百年的比丘尼……”等八敬法的经文诵出来，以此作教诫。这就是这里所说的意思。正如经文所说：“诵出那些法之后，再作教诫。”巴利

1127“以其他法”是指用经或阿毗达摩。“只在一方受具足戒”是指在比丘尼僧团中受具足戒。正如注疏中所说：“在比丘尼面前只在一方受具足戒。” “同样”则表明：对教诫者犯恶作。巴利

1128“仅在比丘们跟前受具足戒”这一句，是在涵盖与大爱道·乔达弥一起出家的五百位释迦女。若在性别转变的情况下，已受具足戒的比丘发生性别转变，同样也明确显示为波逸提，这就是这段话的意思。巴利

1129未把教诫交出去之后，问“姐妹们，八敬法还在实行吗？”回答“尊者，我们在实行”，这里也是同样的意思。巴利

1130对以敬法教诫的人，犯恶作——这是句义衔接。巴利

1131不接受教诫的人：这里说的是，为了教诫而提出请求、传达消息，因为这件事本身就叫作教诫，所以被认定为不接受教诫教示，意思就是不肯接受教诫教示的人。不回话的人：自己受了教诫教示之后，在布萨堂上宣告，再由诵巴帝摩卡的人给出回示，他带着这个回示到比丘尼僧团那里却不说，这也算在内。愚者：因为不知道该怎么接受教示、怎么去布萨堂宣告、怎么把回示带回去、又怎么在布萨日按情况向比丘尼僧团和各个比丘尼回告，所以叫愚者。病者：即使去了布萨堂，但患有妨碍宣告的疾病，这样的人就是病者。行者：在布萨日没有安坐，而是有必须离开的紧急行程，这样的人就是行者。除了这些情况之外，就犯恶作。这是文义的连接。巴利

1132关于“羯磨”：在这里，注疏中说，“羯磨”这个词指的是以白四羯磨授予比丘尼教诫师资格的认可羯磨。如果省略了白和羯磨语，或者把它们颠倒过来做，就叫非法羯磨。“别众”：因为应该把欲带来的人没有把欲带来，或者已经集会的比丘被驱出，所以出现别众。“有三波逸提”：即“于非法羯磨，作非法羯磨想而教诫别众比丘尼僧团，作别众想而教诫，有疑惑而教诫，作和合想而教诫，犯波逸提”——在非法羯磨作非法羯磨想这一方面，有上面所说的三种波逸提。巴利

1133对于非法羯磨也有疑惑的情况，这句要这样连接理解。用“如是”这个词，是要把“在别众的比丘尼僧团中，可能有三种波逸提”这个意思收摄进来。说的是什么意思呢？在非法羯磨的疑惑这一类情形中，“教诫别众的比丘尼僧团时，作别众想、有疑惑、作和合想，犯波逸提”——这是在非法羯磨本身的疑惑这一项中所说的三种波逸提。用“作如法羯磨想者”这一句，也应该和“对于非法羯磨”这个意思连接起来，“如是”就是起关联作用，由此把“在别众中”等意思收摄进来。“于非法羯磨，作如法羯磨想，教诫别众的比丘尼僧团时，作别众想、有疑惑、作和合想，犯波逸提”——这就是所说的三种波逸提。把这些波逸提这样关联起来，所以说“已说九种波逸提”。巴利

就像在这个非法羯磨的部分里一样，在“和合的比丘尼僧团”这一项中，同样也有九种波逸提罪。为了说明这一点，论主说“和合时也有同样数目”。正如律中所说：在非法羯磨中，自认为是在做非法羯磨，却对和合的比丘尼僧团作别众想、或心存疑惑、或作和合想而给予教诫，犯波逸提。在非法羯磨中心存疑惑，却对和合的比丘尼僧团作别众想、或心存疑惑、或作和合想而给予教诫，犯波逸提。在非法羯磨中，自认为是在做如法羯磨，却对和合的比丘尼僧团作别众想、或心存疑惑、或作和合想而给予教诫，犯波逸提。巴利

1134按照两种九法来说，就是前面所展示的别众九法和和合九法这两种九法。这里的“那些”指的就是那些波逸提罪。巴利

在如法羯磨中，若认为那是非法羯磨，而教诫别众的比丘尼僧团，自己作别众想、犹豫不定、作和合想，都犯恶作。在如法羯磨中，若犹豫不定，而教诫别众的比丘尼僧团，自己作别众想、犹豫不定、作和合想，都犯恶作。在如法羯磨中，若认为那是如法羯磨，而教诫别众的比丘尼僧团，自己作别众想、犹豫不定、作和合想，都犯恶作。这样在别众这一边共有九种恶作。在如法羯磨中，若认为那是非法羯磨，而教诫和合的比丘尼僧团，自己作别众想、犹豫不定、作和合想，都犯恶作。在如法羯磨中，若犹豫不定，而教诫和合的比丘尼僧团，自己作别众想、犹豫不定、作和合想，都犯恶作。在如法羯磨中，若认为那是如法羯磨，而教诫和合的比丘尼僧团，自己作别众想、犹豫不定，就犯恶作。在如法羯磨中，若认为那是如法羯磨，而教诫和合的比丘尼僧团，自己作和合想，就无犯。这里除了最后所说的无犯这一项以外，其余八项在和合这一边共有八种恶作。这样一来，前面九种加上这八种，在如法羯磨这一边共有十七种恶作。所以说“如法羯磨中也有恶作，共有十七种”。巴利

1135“教诫吧”这句话，是被告知之后才说的——这是句子的连接方式。被告知“说八重法吧”之后，就说那八重法。被问到问题时就说——这是在八重法范围内被问到问题，就针对那个问题作答。跟正在学戒的尼众说——这是关联。意思是：对正在学戒的尼众说八重法，就没有过失。对疯癫者等人说法，也没有过失——这是句子的连接方式。巴利

11361136. 现在，三种多闻者的特征已经在同一处说明了，而比丘教诫者的差别之处很容易理解，为了说明这一点，所以说了“应当只是口诵”等话。连接文句是：应当把两部论母熟练掌握、能够口诵。连接文句是：应当把比丘分别和比丘尼分别中的论母熟练掌握、能够口诵；意思是说，把比丘分别和比丘尼分别的论母熟练掌握之后，学习它们的义注，然后应当做到在经文上和义理上都通顺、适合日常表达。连接文句是：应当把四个诵分熟练掌握、能够口诵。这是所表明的。用“熟练掌握”这个词，说明应当把经文熟习之后记住并反复提问。用“应当只是口诵”这个词，说明应当为了这个义理而听闻、记住并反复提问。巴利

1137“为了说法”是指为了给已经到来的人说法。“说法之道”是指大善见说法的那一套方式。“吉祥……随喜”是指：在最上布施等吉祥之事中，属于饭食随喜的布施论；在童子吉祥等场合中，属于《大吉祥经》等吉祥的随喜；以及所谓不吉祥就是死亡，在那里，对亡者供食等场合中，属于《墙外经》等的说法。这样，随喜一共有这三种。巴利

1138“布萨等的目的”这里，“等”这个字涵盖了自恣等。“羯磨与非羯磨的判定”，指的是羯磨篇中所说的判定；在《附随》的羯磨篇里，则说的是其中所出的微细羯磨的判定。用“业处”这个词，是因为接下来要说“障碍最上义的东西”，所以这里指的是观业处。修观的人应当通过界差别门来学习，这在《甘提巴达》中已经说过。“最上义”，就是阿罗汉。巴利

1139学完这么多内容之后，就成了多闻者；因为已经学习了上面所说的那些法，所以叫多闻者。五夏，是指从受具足戒那天算起，已经满五个年头。十夏也是同样的道理。如果按年头来算，是在五个年头圆满的时候；如果按安居的次数来算，即使年头还没满，也可以叫五夏。否则的话，就应该知道是不足五夏。有些人不去审查年数，只因为“五夏”这个说法通用，就按安居次数来算，比如在满二十岁受具足戒等情况中那样，这是不对的。如果真要这样算，就应该找出合理的依据。舍离依止，就是放弃依止而住。自在，是因为没有依止师而自在，这里显示的是依止解脱的特征。巴利

1140“二分别”是指比丘分别和比丘尼分别这两部分。这里说的“口诵”，也是针对反复问答而说的。因此《萨罗他迪波尼》里说：“两种分别应当熟练、应当口诵”，这也是针对以问答方式进行学习而说的——有人这样解释。 “文字等”这里，“文字”指的是词，“等”字包含了随文字，也就是字母；意思是说不舍弃词和字母。 “于四部中”指的是长部、中部、相应部、增支部，这是依据排除关系用的处格。应当这样理解：一部或一本书也算一部。通过“也”字，应当知道小部也包括在内。通过“或”字，说明在小部中，本生诵者即使学了有义注的本生，也应当连同因缘一起学法句。这样说明时，就是合计两部书，或者四篇集事。巴利

1142无论他住在哪里，他就是那个方向的首领、最上者。“随欲而行”的意思是：在任何方向、任何地方，都能随自己的意愿行事。应当这样理解：他能随心所欲地让大众聚集起来，获得自在；也就是说，成为自在者之后，能随自己的喜好让比丘众聚集到自己面前。到这里，已经说明了能令大众聚集者的特征。巴利

1143“语熟诵”就是言语上的熟诵。这里，在《疑解》（Nissandeha）中毫不含糊地说：“现在这个施物之规不成立，所以按照米哈咖遍问之说而作义理，并不叫做造成语熟诵。”由此可知，上面所说的第二支就已经被包含在内了。巴利

1144“阿萨”是指这条学处。三种支分是：自己未受认可、比丘尼已圆满受具足戒、以教诫的方式宣说八敬法——这就是三种支分。巴利

1146三句波逸提：是指“太阳落山时，有太阳落山的想、有疑惑、没有太阳落山的想”这三种分别。“于一处受具足戒”：是指在比丘尼僧团中受具足戒。“然而，教诫在比丘僧团中受具足戒的人，就只是波逸提。”注释书中是这样说的。巴利

1148“依诵出等方式”：指依照“无犯：作诵出、作问难”等无犯条款的方式。“阿萨”：指比丘。巴利

1149“如果未被认可”这句话，因为接下来要讲“教诫者”，所以在这里可以理解为“已被认可者”。“比丘尼住处”就是指比丘尼的寺院。“除了适当的时候”是指除了“那时，比丘尼生病”所说的那个时候以外。已经说明“所谓生病的比丘尼，就是不能前去接受教诫或共住”，意思是说在所说的生病的时候，不算犯戒。巴利

1150有两个波逸提：由第一条学处和这条学处，就产生两个波逸提。应当把“也有三个波逸提”连起来理解：由第一、第二、第三条学处，就产生三个波逸提，这就是它的意思。巴利

1151“以其他法”是指除了重法之外的其他佛语。“两个恶作”是指以未受认可而前往比丘尼住处为根源的两个恶作。说到“比丘”，是因为接下来要说“即使是已受认可者”，所以这里才这样提。由于在“以八重法或其他法教诫，犯波逸提”这个日没学处中已经说到，所以这里说“以夜为因”，意思是以夜间教诫为根本原因。巴利

1152“两种波逸提”是指以第二和第三学处为根本。以重法进行教诫，这重法就是某一波逸提的因缘，这是对词义的分析。由于已被认可，所以以重法为因缘的波逸提并不成立，这就是其中的关联。通过这第一学处，说明不构成犯戒的情况。巴利

1153“彼”就是指已得认可的那个人。按照这第三条学处，犯恶作。按照第一条学处，则无犯，所以说“因为已得认可”。按照第二条学处，犯波逸提，所以说“因为夜间”。巴利

1154“三句波逸提已说”，指的是这样一条规定：“对已受具足戒的人，如果怀着‘她已受具足戒’的想法、或者心存疑惑、或者认为‘她未受具足戒’，在不是适当的时候进入比丘尼住处进行教诫，就犯波逸提罪。”这就是所说的三句波逸提。“其余两句”，指的是另外两种情况：“对未受具足戒的人，却怀着‘她已受具足戒’的想法，犯恶作罪；对未受具足戒的人心存疑惑，犯恶作罪。”这就是所举出的其余两句。“教诫者”，指的是以任何方式做教诫的人。巴利

11551155. “三句波逸提，在恶作的情形里就只是恶作”，为了说明这一点，所以说了“如是”。前往比丘尼住处后，用其他法来教诫的，也同样如此，这是句义上的连接。巴利

1156“衣等”中的“等”字，涵盖了钵食等其他三种资具，以及恭敬、尊重、敬奉、礼拜、供养。“已认可”是指以比丘尼教诫者的任命而获得认可。巴利

11571157.“三句波逸提已说”，就是圣典中已经显示的：“在如法羯磨中，有作如法羯磨想、有疑、有作非法羯磨想而这样说的人，犯波逸提。”这里所说的“羯磨”，就是前面所说的认可羯磨。在非法羯磨中，依作如法羯磨想者、疑者、作非法羯磨想者这三种情况，犯恶作。“二十岁或超过二十岁”，这是认可的要素。巴利

1158有人问：所谓“被认可而未受具足戒者”，指的是谁？这是指先被认可，后来舍弃学处而变成沙弥的人。所谓“为了利养”，是指为了衣服等资具的利益。巴利

11621162.“由比丘尼所给”——这里应当说成“由比丘所给”。句子应连接为“由比丘所给”。“比丘尼”是多余的。其中“在那里”，是指在衣受持学处中。“已指示”，就是已显示。巴利

1163这里应这样连接：非亲里比丘尼的衣。巴利

1164这里说的“此中”，就是指在这个学处当中。巴利

1165把针穿进衣服，这是连接关系。把针抽出来，就是从衣服里抽出来。巴利

1166按用功的次数来算：在一个刹那之间，把很多（东西）穿进去，然后计算用针把它们抽出来的用功次数。应当这样连接：众多波逸提。意思是：罪的数量取决于用功的次数。巴利

1169应这样连接：有许多波逸提罪。“在针道上”是指在针的路径上。“在第二道上”这里应当知道，“阿拉”这个词是为了诗句韵律的方便而被省略了。巴利

1170“为什么这样说”呢？这里的意思是：对于“有许多罪”这个说法，还有什么需要说的呢？“三波逸提”是指：正如所说的“对不是亲戚的人，知道不是亲戚，或者怀疑，或者以为是亲戚，自己缝衣或让别人缝衣，犯波逸提罪”，这就是所说的三波逸提。巴利

1172其他资具，就是鞋袋这类东西。说到“缝”，这里是从“让人缝”这个说法里补出来的意思。在学尼、沙弥尼这些，就叫作在学尼等。巴利

1173因为要经由缝制的行为而犯，所以称为“作”。巴利

1174-5“约定”是指用“今天去、明天去”这类方式事先商量好。就像经文里说的：“约定‘今天或昨天或后天去’。” “道路”是指同一段行程的路，哪怕只是从一个村到另一个村。 “除了适当的时候”是指除了经文里说的“在这里，这个时候，这条路应当和商队一起走，被认为有危险、有恐怖”所说的那个特定时间之外。 没有商队就不能走的路，叫做“应当和商队一起走的道路”。 如果能看到盗贼躺卧、坐、站立、吃东西、喝水的地方，那样的道路叫做“有危险”。 如果在那里能发现被盗贼杀害、杀死、伤害、劫掠的人，那条路叫做“有恐怖”。 “这里”是指在此时，与比丘尼事先约定好而不违犯，与她一起走上同一段行程之路的时候，这就是意思。巴利

另一个村，就是村与村之间；进入那里、前往那里，就叫村际进入，意思是“在那里做了”。“或者在无村的荒野，超过半由旬”，这是句法连接；“或者越过无村的荒野道路二伽伍特时”，意思是……巴利

1176“有罪”这句话，是为了在总体上说明罪之后，再显示罪的差别与无差别，所以接着说了“于此”等话。“于此”是指在关于这条学处的判定中，或者在这部论题中。与“显示了恶作”相连，就是整句的意思。“立于非可用地”这里，所谓非可用地，就是村内的比丘尼住处、门楼之类的地方。正如义注中所说：“如果他们在村内的比丘尼住处门口、街道上，或者其他地方的四衢道、象厩等处安排约定，比丘就犯恶作罪。”这里，四条道路交汇的地方叫四衢，三条道路交汇的地方叫路口。巴利

1177“净地”是指比丘尼住处等地方。就像论典里说的：“如果双方站在比丘尼住处、或园林中间、或坐堂、或外道的卧处，然后商量约定，那就没有犯戒。这里其实就是净地。所以在这种地方，因为商量的缘故，不说有恶作罪。”正因为这样，论典才说“他们不对其说有恶作”。“他们不说，对此人”是对词句本身的分析。巴利

1178“两种情形”是指：站在不净地约定之后出发，以及站在净地约定之后出发，这两种选择。“正在行走的人”这里用“正”这个字，是为了点明已经出发的人。就像所说的“出发时无犯”。“比丘”这个说法，是用来说明比丘尼没有犯戒的情况。为了界定犯戒的范围，所以说了“相邻”等话。巴利

1179其中“亦”是指进入净地边界时也是如此。“已说”是指《大筏疏》中说的。正如所说“《大筏疏》中已说”。巴利

1180“中间”是指自己已经离开的村子与下一个村子之间。就像所说的：“从村子出发以后，只要还没有进入下一个村子的边界范围，在这中间即使作了约定，比丘也犯恶作。”在这个学处里，按时间、门、道路来分，有三种约定和非约定。为了说明在道路和门非约定时也有罪，所以说“门……乃至……称为”。但在时间非约定时，则会说无罪。若有罪，就是波逸提。巴利

1181在“未约定的时间”：如果先以“我们午前出发”等话做了约定，那么午后等时段就叫未约定的时间，就是指那个时候。至于“只有比丘的约定”：如果没有比丘尼的约定，只有比丘之间作了约定，那就犯恶作罪。巴利

1182在约定时间前往，或在非约定时间以改变约定标记的方式前往，或在遇到危难时约定后前往，都无犯。这是句子的连接方式。“如是”一词，是指前面所说的“约定后前往者无犯”这一点。巴利

在这里，“时”是指前面说过的特定时间。“不同标记”是指时间标记被打乱，也就是说，本来约定“我们将在某天某时去”，到了该去的时候，那个时间约定却失效了，这就是所说的意思。正如所说“只有在时间标记不同时才无犯”。“危难”是指国土分裂、地方上的人逃难的时候。正如所说“国土分裂时，人们登上车轮四处流散，在这样的危难中”。这里“国土分裂”就是国土被破坏。“登上车轮”是指登上威仪路的轮，或者登上车的轮。“痴狂者等”中的“等”字，包括了心乱者等。巴利

1183“身语等三”这里，“等”字把心也包括进去了，说的就是身、语、心。巴利

1184“向上行”是指逆流而上的船。“向下行”是指顺流而下的船。这里“登上”一词省略了“约定”。正如律文所说：“若有比丘与比丘尼事先约定，一起登上同一条船。”意思是：以世间享乐为名义的朋友交情，登上那条船，以嬉戏心为主导，互相约定。正如注疏中所说：“以世间享乐、朋友交情为由，以嬉戏为先，而事先约定。”巴利

1185沿着有村庄的岸边走，或者按村与村之间的方式走，犯波逸提。沿着没有村庄的岸边走，走满半由旬犯波逸提；超过半由旬的地方，不管那里有村庄还是没村庄，都犯。巴利

11861186. 为了说明沿着宽一由旬的河流中间行走时，按半由旬来判定罪，所以说了“如是”等话。他们说：“对于宽度不足一由旬的河流，它的中间分属两岸。对于沿着这样的河流中间行走的人，按村落之间的计数和按半由旬的计数来判定罪。”巴利

1187“随意于海中”这里，还要补上“应行”这个词。通过“于一切注疏中”等说法，是在说明允许随意而行的理由。由此也可以知道，在不流动的水域、池塘等地方，是没有罪过的。巴利

1188为了到达渡口，意思是把船开到对岸。那艘船。已准备好的，指驾船的人。巴利

1189“如是”这个词，把“无犯已说明”这个意思包含进来了。没有事先约定就和比丘尼一起上同一条船，或者为了渡到对岸而和比丘尼约定后一起上同一条船，或者遇到危难时和比丘尼约定后一起上同一条船，这些都说明是无犯。这是文义的连接。巴利

“与前相同”这句话，统摄了“在未约定的时间”等所说的判定。在这里，如果只是时间约定有变，就无犯；如果是渡口和船约定有变，就有犯。正如所说：“在这里，也只是因为时间约定有变才无犯”等等。由于有“以世间友谊交往为缘，以游戏为先而约定”的说法，有些人说“这条学处是不善心、世间所呵责”，这种说法不能采纳。因为以游戏为先登船之后，在进入村落之间，或者超过半由旬时，即使具足善心或无记心，也会犯。如果这人因此生起悚惧而证得阿罗汉果，或者入睡，或者作意业处而行走，那他怎么会具足不善心，而这条学处却被说成“不善心、世间所呵责”呢？因此，这是制定上的呵责，三心，成立。巴利

1190除在家人事先备办之外，明知是比丘尼所劝化而得的饭食却仍然食用，就犯波逸提——这是句子的连接方式。所谓“所劝化”，是指向施主们宣说比丘的戒行、多闻等功德，使他们把食物备办出来。正如论中所说：“比丘尼所劝化，即通过称扬功德而备办、应当获得并已做成的。”其意思是：通过彰显功德而促成、应当得到的东西。“除在家人事先备办之外”，是指在比丘尼劝化之前，在家人就已经准备好的。正如论中所说：“在比丘尼劝化之前，在家人已经备办好的饭食。”因为下文将会说“或者没有在家人所备办的”。巴利

1191“它的”一词，因为下文将要说到，所以应当与“什么食物”连接起来。“它的”，指的是前面所说的五种食物。“在一切吞咽中”，指的是在一切使食物进入喉咙的努力中。巴利

1192比丘尼劝化过的食物，吃了就有罪过。应当这样连接理解。巴利

1193两者是指已煮和未煮的。一切处是指：在这两种情形中受用时，仅仅因为吞咽就构成恶作。应当这样连接理解。巴利

1195除了五种食物以外，如果吃其他任何粥、嚼食、水果之类的东西，就不犯戒。应当这样连接理解。巴利

1197这整条第十学处，从它生起的方式等方面来看，和第二条不定法完全一样，应当这样联系起来理解。所谓“这条学处”，指的就是所说的“若有比丘与比丘尼一对一私下共坐，波逸提”——也就是私下共坐学处。巴利

1198所谓“一”，就是只住一天。“住处食”是指想修福的人不指定某一个教派，随需要而布施，在讲堂等地方设好的五种食物中的任何一种。就像经文里说的：“所谓住处食，就是五种食物中的任何一种，在讲堂、棚子、树下或露天处，不指定对象，随需要而设。”关于“无病者”，这里《词句分别注》中说“无病者，就是能够从那个住处离开的人”，又说“能够走半由旬或一由旬”，所以意思是：能够从那个住处走半由旬或一由旬的有能力的无病者。“从彼以上”，就是从第二日起。巴利

11991199. “不指定而施设的食物”这句话的连接意思是：不指定“只给这些人”，也不指定“只给某一派别”，或者不指定“只有这么多人可以吃”这样的人数限制，而是作为所有人都可以共享的食物，施设在住处，这就是这句话的意思。“按需要而施设的食物”这句话的连接意思是：这里的“需要”指填饱肚子等目的，也就是这食物在这里的用途。拆解词义来说：不限定“应该给这么多”，而是规定“应该给吃东西的人所需要的量”，这样施设的食物，就是这里的意思。“应该吃”：可以按业成就来解释，也可以按状态成就来解释。“食物”：指可以吞咽的东西。“一次”：指一回。“在那里”：指在住处。巴利

1200对于那团食物，在所有的吞咽中，就是指在所有的吞咽动作都已经完成的时候。对于那个吞咽的人，波逸提罪按吞咽动作的次数来计算。巴利

1201以一家而在多处所的差别中施设，以及以多家而在多处所的差别中施设，这两句是连接起来的。食是这里所讨论的主题。一和多合起来就是非一，处所的差别就是处所差别，非一的那些处所差别，就是这里所说的内容，在这些当中。一受用是指受用一团食物。唯字是用来排除第二日等受用。巴利

1204“病者”这里要连起来理解：按照前面所说的特征，成为病人之后，一再地吃，或者去时吃、来时吃，都不犯戒。哪怕只是走半由旬的路，去而复返，在途中或在所到之处，一天之内吃东西，都不犯戒——说的就是这个意思。正如论中所说：“如果有人去时在途中一天、在所到之处一天吃东西，他也不犯戒；来的人也一样。”关于“指定而施设”这一条，这里省略了“诸比丘”这个词。正如论中所说：“是专门为诸比丘的利益而指定施设的。”“少量”是指不足以填饱肚子的少量食物。正如论中所说：“并不是施设了‘要吃饱’，如果得到一点一点的食物，这样的东西即使经常受用也可以。”“一次”是指按照所说的方式，在施设的范围内吃一次，就不犯戒。巴利

1205“粥等”中的“等”字，涵盖了五种正食之外其他可以吞咽的东西。巴利

12061206. “所说诸时除外”是连接语，也就是除了所说的七种时之外：病时、施衣时、作衣时、道路行时、登船时、大众时、沙门食时。巴利

其中，当因为脚掌破裂而无法去乞食时，这就是病时。对已经做过咖提那衣的人，是五个月；对其他的人，是迦提月，这就是施衣时。当正在做衣时，对衣做任何应当做的事，这就是作衣时。当想要走半由旬，或者正在走，或者已经去了，这就是道路行时。登船的时候也是同样的道理。当在乞食村里，四位比丘乞食之后仍然无法维持时，这就是大众时。当任何一位出家者以食物邀请时，这就是沙门食时。什么是众？就是已经说过的“众”等。巴利

12071207. 什么是众食？这里说“凡”等。凡是五种正食中的任何一种，由邀请或由告知而得到的，在这里所指的就是食，这是句子的连接方式。由邀请，是指以“诸食”等后面将要说明的方式所作的不如法邀请。由告知，是指以“即使”等后面将要说明的方式所作的不如法告知。巴利

1208-11“诸食”这里用的是属格，表示从整体中选出某一项；“某一”是省略的说法，也就是五种食物当中的某一种。这五种食物被总括为“饭、麦片、干粮、鱼、肉为食”。“名”是指接下来要说的饭等名称。“邀请比丘们”这句话里，省略了“在一处或在不同处”。正如所说“在一处受邀，在不同处受邀”。所谓在一处邀请，就是所有比丘站在同一处时受到的邀请。所谓在不同处邀请，就是到比丘们各自的住处去，或者到他们共同站立的某一处去，由多人分别作出的邀请。正如所说“前往四个住处或精舍而在不同处受邀，或者就在同一处站立时，一人由儿子邀请，一人由父亲邀请，这样也是在不同处受邀”。巴利

异名，是指“饭”等一切词的异名，以及“你们接受”这类动作词的同义说法。异语，是指摩揭陀语之外的其他方言，比如僧伽罗语、达米拉语等。以异名或以异语来邀请，这就是它们之间的关联。巴利

接着是邀请之后。邀请，是指前面说的那种不合规矩的邀请。一起拿，是指彼此之间不超过十二手肘的距离，不管站着还是坐着，都一起拿。巴利

“众食之因”这一条，是说如果没有这样取食，就不会因食物这个条件而犯波逸提。巴利

12121212. 「或者一起，或者各自，无论去还是食物，在众食中都不构成原因」，智者们这样说，这是句子的连接。这里「或者一起，或者各自」之后，省略了「或者站着，或者坐着」。巴利

1213-4“使人知道”：用“给我们四个人食物”这类话一起说明，或者用“给我，给我”这类话分别说明。“也是这样”：也是通过使人知道。巴利

1215“两种”是指邀请者和告知者。巴利

1216在七种时间吃饭都无犯，这是语法推导。从“众食”这一主题可以得知，意思是：在上述病者等七种时间里，他们不靠掩饰而吃。“一处”这个词要和“取”连接起来。“食者”指吃的人。“如是”则是指回“无犯”这一点。巴利

1217未受具足戒者、行者、钵、未受邀者，未受具足戒者……乃至……受邀者，意思是以这些人作为第四人。把未受具足戒者、或乞食行者、或属于第四人的钵、或未受邀者作为第四人，一起取来吃的人，牟尼宣说为破众；这是说明众数不圆满。以乞食的行为为乞食行者，这里省略前半个词，只说“行者”，就是乞食者。因为他不受邀请，所以不是众食者，这是要点。钵，是指坐在精舍里，为了得到以自己为第四人的食物而派出去的钵。未受邀者，是指最初以不如法邀请时，没有包括在那个邀请里的受具足戒者。在这里，就是在这条学处里。亦这个字，是指向上面已说明的按两人或三人来判定的方式。巴利

1218“时节所得者”，是指病人等七种时节所得之人；此处属格表示限定关系。省略的是“某者”，应与“以……方式”连起来理解。整句连起来就是“非众破”。时节所得者本人没有犯戒，但把他当作第四人而接受众食的人，因为会产生罪，所以说“然而应知有罪”。正如《大筏疏》所说：“时节所得者自己得以脱罪，其余的人因为凑满众数而成为有罪者。”巴利

1219对于五种食物中的某一种，取了它的名称而受邀请后，又接受就在这些食物当中所布施的另一种，为了说明这种情况没有违越，所以说“诸食物”等。“诸食物”是限定语中的属格，意思是“以其中某一种而言”。那就是没有违越：以饭等名称受邀请后，接受所布施的粥等时，不构成众食。巴利

1221“常食”指的是固定食。如果说“你们接受常食”，即使很多人一起接受也可以。筹食等也是同样的道理。巴利

1223-4“被众多人”是指被许多各自分别邀请的人。“在五种中的任何一种”这里要补上“在如法者当中”，这是依格表示限定范围，意思是“在五种如法者当中的任何一种”。用“舍弃”等话是想说明什么？就是：当他对某人作分配时，如果那人在场，就以“我把我的食物份额给你”的方式当面分配；如果那人不在场，就称那人的名字，以“我把我的食物份额给某某”的方式非当面分配——这样就舍弃了对最初邀请者的分配，也就是不对他作分配的意思。巴利

这里“食”字后面省略了“凡进食的人”。如果一个人已经受邀，却吃了后来才受邀者的食物，就犯波逸提，这是句子的关联。意思是：如果颠倒顺序，哪怕只吃一口，也犯波逸提。这话说的是什么情况呢？就是先吃了后来受邀者的食物，之后又吃最初受邀者的食物；还有，在同一钵里，把最初受邀者的食物放在下面，把另一人的食物放在上面，把手伸下去，还没吃到下面那一口，就先吃了上面的食物——说的就是这种情况。因此，只要不颠倒顺序，吃混合在一起的食物就没有过失，这是大筏疏以反面方式作出的判定。正如它所说：“两三家施主邀请比丘，让他们坐在同一个地方，从这里那里取来食物倒在一起，把汤和菜也倒进去，成为混合的一团，在这里没有过失，大筏疏是这样说的。”巴利

1225-61225-6. 为了按照词句分析里所说的方式，说明展转食的具体形态，所以说了“诸食物也”等话。意思是：他食用那五种食物当中的某一种食物。“被大仙阐明”，是指按照词句分析中“展转食，名为五种食物”等那样的方式所说的。巴利

1227“于何处”这句话是说：当许多人把食物放进同一个钵里，由于只算作一个人所施与，所以没有分别考察的余地。“一切成为一味”是说：并不是各自被识别出不同的味道，而只是成为一味。巴利

1230“以村”这句话，说的只是村落本身。“受邀者无犯”这一条，应该分别配合村、众、镇来理解。就像“从村或林野”（波罗夷91）那里一样，用“村”这个词也把城市包括在内。所谓“众”，是指各自组成团体、行善法的如法之人。所谓“镇”，是指有市场的大村庄。受了整村的邀请之后，到达时在任何一处人家中吃饭，都无犯，这就是这里的义理。对众等也是如此。正如注疏所说：“受了整村邀请的人，在任何地方吃，都无犯。对众也是如此。”所谓“常食无犯”，是说从多处施与的常食，纵使颠倒次序食用，也无过失，这就是所说的意思。巴利

1231以身体、语言、身语意这些而犯者，名为迦絺那衣的生起。在这里，“作”指的是食物，“不作”指的是初次邀请时的不分配。这两者就是所说的“食物与不分配”。巴利

1232-3糕：指极美味等味道。为送礼之故：为了作礼物的缘故。备办：已准备好。为路粮之故：为了行者的干粮的缘故。备办的酸粥或：这是连接关系。酸粥：指炒粉、生粉、芝麻、米等。正如《波逸提注疏》所说：“炒粉、生粉、芝麻、米等，这一切在这里都称为酸粥。”糕或酸粥：这是连接。hi：只是语助词。于彼：指在那些已备办的糕或酸粥中。比丘：这里“若欲求者”是剩余的部分。巴利

“二三钵”：就是两钵或三钵，这是词义解析。“满”：指与钵口边缘下边那条线齐平而装满。正如（律注）所说：“取与钵口下边线齐平而满的钵。”“二三钵满”：这里说明了数量，由于数量和所计量的东西没有分别，所以应取糕和团食，就像说“两三那利米”一样。“以糕或以粉”：这是连接。“粉”：包括炒过的粉和没炒过的粉，这里也用它来指代芝麻等物。如果第三钵从钵口下边线往上堆高装进去，那么这也要用“超过那个”来理解。正如（律注）所说：“如果取第三钵堆得高高的，按糕的数量计算，犯波逸提。”巴利

1237这里，对那些糕饼或团食，如果得到两钵满满的，就这样搭配理解。应当给一钵满的，就这样搭配理解。从“一”来说，也就是从一钵满的量来说，不应当给，意思是：不应当不情愿地给任何一点。正如（《波逸提注疏》233）所说：“用所拿走的那一份，不应当不情愿地给任何东西。应当随自己的意愿去做。”像这样布施时，在集会堂或自己常住的住处，对见到的比丘僧团先作共同分配之后，不应当只给朋友而不给其他人。正如所说：“然而，不应当随朋友而给。”（《波逸提注疏》233）巴利

1238-9施与不是用来送礼、也不是当路粮的东西，这是句子的连接关系。就像（律藏波逸提235）里说的：“施与不是为送礼、也不是为当路粮而准备的东西。”“从那个”是指从送礼和路粮来说。用“或”这个字，是把这里没有明说、但在无犯那一节里讲到的“在行程中止时施与”（波逸提235）也包括进来。“少于那个”是指少于那两三钵。就像（波逸提235）里说的：“接受少于两三钵满的。”如果心里想的是“这是为路粮之类而准备的”，却拿了路粮之类的东西，也一样犯戒，因为这条学处不以心想为条件。为了自己拿，即使说“放到这个人手里”这样的话，也会犯，所以属于语业。巴利

1240以其他这个说法是省略了派生词尾的表述，意思是以某一，并与已受请相连。诸食物是处格，表示分别。已受请是指依照注疏所说的两种方式成为已受请：一是尊者们，请随意取用这样随所欲而施食；二是自己说够了，贤友，一点一点给吧这样以拒绝而施食。在两种施食方式中，已受请一词的施字根应依请求或拒绝之义来理解。波逸提，非剩余是句读。针对非剩余食物这一限定，在以其他处转换格位后，应连接为五种食物中的任一种，也就是后文说明非剩余食物时所说的五种食物中的任一种。因为与或嚼食或噉食一同宣说，依同一关联之理，也应取或嚼食。除开五种食物和三种时限食，一切时分食都称为嚼食。巴利

1241这里“食”是指：还看得到有人正在吃、食物还没吃完。如果一个人正在吃，就说明他进食的动作还没有中断，还在继续。“食物”是指放在手边等处、可以用来布施的饭等食物。“手范围”是说，为了把可以用来布施的食物递过去而站定的位置，大约有两肘半手那么长。“持来”就是递送，也就是递送的状态；意思是说，想布施的人站定后，身体做出把食物递过去的动作。“身语拒绝”是说，对于这样递过来的食物，接受的人用手部动作等身体行为，或者说“够了”之类的话，来表示拒绝。巴利

1242“以无戏论”是指如来连同习气一起断除了渴爱等三种戏论。巴利

1243这里说的“其中”，是指在米饭等食物当中。“七种”则是指接下来要说的“稻”等那些相对应的七种。巴利

1244“水生”是指生于水中。“于此”是指在五支施食中。这个决定，是显示接下来要说的方式和决断。巴利

1245稻，是指所有稻类。粳，是指所有粳类。粟，是指白、红、黑等所有粟类。稗，是白稗。以谷，是指以谷物积集福德资粮的世尊。巴利

1246草，说的就是草籽本身。已经显示出来，也已经包含在内了。varaka盗贼，就是微细的varaka。巴利

1248为了展示支分具足，他说了“以手”等话。巴利

1249细，就是细薄。巴利

1250不守护自恣。巴利

1251-2“谷汁等”里的“等”字，把酪浆等东西也包括进去了。“置于其上后”是指放到炉灶上之后。“果”是指葫芦之类的果实。“叶”是指用来做汤菜的叶子。“笋”是指竹子之类的笋。“诸多”是用来修饰前面这些物品的。“于其中”是指在放入了叶等之后的酪浆等东西里。“显示界限”在这里其余应补足为“在受用时”。“生起”在这里可以理解为“果等粥”。巴利

1253-4它（粥）具有肉等的味道。应当在说了取粥或粥之后，再把它连接起来。关于粥已被包含在内，这里的意思是：无论有没有明确限定范围，这两种情况下对粥的判断都是一样的。巴利

1255“触”就是接触。“触”这个界，是接触的意思，这里说的是“投入”。就像义注里说的：“在那里投入鱼肉。”应当这样理解：哪怕只有芥子那么大的鱼肉，如果能辨认得出来。“受请”这里省略了“令生起”这个词。“粥”这个词要按主格来变格，然后连接成“粥令生起”。巴利

1256缠绕的已被过滤的不令生起，应这样连接理解。巴利

1257「完全除开」是连接语。为了说明投入肉等之后的饭等制作物所剩下的部分，所以说「完全」。「完全不让生起」是句子的连接。「竹米」，就是竹稻的米。「等」这个字包含了根茎。正如所说：「用竹米等，或者用根茎果实，或者用任何东西做成的饭。」巴利

1258这里“从彼”是指从稻米等、从竹子等生出来的炒米。用那些，就是用那些炒米等。纯净，意思是：不掺杂炒米等物，不邀请，这样连接。巴利

1259已经被炒过的（东西）。被炒粉包摄的，就是炒粉所摄。巴利

1261面食团，就是与谷粉结合的，意思是结成团的谷粉。巴利

1263就是用这些炒米。“或纯嚼食”是指按照下文要说的方式，不混杂鱼等食物的嚼食。巴利

1264用“充满”等说法，是在显示相反的意思。那指的是空洞等。巴利

1266不净肉。所谓“因不成立”，是因为不净肉应当被拒绝，所以在受请中不能成立。巴利

1267“因为是事由”是指：因为清净肉是自恣请的事由。在“令生起”这一句里，应当补上“以及正在被吃的（肉）的肉性”。正如所说的：“然而，他所吃的东西，即使处在应当拒绝的位置上，在被吃的时候也并没有失去肉的性质。”巴利

1268任何一种允许食用的食物，是指五种食物中任何一种允许吃的食物。巴利

1269不净肉是指：除了不净肉之外，其余那些通过污家、行医、自称上人法、收受金银等方式而得到的食物，都算在内。正如所说：“凡是靠污家、行医、自称上人法、收受金银等所产生的、被佛陀所呵斥的、由邪命而得到的不净食物，就应当拒绝，不应接受。”巴利

1270-1关于“坐处与食物”，为了说明这两个部分的具体判定，所以说了“如果已经吞咽”等话。“已经吞咽”是指食物已经到了喉咙里。用“在钵中”这个说法，也把盘子等其他器皿包括进去了。应当这样理解：在某些情况下没有食物。也就是说，在钵里、手里、嘴里，或者无论在哪里，五种食物中任何一样都找不到，只还能察觉到气味，这就是这里所说的意思。巴利

1272这里“取”字后面省略了“在别处吃”这个意思。因为《大筏疏》里说“如果有人想去别处吃，先把嘴里的饭咽下去，再取剩下的”等等，这些话是权威依据，所以说“不令生起”。巴利

1273为了收进如是所述的《库伦达注疏》（pāci. aṭṭha. 238-239）里“饭已吞进口中，手上有饭想施给吃剩食的人，钵里有饭想施给比丘，如果在那时拒绝，就不算受请”这一段话，也因为“口中与饭”等说法，以及下文将要讲的“食事之断绝”等道理，在食事结束时是适用的，所以这首偈颂不采用“想吃”的读法，而应采用“想施”的读法。巴利

1274“从食事之断绝”这句话，说明的是就在那个座位上、保持坐着的姿态时，应当对食事作出断绝。正如注疏中所说：“然而，在那个座位上不想再吃，想进精舍再吃，或者想施给别人。”《库伦达注疏》中已经展示了对此事的判定，所以“大慧者”是指《库伦达注疏》的老师。“知因与非因者”，就是了知“这是受请的因，这不是因”。有些写本中写作“知因与非因者”。这里应当这样连接理解：大慧者、知因与非因者的老师们说“从食事……中略……这确实是因”。巴利

12751275. 为了说明手所触及范围内的判定，所以说“取时……中略……伸出”。“取时”：指以某种威仪姿态而取，如此而取时。“最后肢体”：施主所施之物，受者接受时，受者身体位于后方的部分，即受者具足站立等威仪时的足跟等最后肢体。“施者伸出之手以外的前方肢体”：应理解为连结解释。“伸出之手”：这里省略了“为施”。“二者”：这里省略了“之间”——即受者与施者、后方与前方，二者肢体之间的空间。分析为“半、半手、第三”，意思是超过一搩手两肘尺的量。巴利

1276为了说明“送至”这一部分的分判，说了“于彼”等话。应这样连接：站在那个二肘半的地方；意思是站在那个两肘一搩手量的地方。“送至”就是已带来。“如是”就是像送来的那样，意思是五种食物中任何一种足以用来受请的食物。巴利

1277-8在环等钵支撑物上，亦在钵脚之类的支撑物上。在两腿之间，意思是膝上。拿来之后，就是递过来之后。在这里，“取食”后面省略了“从这里”，应理解为：坐在近旁的人说“从这里取食”。“食”是举例，意思是五种食物中的任何一种。“那”指的是这样取来的所说食物等。“以及递过来的”这里，“以及”是补足词语的词，或者表示“唯”的意思，应理解为“唯无递过来”。巴利

1279食篮这个词，是用来举例说明的。巴利

1280这里“正被给予”后面省略了“在食物中”。“其他”指的是坐在手臂范围内的人。由于没有持来这一支分，他就不算已受邀请。巴利

1281为了说明拒绝的判定，说“以身”等。因为以言语递送不构成支分，所以说“以身递送”。正如所说：“拒绝以言语递送者，没有自恣。”拒绝已递送的食物时，用手指或手，或对手中所持之物作任何移动等身体动作，或扬眉，或怒视，这叫作以身拒绝。说“够了”“我不拿”“请稍候”“请接受”“别倒了”“请走开”等这类话，这叫作以言语拒绝。巴利

1282-3在这里也要把“以及”连起来理解。虽然说话的人心里想阻止，但仅仅用制止的话，并不能构成以“倾倒”等方式所说的自恣邀请，所以说“然而并没有自恣”。意思是，并没有自恣。巴利

1284“取味”这句话，是在说“取味”这个连接关系。听闻了它，意思是听到了那句话。巴利

1285“萨拉”这个说法，只是口头上的一种称呼。“伊达”是用通称来说鱼和肉，这就构成了邀请的支分。在“鱼汁、肉汁”这里，因为也可以理解为并列复合词，所以说成“拿鱼、拿肉”，那也构成支分。巴利

1286如果说“取汁”，那么由于这里并没有可供选择的余地，它就不构成邀请的支分。因此才说“如果有肉”。巴利

1287请稍等片刻（「少留片刻」：请等待须臾之时），观察片刻时间。巴利

1288“波罗娑”等词中的“等”字，是用来涵盖维坦伽等在内的。巴利

1290鱼汤、肉汤这个说法，这里复合词的拆分方式，应该像鱼汁、肉汁那里一样来理解。巴利

1291“咖兰巴咖”是鱼肉或其他东西混在一起做成的特殊汤的名字。正因如此，如果说“拿肉咖兰巴咖、拿鱼咖兰巴咖”，因为拒绝了，所以就成了自恣；如果说“拿咖兰巴咖”，因为话没说定，所以不成自恣。为了说明它和咖离拉汤等有相同的判定方式，所以说“这里说的道理是一样的”。巴利

1292当说到“于已说中”的时候。巴利

1293因为“以何”指的是饭食。“被询问”是指被说了“拿吧”。“那饭食的”，因为粥存在的缘故。“如是因”是指这个邀请的原因。巴利

1294有人说“拿混了粥的来”时，如果那粥在端来的钵里，跟投进去的饭一样多或者更多，那么他这样说了之后，比丘并不会拒绝端来的东西而作邀请——经文是这样连接的。“据说”这个词表示不满意。正因为这样，后面才说“然而原因是难以看清的”。巴利

1295Sabbatthā即在一切注释书里巴利

1296把“分开”理解为：不让哪怕一粒米混在一起，也就是把汤汁或牛奶从饭里分出来。巴利

1297正在行走时，意思是直到吃完饭为止，一直都保持走着。就像所说的那样：走着的人即使到了河水满溢的地方，也不停下来站着，而是沿着河岸绕过树丛继续走；上了船或走上桥之后，也不停下来、不转身，继续走着。巴利

1298“so”是指正在行走的人。“tato”是指从那个地方，意思是说行走的威仪被破坏了。巴利

1299不移动座位，意思是保持坐姿所接触的位置不动，也就是说不站起来。《甘提巴达》中说：“就像不与取一样，应当把从座位上离开视为犯戒。”巴利

1300“从那时起”，是指受请用餐结束之后，或者指从所坐的地方起。“从这里”“从那边”。“即使稍微移动”，是指从所坐的地方向这边或那边稍微挪动一下，意思就是离开。巴利

1301“一切处”是指凳子等可搬动的所有座具。这里说“知律者”，意思是：他了知注疏中已经说过的话——“如果连床一起抬起来搬到别处，是允许的”，以及“对凳子等物，也是同样的判定”。巴利

1302“卧下”在这里的意思是：按照“辗转翻身时，不应越过原来所卧那一侧的位置”这句话，不离开先前躺卧的地方，就那样继续躺着。所谓“就在那里”，说的是蹲踞着。注疏中说：“不过，应在他下方铺上草席或某种坐具。”巴利

1303比丘在作残食时，应把钵倾斜，当食物被示现后，便应说“此一切已足”——这是文句的衔接。其中，“作残食者”：在波逸提中所列举的八种方式中——“残食，名为已作净、已作受持、已作举起、已在手范围内作、已由已食者作、已由已食且受请未离座者作、已说‘此一切已足’、为病人所作残食”——除去最后一种，由前七种律仪行相而作残食，便是此处所说。如说：“以此七种律仪行相，凡残食……”等。巴利

在这里，为了做成残食而带来的食物，既是净的，也因与姜、蒜等净物结合，又因为没有不净的肉，还因为没有发生污家等过失，所以名为“作”。由于说“这一切已足够”，就成就了残食的状态，因此既是净又是作，所以说为“已作净”。对于下面那些词，也应当同样理解“作”字的含义和复合词的拆分。其余的词中：比丘所受持的，名为“受持”。令作之后，由前来的比丘稍微举起或放下示现，名为“已作举起”。为了请作净而前来的人，在二肘半的手掌范围内所作的残食，称为“在伸手可及处所作”。乃至任何一种食物，哪怕是用草尖取来吃过，因为已经吃过，就是“已食者”。正如所说：“五种食物中的任何一种食物，哪怕只是用草尖吃过。”进食时成为受请者而没有离座的人，就是“已食者、已受请、未从座位起身者”，由这样的人所作，就说为“已食者所作……已受请、未离座者所作”。以“这一切已足够”这句话说出遮止，就显示为“说‘这一切已足够’”。这就是七种毗奈耶行事方式。巴利

不过，“病人残食”虽然在这首偈颂里没有直接说到，但为了显示“非残食”的意思，在接下来要说的“作”等偈颂中，应当从“非病人残食”这个说法的反面来理解。从病人那里剩下的食物，即使是为了在其他日子食用而储存起来的，也叫作“病人残食”。巴利

“由那位比丘”这句话，是用“已食者”以及“已食、已受请、已从座位起身”这些所说的方式，来特别指出那位明确具体的比丘。也就是说，对于五种能引发受请的食物，哪怕只吃了一点点，就是“已食者”；或者已经吃了、已经受请，但还没有从座位起身，这也算是所说的“比丘”。“倾斜容器”这里，应补上“在食物已被示出时”，并用“然后”来连接。像生姜等适合做净的食物，先做净，再让人受持，来到手边范围内之后，那位让人做残食的比丘把容器稍微倾斜一下再举起，这便是在示食时刻之后，叫作“倾斜容器”。为了说明接下来还应做什么，所以说“够了”等话。巴利

到这里为止，用“由那位比丘”这句话，已经包含了两个条件：“已食者所作”和“已食、已受请而未从座位起身者所作”。用“把容器倾斜”这句话，已经包含了“已作大小便”这一项。“已作净、已作受持、在手边范围内所作”这三项，则由表示无间的“然后”一词包含在内。而“此一切已足”这一句，应当看作在这里是以其本身的形式直接显示的。巴利

1304并不是只有放在钵里的食物才需要作残食。为了说明放在筐等容器里、不管放在什么容器里的食物也都要这样做，所以经文说“然而净……”。“昆迪”就是研钵。“容器”指拿到的任何一种容器。巴利

1305所谓“此”，就是指已经多出来的那些食物。应当这样连接：只把那一份除外。虽然（世尊）说了“可以”，但那是为了涂油等用途而取用时说的，所以说“应当吃”；意思是，除了这一份之外，其余的应当由别人来受用。巴利

1306-7把食物做成允许接受的之后，就是做成剩余的食物之后。如果说他们投入，意思就是如果他们放进去。连接起来的意思是：再次同样做成剩余的食物之后，就可以吃。巴利

“那么，应该由谁来做余剩呢？”于是说“由谁”等。“那”是指已经做了余剩的食物。“由未作者”，意思是：由最初没有做余剩的那位比丘来做。连接关系是这样：正如所说，“‘由未作者’，即由另一位比丘，由最初没有做的那位，应由他来做。”或者，凡是未作的，就应由他单独来做。“或者凡未作者”，是指在那个已作余剩的食物中，后来投进去的、还没有作余剩的那份食物。“应由他单独来做”，是说后来投进去的食物，要以另取一个容器的方式单独做，使它不和已作余剩的混在一起，这样由最初已作余剩的那位比丘亦可作余剩。正如所说：“‘凡未作者’，由最初作净者，凡未作者应作。但在最初的容器里不能作。因为在那里作的话，就会和最初所作的混在一起成为已作，所以应当在另一个容器里作，这才是意趣所在。”巴利

1308以不净等七种方式，即依据《波逸提》239段所说：“所谓非余剩，就是未作净、未受持、未唱令、在伸手范围外所作、未食者所作、已食且已拒食并已离座者所作、未说‘此一切已足够’。”这七种律行方式。应理解为“已作余剩”。句读为“成为非余剩”。巴利

13091309. 为了说明：即使是在临近用餐的时候做剩余食，也不该想“我早上已经吃过了”或者“我只吃了一点点”，而应当直接去做——所以说了“即使……”等话。“即使临近时拿来的”，就是指在临近用餐的时候拿来的食物。巴利

1310“时分等时限”是指时分限、七日限、尽形寿限。“不混”是指不混杂食物。应当这样连接：食用那种时分等时限的东西。巴利

13121312. 就像病者的剩余食物，即使是为着“他什么时候会吃”而特意放着的，也叫作病者剩余，这是注疏中说的。也有人说：“在精舍等处，病者应得的那一份，也叫作病者剩余。”巴利

1313所谓“以咖提那”，是指以第一次的咖提那。巴利

1314“不剩余”在这里要补上“用嚼食或噉食”。这里说“嚼食”是指除了五种噉食、时分药、七日药、尽形寿药之外剩下的一切时分食，除了所说的五种噉食之外，所有时分食都叫嚼食。所说的“噉食”是指五种噉食：饭、粥、炒粮、鱼、肉。这里的判定在紧接着的学处中已经说过。“应请”在这里要补上“持来”。“持来而请”就是拿来之后这样说：“来，比丘，你想吃多少就拿多少，嚼着吃或噙着吃吧。”——“已请”这个词的意思已经说过。“知”是听闻或看见之后，知道对方已被请的状况。“希求毁损”是希求毁损、呵责、令其羞愧的状态。“在吃完时”是通过他的作用，由另一人吃后完毕。“他的”是指那个知道对方已被请的状况后，命令“吃吧”的人，是他的。巴利

1315-6有人会问：一个人吃东西，怎么会让另一个人犯波逸提罪呢？因为前面已经这样说过，所以为了消除这个疑问，就说了“恶作……中间省略……已经开示”。所谓“他人的取”，是指已经受请的比丘，为了吃而接受食物。在“吞咽的加行”这里，也要连上“他人的”来理解。全都是恶作，还有波逸提。所谓“已经开示”，意思是世尊已经说过：端来食物，犯恶作；因为对方的话而接受，心想“我要嚼、我要吃”，犯恶作；每吞咽一次，就犯一次恶作；吃完的时候，犯波逸提。巴利

1317对已受请和未受请两者都心存疑惑：对已受请和未受请都感到疑惑。恶作已被说明：据说，对已受请心生疑惑，对未受请心生疑惑，犯恶作，此已被宣说。巴利

1318“令作”在这里省略了“吃吧”一语。“为他人”在这里省略了“携带着去吧”一语。巴利

1319据说，这等同于辱骂，是针对不与取的生起方式而言的。巴利

1320“可嚼食的”是指除了五种主食和三种时段食之外，其余任何一种。“可食用的”是指五种主食中的任何一种。“非时”是指时间已过。所谓“时”，是从天亮到正午，除此之外就是非时。正如律中所说：“所谓非时，就是正午过后，直到天亮。”正午当下也仍然算在“时”之内。正如律中所说：“正午当下也仍然属于时的范围。但从那时起，就不能嚼食或吃食，不过可以快速喝饮。但心存疑虑的人不应这么做。为了清楚知道时间的界限，应当设置时标，并且要在时限之内完成吃饭的事。”“罪”就是波逸提。巴利

1321“嚼食或噉食”这里，因为噉食的相状已经在自恣学处中说明了，所以先按相状说明嚼食，于是说“凡是属于食物所成的”等等。“这里”指这些嚼食和噉食当中。然而，凡是林中的根、果等属于食物所成、包含在食物类时限食中的，那就是嚼食，应当这样连接。“对于时限食不迷惑”这里，由于偈颂的构造而省略了ma字，说的是“不迷惑”。“此”是指接下来要说的内容。巴利

1322根，是指树木和藤蔓的任何根部。块茎，是指树木和藤蔓的块茎。藕根，是指莲丛的根块茎。顶，是指棕榈、椰子等的顶端，竹笋和嫩芽也算在这里面。茎干，是指甘蔗等的茎干。皮，是指树皮。叶，是指叶子。花，是指花朵。果，是指树木、藤蔓等的果实。核，是指树木、藤蔓等的种子。粉，是指谷物等的粉末。树脂，是指树液。嚼食这个词，在各处文脉中都可以得到。巴利

13231323. 这样把嚼食的论母安立之后，为了按各自的样子显示它们，说道“根嚼食等”等等。其中，树根本身就是嚼食，“以它为开端”是依此类推的分解。在“只显示入口，你们应当知道”这里，省略了“由我所做”。“只入口”是指只显示进入之量；如果毫无遗漏地显示，害怕繁琐的人在先前就会生起恐惧，所以简略地显示嚼食，意思就是这样说了。接着说明了这样显示的目的：“为了使比丘们在名与义上通达”，意思是为了让比丘们对根嚼食等的名称和相应含义能够通达。巴利

1324-5萝卜、根茎等这些内容，只能通过老师的教授来了知。因为就算换一种方式来说明它们，也没办法让人真正理解。如果换一种方式来说，对那些不知道各自名称的人来说，只会造成困惑，所以这里就不再多作说明。“菜蔬”指的是可以煮成汤的叶菜。“此中”指的是这条学处。“为食之义”是指为了食物而做的用途，也就是所说的食用的作用。也有人写成“为肉类之义”。“广说”就是详细展开说明。巴利

1326“老熟”是指陈旧的块茎。连接关系是：“凡是那些老熟”。其余的老熟部分属于时限食，应当这样连接。“其余”是指前面所说的萝卜等。正如所说：“然而萝卜、卡拉咖、嘉基哩根的老熟部分，依然归于肉类所摄。”巴利

1331已洗是指已制成并放置。巴利

13321332. “未洗的乳藤根”：这是句义连接的解释。“超越语句之道”：因为说了“某某或某某”之后，仍然无法达到它的边际，所以说它超越言说之道。巴利

1333白莲花是白色的，红莲花是红色的。巴利

1334出生，就是已生。巴利

1338老熟根茎，是指根茎下面极度成熟的地方。巴利

1339进入大地，指的是已经进入地内，也就是沉入大地之后才长出的嫩枝。巴利

13401340. 像这样进入地内。“叶柄，睡莲等的”，这是词的分段。“一切”指幼嫩的与成熟的都算。睡莲等的，以及莲花种类的一切叶柄都是时限食，应当这样连接理解。巴利

1345所谓“叶副食”，就是指以“叶”为名的副食。巴利

1348关于“根等”这句，是指偈颂“根与苦瓜等”里面所说的根等。巴利

1349花蕊，就是莲花的花蕊。巴利

1360在“露兜树等”这里，用“等”这个字把酸角也包括进去了。“棕榈果核”指的是幼嫩果实的核。巴利

1361“普那嘎树与蜜树之核”和“普那嘎树蜜树核”，在写本中能看到两种读法，但意思只有一个。分词为“石榴核”。“无肉”是指尽形寿的（物品）。巴利

1363已洗的棕榈粉，说的是把棕榈的边材部分捣碎，放在水里揉搓，再过滤，等沉淀物沉到容器底部时，把上面的清水倒掉，这样取到的就是棕榈粉。乳藤粉也应当这样理解，意思就是用同样的方法捣碎、过滤后取到的乳藤粉。巴利

1364“未洗”应当从相反的意思来理解。根据“凡不能成办食物之义者，那一切都是终生药”这句话，在各个地方，凡是不用来作为人们的食物的，比如根等，就是终生药；除此之外的其他东西，则是时限药。应当这样作简要的界定。巴利

13691369.“把食物储存起来再吃”：这里说的“食物”和“嚼食”，就是前面已经说过的那些种类本身。“储存起来”是指接受之后，哪怕只过了一夜，也就是把它收存放置的意思。正如所说：“接受之后哪怕经过一夜，这就是对已接受并过一夜者的称呼。”这一点后面还会用“自己”等话来解释。“嚼食”是从受事角度来说的，和“嚼食”这个词意思相同。巴利

1371为了显示对“已作储存”这个词的义释，这里说“自己”等等。巴利

1372对于“那是不允许的”这句话，为了说明它的含义，所以说了“从那里”等话。“从那里”，就是从所储存的食物。“以纯净的心”，是因为断除了连同习气在内的一切烦恼，所以心纯净无垢。“以如此者”，是因为在八种世间法中没有动摇变异，所以叫如此者。或者说，过去的诸正自觉者在色与无色功德上是什么样子，就以那样子的世尊。巴利

1373在饭等五种主食中，先要说明以不净肉储存而犯的波逸提以及犯行的差别，所以说“于不净”等句。“波逸提”，说的是因储存而犯的波逸提。“其余”，是指狮子肉等。应当理解为：与恶作一起的波逸提。巴利

1374这里说“食用名为夜分药的东西”，从上下文可以得出“作储存之后”这个意思。因为经文没有说“连同恶作”，而只说“波逸提”，所以应当理解为“在有因缘的情况下食用”。正如经文所说：“夜分药，在有因缘而吞咽时，犯波逸提；若为了当作食物而吞咽，则犯与恶作相伴的波逸提。”巴利

1375所谓“食物”在这里也同样可以理解为前面所说的“已储存的”。这里的“本性”是用来限定“食物”的，意思是说，没有混入人肉等东西、也没有变成剩食的纯粹食物。两种波逸提，就是由未作剩食这个条件和储存这个条件所犯的两种波逸提罪。巴利

1376“二”和“双”，在这两处都是同一个意思。巴利

1377以有食物的口而有二种：在这里，因为依照“除了五种主食、非时药、七日药、尽形寿药之外，其余的叫嚼食”这一说法，因与未被嚼食所摄的非时药相混合之故，又因为以名为储藏的、以已入口中之食物为根本，所以有两种储藏波逸提。意思是：“以有食物的口”是标示，应当知道无论以什么方式与食物混合，就有若干罪。“吃不含食物的非时药者，只有一波逸提”是连接句，意思是：无论以什么方式受用未混合的非时药，只有单一的波逸提。巴利

1378“就是那个”指的是已经储藏好的时分药。“在那两种选择当中”指的是有食味和无食味这两种选择。“只是恶作罪增加”是说：在第一种选择里，连同两条波逸提一起，还多出一条恶作罪；在第二种选择里，连同一条波逸提一起，还多出一条恶作罪。巴利

1379“纯净”在这里要补上“储藏的食物”这个意思。这一点在注释书“本性食物”处（《波逸提》义注253页）有此说；而这里因为后文将单独讲“夜分药”，所以可知“夜分药没有过失”，这里说的是没有混入非准许之肉和夜分药的食物。巴利

1380这里说的“肉”，其中的“不净”一词，单凭“土喇咤亚等”这个说法就能明白。“增长”是指：连同前面已说的两种波逸提，如果涉及人肉，就再加土喇咤亚罪；如果涉及狮子等肉，就再加恶作罪。在人肉以及其余狮子肉等不净肉中，按顺序分别增长土喇咤亚和恶作这两种罪。巴利

1381比丘即使在非时受用非剩余的食物，也不会在前面所说的一切种类中产生以它为因缘的罪过，应当这样理解。“非时……乃至……时分药”这一段，因为夜分药将在后面另外分别说明，而且“令作剩余”只在主要食物上才可能成立，所以这里的“非剩余”应当补足为“已储藏的食物”。又依据注疏中所说：“以非剩余为缘，在非时于一切种类中都无犯”，这里所说的“罪过”，指的是以非剩余为缘的波逸提。正因如此，下文才说“以彼为缘”，意思就是以非剩余为缘。“于一切种类中”，是指纯食物、混杂人肉、混杂狮子等肉、混杂夜分药等一切种类。正是通过“以彼为缘”这句话，显示出被禁止的非时等为因之过的生起。巴利

1382-3“非时因缘”这一句里的“或”字，把“非剩余因缘”也一并收进来了。“亦”字应当连到“于夜分药中亦”上。对于七日药和终生药，如果只是为了当作食物而接受，那么在接受时，如前所说分为七日药和终生药两类，在吞咽食用时，如果属于无味之物，就犯恶作。应当这样连接理解。其中的“然”字，是“即”的意思。巴利

1384“然后”这个词是句子开头的发语词。应当这样连接理解：与食物混杂的七日药，或者终生药。“取得”就是接受。“放置”是指过了黎明再放置。“波逸提”就是蓄藏的波逸提。巴利

1385“时”是指从黎明升起开始，到正午结束为止的这段时间。“夜分”是指从正午开始，到第二天黎明升起为止的这段时间。如果超越了各自相应的时间界限，就有了过失——文意是这样连接的。“然”这个字是“即”的意思。或者说，所谓“那个时限”，就是按顺序所说的时药、夜分药、七日药。巴利

1386时药使与自身混合的其余三种时限药都归入自己的本性——文意应当这样连接。自己的本性，就是自性。巴利

1387-8就像这样解说：前面的每一种有时限的药，一旦跟自身混在一起，就会让后面的每一种有时限的药都只呈现它自己的性质——这段话要表达的就是这个意思。巴利

在“于这些”等语句中，处格是用来表示区分。“内宿”是指：把东西放在非储食净屋之内，因为日出而成为内宿。“积蓄”是指：受取之后没有舍弃所受取的东西，因为日出而成为积蓄。在一些写本中，看到“积蓄”这个词带有随鼻音的读法，但由于它和动词“成为”相关联，“积蓄”这个词是主格单数，因此应当理解这个随鼻音是增音连声。“二者皆”是指如前所说的内宿和积蓄这两者。“不成为”是指：不被前时分的两种药所混合，就不成为。巴利

13891389. 所谓“非储食净屋”，简单来说，应当理解为：不是按“储食净屋”的名义建造的、没有得到认可的、没有归属的、被围墙等围起来的住所。“以二边”是指以七日药和终生药，这里用的是具格，表示“在自身处（亲手）”的意思。“混合”是省略的说法。“取”就是已受取。“那前二者”是指时分药和夜分药这两种。在前两种时分的药中，任何当天受取的东西，只要放在非储食净屋里，到日出时与后两种时分的药中的任何一种混合在一起，就叫做内宿，这就是这里所说的意思。巴利

1390注疏里说：与内宿之后时分两种药相混合的，就是前时分两种药，这叫做“口积蓄”。《大筏疏》则坚定地说：成为内宿就不许可。应当这样连接理解其义。巴利

在这里，“口边存放”和“内宿”只是名称不同，所指的其实是同一件事，应当知道这两种注疏说法在意义上并没有差别。因为“口”这个词和“内”这个词是同义的，“存放”这个词和“宿”这个词也是同义的。在口边存放，就叫“口边存放”，这是依格复合词。为了排除“在外面存放”的意思，诸注疏中才采用了“口”和“内”这两个说法。所谓“外”，是指接受之后，在不净屋之外的任何地方存放过的后两个时段，与前两个时段混在一起。“口边存放”和“内宿”这两个词在意义上没有差别，这一点在《善见律毗婆沙》中已经说过。巴利

正如义注中所说：沙弥替比丘取来米等食物，放在准许的屋子里，第二天煮好再给他，这不算“内宿”。对于存放在不准许的屋子里酥油等物，把任何东西投入其中再给他，这就叫“口积蓄”。《大跋迦梨耶》里却说“这算内宿”，其实那只是名称上的差别而已。《无怀疑》里的说法看起来好像不一样，但也应当按同样的道理来理解。巴利

1391“无过失”是指没有积蓄的过失。“积蓄”是说：接受之后，没有舍弃这个接受，只在各自允许的时限之内存放。在这里，为了说明最细微的积蓄，注疏中说：“洗钵之后，再往钵里倒入清水，或者用手指摩擦，应当知道已经没有油腻了。”按照这一点，如果以无所期待的心接受，没有舍弃接受，不论是自己还是别人把钵倒空、如法洗净之后，即使钵上还粘着东西，也仍然是未舍弃的接受物，因此说那里有罪——这是《甘提巴达》中说的。由此可以成立：如果以无所期待的心，接受的物品已经被舍弃，那么即使钵是那样的情况，也没有过失。巴利

1393在巴利圣典中，“上等食物”列举为：“比如哪些呢？酥油、生酥、油、蜜、糖、鱼、肉、乳、酪。”巴利

酥油，是指牛酥油、山羊酥油或水牛酥油——凡是他们的肉被允许吃的那些动物，它们的酥油就是酥油。生酥，就是这些动物同样的生酥。油，是指芝麻油、芥子油、蜜树油、蓖麻油、脂油。蜜，是指蜜蜂酿的蜜。糖，是指从甘蔗里提炼出来的。鱼，是指水里生的。肉，是指凡是他们的肉被允许吃的那些动物的肉。乳，是指牛乳、山羊乳或水牛乳——凡是他们的肉被允许吃的那些动物，它们的乳就是乳。酪，就是这些动物同样的酪。巴利

这里说的是已解释过的九种上等食物。“无病”是指这样的情形：没有上等食物也能过得安适。“无病”在这里要补上“成为”的意思。巴利

1394“用酥油给我”等等，这是请求的方式。关于“酥油饭”这个词，在这里虽然可以理解为掺了酥油的饭，也可以理解为酥油和饭合在一起叫“酥油饭”，但注疏里已经举出理由说“并没有像米饭那样一种叫‘酥油饭’的单独东西”，因为这里只是把恶作罪说得更加确定才这样讲，所以不能作别的解释。在这样的地方，注疏师们确实是权威依据。巴利

1395波逸提罪已被诵习，意思是“每吞咽一口，每吞咽一口，就犯波逸提罪”，如此按吞咽的次数来说波逸提罪。巴利

1396“清净的”是指没有和别的食物混在一起。“在众学法中”是说在应当修学的学处里已经讲过了，这就是它的意思。巴利

1397因为，请求纯粹而殊胜的食物之后再食用，属于恶作罪的范畴，所以这样说。“七谷所成”，是指由稻米等七种谷物中任何一种加工而成的东西。巴利

1398“如果施与”，这是句子的连接。“与所约不符”，意思是无犯，这样说。巴利

1399“施与”和“说”是相连的。以某一物，是表示伴随义的具格用法。“食”是从前文推得。对那位比丘。所谓“违越约定”，是说所乞求的是另一种，所施与的却是另一种，因此违背了约定，所以说无犯。巴利

1400“以任何任何”在这里同样是表示具格的说法。“所请求的”是对前文“食”的修饰语。“以任何任何”是指不限定种类的上等美食。因此，酥等是各自分别取来的，而牛酥等酥的各种类别也都包括在内。“即使在得到那个时”，是指只有在所乞求的东西得到时。“即使在得到彼彼根源时”，则是以分别的方式连接起来理解。巴利

这段话要说明的是：如果有人笼统地请求说“请施酥油饭”，施主不管是把酥油本身给他，还是把生酥等别的酥类制品给他，或者把母牛给他，或者把买酥油的钱给他，说“拿这个去换酥油吧”——这些都不算违约。如果有人明确地请求说“请施牛酥油饭”，施主不管是把牛酥油本身给他，还是把牛生酥等给他，或者把母牛给他，或者把买酥油的钱给他，说“把这个给了之后去取酥油吧”——如果这样施与，也不算违约，只是按照实际情况犯相应的罪。这就是这段话的意思。巴利

不是另外一回事，意思是：有人来讨酥油，如果不说“拿这个做成酥油再拿”，而是说“没有酥油，拿这个吧”，或者默不作声地给了他生酥之类的任何一样东西，那么对于特别说明要酥油的人来说，即使给的是别的东西，也仍然算是违越。按照律文，即使给的是律文里没有提到的东西，也仍然算是违越。注疏里说：“但如果他给的是律文里提到或没提到的别的东西，那就是违越。”巴利

1401律文是指前面已经说过的“酥油，就是牛酥油”这一类对律文的解说。正如说“除了律文中已经提到的生酥油等”。用其他的生酥油等。具格是在伴随义上使用。巴利

1402“告知后”这句话里，补上了“食”这个业格。又为了偈颂的韵律，把vā的音节缩短了。应当这样连接：从一处，或者从多处。“多处”也已经包含在内了，也就是说，从一处或从多处。正如注释书所说：“然而，如果以酥等一切物品，在一处或多处告知后……”等等。因此，在“食用”这里，要补上表示假设的“若”字，还要补上表示哪怕极少也犯的“乃至以草尖一滴”这句话。“被认为”是依据注释书而说的。应当这样连接：从一处或从多处，告知后得到食物，做成同一味道，哪怕只是以草尖沾一滴来吃，若吃了，就成立九条波逸提，这是注释书所说的。巴利

1403即使对方说“用不净的酥油给”，也照样这样连接；“伴随义”是具格。“食”是补上去的词。按照“凡是对他们来说肉是允许的，酥油也是允许的”这种说法的反面，就应当理解为不净。如果他用那种酥油给，意思是：如果用他所乞求的那种不净酥油，连同饭一起给。巴利

1404“这样想的人”，就是指有“我生病了”这种想法的人。意思是：有生病想的人。正如律中所说：“生病的人有生病的想法，无犯。”巴利

14051405. 连接方式是这样的：在生病时得到允许，允许后吃的东西是无犯，这已被说明。其余两句也应该这样连接。正如（律中）所说：“无犯：先是病人，得到允许后，没病而吃”等等。在“亲属等”这里，省略了“依止”一词。用“等”字，还包括“已受请者、为他人之利益、以自己财物、对疯狂者、最初犯者”这些情况。巴利

1406为了说明四种来源，这里说“从身”等等。巴利

1407这里说的“不与”，不像在“不与取学处”（波罗夷91等）里那样指别人所拥有的东西，而只是指还没有被接受的东西。就像论中所说：“所谓‘不与’，说的就是还没有被接受的东西。”（波逸提266） “口门”就是口中的门，也就是咽喉。用这个说法，是要表明：凡是能咽下去的东西，不管是从口进去还是从鼻进去，只要进了咽喉，就构成犯戒。 “食”是指除了水和齿木之外，任何能咽下去的东西，比如时药等。就像论中所说：“所谓‘食’，除了水和齿木之外，任何能咽下去的东西。”（波逸提266）巴利

“应吞咽”是指送入口门。这里说明：即使只是用口接受，没有让它进入喉咙，也没有过失。所以经文说“除去齿木和水”。因此《甘提巴达》说：“世尊说把齿木放在口门时无犯，这句话本身就说明：任何物品没有送入喉咙而只是放在口中，都无犯。”水可以随意喝，齿木可以按齿木的用法来用，但不可以吞下它的汁液。如果不知道而让齿木的汁液进入体内，也犯波逸提。齿木就是用来把牙齿擦干净、使牙齿洁净的东西。巴利

1408-9通过相反的方式说明“未给予”的特征，又按照句释中所说的方式，先说明“已给予”的特征，所以说“手所及范围内”等。“手所及范围内”者，即在自恣学处中：巴利

上面说的这些特征，就是手臂伸得到的范围。“向前伸取”是指就在那个范围内，按照前面说的方法，朝着目标伸手去拿。“能以中等力气举起”是指，按照所拿物品的最大重量来说，一个中等力气的男人能够把它举起来。这是从主要方面作的说明。至于最低限度，则要根据注疏里说的“哪怕只有车轮扬起的一粒微尘那么多”来理解。“举起”就是提起来。“非人”这个词，因为这里是泛指人以外的其他众生，所以也应该知道包括畜生；或者从后面要说的“或者鸟”等等，也可以知道包括它们。“以身等”是指以身、与身相连的东西、舍堕物这三者中的任何一种。所以就说“三种”。巴利

“两种”是指：用身体，或者用与身体相连的东西。“五支具足”在这里是指：“伸手可及”是第一支，“递出”是第二支，“能中等举起”是第三支，“是人……中略……三种”是第四支，“受取……中略……两种”是第五支。这些就是五支。五支的结合、会合、聚集，就是“五支具足”，在这个情形中。“取得”就是受取。那位比丘的。“成就”就是达成。巴利

1410-12“其他的”指接受者。“那支”指他的肢体。“不去”就是不动，“不动者”这个说法也用来指树木或山。“这样的”指像这样高低不平的地方。巴利

1413用鼻子，也就是用象鼻。巴利

1415-6比丘应当稍微倾斜、稍稍弯下身子，用身体的一部分承接下面的容器。这就是句子的连接方式。巴利

1417把容器打开、拿出来之后，再一个一个分别放下去，这就是这句话要表达的意思。巴利

1418食担就是装食物的担子，装满食物的篮子。弯下身子给是指自己弯下腰，然后把扁担递过去。巴利

1419“三十肘”这句话，是为了说明：如果正好有三十肘那么长，就不应该怀疑“太远”。“取一端时”，说的是在竹竿两头各放一个瓶子，施者站在手能够到的范围内把三十肘长的竹竿递出去，受取的人用身体的任何部位或身上所带的东西，生起“我要拿这个”的念头，碰到床座等任何地方而接受，这就是这里所说的意思。“那一切”，就是指放进那两个瓶子里的所有东西。“唯取”，就是唯有接受，因为已经进入施者手能够到的范围内，这就属于施者身上所带的东西，所以不应该有“太远”的疑虑，“唯”字就是表明这个意思。即使两个瓶子放在地上，只要接受绑着的竹竿，接受就已经成立——这是《甘提巴达》里说的。巴利

1420-24“在槽板等物上”，这是用来指代槽板、平板等东西。“坐”，这是用来指代“站”等其他姿势。“碰触床座等物”，这里省略了“乃至用指头”这一层意思。正如论中所说：“以领受的想法，乃至用指头碰触床座等物，无论是站着、坐着或躺着……”等等。“在诸钵中”，是指在如此放置的所有钵里面。“凡所布施的”，这里从语境中可以推出“由如此站着的人”这层意思。巴利

前面已经说明，哪怕只是用手指等任何东西碰到床、椅子之类，受取就已经成立；现在为了说明登上去也同样可以成立，所以接着说“我将受取”等等。不过，如果只是心里想着“我将受取”就登上床、椅子等并坐下来，而布施的人也站在伸手可及的范围内布施，那么这一切就都算已经取到了。应当这样理解句子的意思。巴利

当肘与肘相触、立在地上时，如果比丘坐下后，用手指或针碰到其中任何一个，那么就在碰到的那个地方，即使施主是在那时才把东西放进去的，他也照样可以接受，这是允许的。应当这样理解句子的意思。巴利

14251425. 如果槽板等物是大件的，接受就不成立，这样就会有疑惑，为了排除这个疑惑，所以说了“槽板等”这些话。“在大件上”这句，是为了说明为什么又提到槽板。所谓象铺，就是应该铺在象背上的铺具。“等”字包含了马铺、车铺等。对于立在地上的钵，有人布施而接受的人拿取时，为了说明接受得以成立的理由，所以说了“然而在手能够到的范围内”。“然”这个字只是用来点明前面所说的区别。巴利

1426其中，“树上自然生长的叶子”是指还长在树上的叶子。“拿来”是指接受。“然而这些并不……”等话，是为了说明由于什么原因而不适用。“确实”这个词表示这是公认的事实。巴利

1427以中等力气的男子也举不起来、搬不动。所谓“这样的”，就是指这种样子的；这里说的就是“搬不动”的意思。所谓“系在桩上”，是指系在埋在地里的桩上。巴利

1428“丁丁伊咖”就是酸豆。用“等”这个字，还包括同样细小的咖丹巴花、叶等东西。从“在丁丁伊咖等叶中”这句话来看，应该知道在树枝上接受是允许的。要和“在地上铺展的”连起来理解。正如所说：“在地上铺展的细小丁丁伊咖等叶中，接受也是不允许的。”巴利

1429布施食物的人。巴利

1430把“完全地擦拭后”这样连接起来理解。巴利

1431接受了之后，就是接受了钵之后。应当取乞食，这是前后文的关联。巴利

1432“未受取”这里，省略了“在钵中”这个词。意思是：后来接受它并食用的人，不犯戒。巴利

1433没有接受下来，就是没有拿住；意思是对那句话没有表示尊重。巴利

1435属于其他尚未受具足戒的人。巴利

1436按照先前作意的相应方式，才说“给了沙弥那个……中略……仍然是允许的”。不过，仅仅因为生起“我要把它给别人”这样一个心念，它并不会因此就成为别人的东西，所以即使没有给出去，先接受再食用也是允许的。巴利

1437-9“比丘”：是指另一位比丘。“饭食”：说的是掺了米汤等液体的饭。“浮起”：就是浮到上面。“米汤”：就是酸粥水，因为以它为代表，所以也把乳、酪等液体包括在内。“使之流走”：就是从顶上让它流掉。“若进入里面”：如果那尘垢进入了饭食里面。“应当接受”：在没有未受具足戒者的情况下，不要从手中放下，而应把那些饭食带到有未受具足戒者的地方，在那里接受。巴利

1440“应除去”在这里的“粗”，可以从下文将要说的“若细”反过来推知。“连饭食应除去”是前后关联的说法。正如（律注中）说：“应与上层的饭食一起除去，或者受取之后再吃。”巴利

1441“滴”是指水点。在“滴……是允许的”这句话里，就像最先落下的水滴没有过失一样，把水撒布之后再抹掉的人，因为后来落下的水滴也已经被取来了，所以同样没有过失。巴利

1442-4用研钵，就是小臼。从那个研钵。灰，就是碱水等灰烬。容器，就是盆、钵等容器。以及那个的，就是那个灰等的。巴利

正在布施给前一位比丘的食物，如果从钵里跳出来，落到另一位比丘的钵中，那食物就算已经被接受了，所以是允许的——这是句义的连接。这里“正在布施”一词，从上下文可以理解为“无论什么饭食等”。关于“是允许的”，不应把词拆成“允许此”，因为并没有与“此”相对应的东西。因此应当知道，va这个音是为了诗律而拉长的。巴利

1445-6这里说到“粥”时，在“充满”这个用法中是属格，意思是“用粥”。“热”是因为热。“不能”就是不能够。“在钵口缘是可以的”，意思是把钵口缘抬起来，碰到手上再拿，是可以的。同样，如果不能用钵口缘拿，也应该用托器来拿，这是句子的连接。巴利

1447-8正在被拿来时也不知道，或者正在被给与时也不知道，这就是句子的连接方式。由于偈颂的构造需要，把“知道”读成短音。“作意”，就是“我要拿”的作意。正如《大筏疏》中所说：“在这里，仅仅作意本身就足够了。”因为说到“用身体或与身体相连的东西来接受”，所以坐着拿钵时，生起“我要用与身体相连的东西来拿”的作意，也是说得通的。巴利

1449以手放开这句，也应该和或以托器这句连起来理解。而以脚压挤这句，则只应该和托器这个词连起来。正如论中所说：以手放开托器，用脚压挤后睡觉。压挤，就是压挤、踩踏的意思。巴利

1450于kami词根之中间作“akka”的分词，此乃韵律停顿缺失之过失。巴利

按照丹丁所说的特相而成立，所以过失不会像那样产生，应当这样审察之后再接受。不过，有些人在这里这样辩解：因为增入的 i 音是后缀，与它结合的 ma 音被那个（i 音）的摄取所包含，所以两者都归入两边，又因为在词根和后缀之间需要有音步，所以不算过失。“即使对于醒者”，也就是对于不睡觉的人。“不恭敬”，就是不恭敬的状态。巴利

1451因此，因为这样接受是不恭敬的。“那个”，指用脚踩过那个容器再接受。“正被给予”，指施主正在给予时。“掉落”，指没有碰到接受者的手，而掉在无尘的干净地面上，或掉在莲叶等上面。正如论中所说：“凡是在正被给予时，从施主手中滑落，掉在干净地面上，或掉在莲叶、布、木板、树心等上面，自己拿来受用是允许的。”如果掉在有尘的地面上，就要擦掉尘土，或者洗干净，或者请人接受之后再受用——这一点在注疏里以“掉在有尘的地面上”等说法已经说明。“取”这里，“受用”也是允许的；而“被施主们舍弃”这句也是省略的。正如律中所说：“诸比丘，我允许凡是在正被给予时掉落的东西，自己拿来受用。诸比丘，那是被施主们舍弃的。”因为经文不加区分地说“凡是在正被给予时掉落的”，所以应当知道，这个规则对四种时限的食物都适用。巴利

1452为了说明非由他人搬运而自行受取的原则，才说“正在受用的人”。巴利

1453-4那污垢。对于它们，是指在甘蔗等事物上。那是指混有污垢的甘蔗等事物。不明显，就是确实看不出来。在其中，是指在甘蔗等事物上。巴利

1455尼萨多、杵臼等：用“等”这个字，把尼萨多、杵臼等也包括在内。巴利

14561456. 因为刀是作为表征的依据，所以凡是属于刀这一类的任何利器都应当采用。关于“乳”：是指由未受具足戒的人所煮的乳，这一点从上面另外单独举出“生”而可以知道。“尼利嘎”：就是青色的。关于“如以刀之决定”：应当知道这个决定是这样的——就像甘蔗段上沾有刀刮下的污垢，仍然应当接受并食用。巴利

1457所谓“那”，是指被火烧热的刀之类；或者从加热之物来说，应当理解为刀。巴利

1459所谓“那”，是指洗过手等身体部位或衣服之后，落下来、混着污垢的水的饭。对于坐在树根等处吃东西的人，在钵等器皿里洗过树叶等之后落下的脏水，也同样这样判定。为了说明这一点，所以说“也同样”等等。巴利

14601460. 如果落下的水是清净的，那就允许——这是句子的连接方式，这里要补上“从树上”。而在露地，如果有清净的水落下，那就允许——这里要补上“从空中”。这两种情况下，因为树叶上和空中的尘土一开始就已经被雨水冲干净了，所以说“清净”。巴利

1461“未触碰”，意思是没有碰到。那是属于那位沙弥的。巴利

1462所谓“钵”，是指尚未受具足戒者的钵。“碰过”是指碰到了尚未受具足戒者钵里的饭食。那是指自己钵里的食物。正如论中所说：“对于尚未接受过来的饭食，碰过之后，再从自己钵里取饭食的人，就算已经取受了。”巴利

1464“后”是指在对方已经拿了或者还没拿之后。那是指已经接受过来的食物。巴利

1467他自己钵里已经装好的食物。巴利

1468“用未接受过来的钵”，是指“用此”。巴利

1469-70“煮粥等食物时，比丘们的容器”：这是句法上的关联。在那里煮，所以叫煮器，也就是容器。“在容器上方，沙弥的手中”，意思是容器上方沙弥的手里。“从那只手掉落在那里面”，就是从那个沙弥的手中滑落，掉进了那个容器里。巴利

14711471. 在“不作不净”这句里，说明理由是“因为那是已舍弃的”。因为那已被舍弃，所以说他不作不净。所谓“如此不作”，就是没有按前面所说的方式去做。“如果只是倾倒”——如果是倒进容器里，那饭钵就是那样被投进去的。“令成无食物”，意思是把掉在里面的食物弄到不再留存，这样洗净之后就可以吃。这是上下文的关系。巴利

1472-3“瓶”是指罐/瓮。所谓“倾倒”是指把瓶倾斜，然后倒粥进去。巴利

1474“手”是指两只手。“在那里”是指在那个地方的地上放着的两只手掌。巴利

1475-6如果有一个中等力气的人能举起的重量，那就是一个人可以拿得动的担子。用“如是”这个词，是在指回这个“一个人可以拿得动的担子”。巴利

1477悬挂就是垂挂。在那里，指的是在那张床或椅子上。允许，是说明它不属于已取的范围。巴利

1478正在清扫，就是“在扫”。碰到，是指无意中用扫帚触到。巴利

1479知道它，就是知道已经接受了。允许放着，意思是它不算已经拿取。巴利

1480所谓“以受取想而拿取”，就是指那件被拿取的东西其实并没有被正式受取。否则就不应该那样做。意思是：不应该去盖住没有盖的东西，也不应该去揭开已经盖住的东西。巴利

1481如果之前是从已经放好的地方拿到外面去放，那就叫“放到外面”。“以彼”指的是那位比丘把东西放到外面之后，手已经离开了物品。“彼”指的是被放到外面、已经离开手的那件东西。“知”是指知道它处于没有被接受的状态。这样知道之后，再把它放下。巴利

1482-3如果芽长出来，就叫“生芽”。这里说的“生姜等”，是用“等”字把毕拨之类也包括进来。“在根里”是指在五根之类的根里。“虫粉”是指虫类生物产生的粉末。用“如是”这个词，是在回指“生芽”这个动作。“由彼生起故”是指在已经受取的油等东西里生起。“即彼”所说的，就是最初受取的那些油等。所以说“受取……中略……不存在”。巴利

1484-5“某人”是指沙弥、行脚者等当中的任何一个众生。“棕榈果”是指棕榈树的芽果。“另一个在地上者”是指站在地上的另一个人，不管是女人还是男人。巴利

1486切断，就是把它弄断。绳，是指手臂能够到的范围内的粗绳。就像律注里说的“在手臂范围内”。没有碰到杖，是说当行走的冲力消退到那个程度，从击打的角度来说，就是没有击打绳或杖，这就是所说的意思。如果打了之后停下来再走，那就不合规矩。正如注疏里说的：“不过我们推断：‘这个地方被击打之后，会像是自己从那里掉下来一样。’如果不停留在那个地方而继续走，也是可以的，就像从税关被推出去后货物落在外面一样。”巴利

1487-8这里“墙”一词，因为《波逸提注》里已经提到“或者围栏”，所以应当主要依据这个来理解。“不粗大”这里，为了说明所允许的尺寸，所以说了“若内……中略……能容纳时”。“向上达百手之高”这句话，是说明施者以想布施的心把它抛向空中然后放手的状况。“到达”是指到手所及之处。“取”是指以接受的想而取。巴利

1489“沙弥”这个称呼是一种标示，所以也包括在家人。“就在那里”指的是就在肩上。坐着的沙弥。巴利

1491-2“有果的树枝”就是指结着果实的树枝。“吃”这个说法要和“心里生起（想吃的念头）”连起来理解。如果吃果实，这样吃是允许的，这就是它们的关联。“为了挡住苍蝇”意思是驱赶苍蝇。巴利

1493如果有人为了遮荫和驱赶苍蝇而拿取带果实的树枝，又为了能方便享用而让人把它做成净物并接受了它，那么当后来想吃的时候，即使没有再接受一次，也是可以的。为了说明这一点，才说“然而，做成净物之后”等等。巴利

1494-5“他让它接受之后”这句话，因为下文将要说明，所以这里的“取”是指没有让它接受而取。应这样理解。在“他已接受”这里，省略了“如果先前已经”这一部分。巴利

1496-9比丘的路粮米这句话要这样连接理解。彼指的是沙弥。以其余指的是比丘拿走的、属于比丘自己的米。巴利

“在两钵中”是举例标示。即使有很多钵，也是同样的道理。自己得到的东西布施给比丘们，再从比丘们那里得到之后，自己拿来布施给别人，这样即使有很多人也都可以布施——这是注疏中说的。为了显示这个意思，才说“粥施与比丘”等话。“贤友，你的粥请给我”，像这样由长老们依次乞求之后也可以喝，全部都是属于沙弥的东西而被食用——这是注疏中说的。“沙弥喝了”：这里“以粥”这个词是从上下文关联中得出来的。巴利

1500“这”一词，是指携带路粮米饭的人。用“没有差别”这句话，是在说明不必另外单独说。巴利

1501“此差别”是指前面所说的判定差别中应当单独说明的部分，这是剩下的内容。“彼之”是指那位替沙弥搬米的比丘。“有贪着性”是指自己搬来的米已经用完时，心里生起“这个也会给我们吧”的念头，这就是贪着的状态。为了遮荫等目的而拿来的树枝，如果对它上面的果实起了想吃的欲望，那果实就算是可以吃的，因为它能让人产生贪着，所以可知这也没有差别；不过，为了指出其中可能存在的差别而加以说明，这样讲才说得通。巴利

1502-4不能移动它，是指移动之后没办法把砂石清掉。小布，指的是小沙弥。到了煮熟的时候，打开来看，就能知道已经煮熟了——这是整句的连法。这里的“也”字，是“而”的意思。“取下”是指从灶上拿下来。因为只是为了先前洗米而做的那个受取本身就有定量，所以才说“不是后来受取的理由”。“它的”是指食物的。巴利

1505使作者具有两种业作者，他说灶与净钵，这里说的就是灶。巴利

1506“某人”指未受具足戒的人。“由那位比丘”是说，把灶和干净的钵放上去之后，由那位生火的比丘。这也是一个示例，因为别人也不该这样做。巴利

1507“之后”是指把米粒放进去之后。那粥。如果说“煮”，意思是生火来煮。喝那粥的人不能摆脱生煮的恶作，意思是摆脱不了生煮的恶作。巴利

1508“与藤一起”的意思是：在那里，如果稍微摇动一下长在藤上的果实，那么由此得到的任何果实，对这个比丘来说都不允许用。这是句义的连接。受用那种果实的人，犯恶作罪。这是其中的意趣。“对这个”一词，通过“唯”字表明对其他人来说是允许的。巴利

1509“触摸”，就是碰触。“依靠”，就是去攀附，或者把它当作支撑。“据说”这个词，只是表明这是大筏疏里所说的内容。巴利

1510-1其中，“那里”指的就是那种油。“用手不松开夹钳而拿取”，意思是手不放开握着的夹钳去取。那种油，就是那个油。巴利

1515-6盐的作用，是指在缺盐的地方用盐来完成的事。为了说明海水虽然和已经储存的、属于其余时限的药混合在一起，却像尽形寿药一样，并没有储存的状态，所以接着说“称为尽形寿”等。“时限解脱”，就是非时限，意思是它不属于四种时限药中的任何一种。巴利

1517冰雹者，就像冰水中的珍珠一样的砂石。即使浓厚者，是指在投入之处或口中，浓厚到看不出泥色的程度的饮用水。没有受持也可以。如果看得出泥色，就不可以。正如所说：如果沾在口中或手上，就不可以，应该受持后再受用。巴利

1518在耕作的地方，就是指在木柴的地方。没有接受（受持）的不允许。一切地方都是这样。巴利

1519索波，是难以进入的水池。有些人叫它“阿瓦塔”。咖库达，就是阿朱那树。巴利

1520把水放到饮水瓶里，也就是那个饮水瓶。巴利

15211521. 为了香气而用的花，就是香花。“于彼”，指在那个饮水瓶中。“在茉莉花等中”，指连同巴嗒利花等一起，在有刺茉莉花中。“已投入者”，指已投入饮水中的那些花。巴利

1522“进入”是指进入喉咙。所以注释书里说：“没有接受而放着的，应该接受。”有人问：注释书这句话，是不是和经文“除了水和齿木之外”相冲突？并不冲突。因为那段经文只是针对齿木的作用说的，而这里是针对味道说的。所以紧接着就说：“不知道的情况下，即使味道进到嘴里，也一样有罪。因为这条学处是不论心念的。”这条学处不论心念这一点，从“对未接受之物作已接受想”等经文可以看出——即使有“这是允许的”的想法，也判为波逸提。不过，清净的水即使没有接受也可以喝，因为它的性质和齿木相似，所以可以看出它们是在同一条件下同时进行的。水和齿木应当具有同等的过失。巴利

1523尿、鼻涕等流质，因为是水界的种类；耳垢等固体物，因为是地界的种类，所以用“于身体所住之诸元素”这句话来说明乳等。“什么”一词，也应与“不允许”一词连接。在“适宜与不适宜的肉”中，依其义理可得“众生之”一词。巴利

1524盐：在这里，“这一切也”这句话，主要是从上下文获得的。巴利

1525这里所说的“此中”，是指在前面说过的耳垢等东西当中。巴利

1528四种变坏物：所谓大变坏物，就是粪、陶土、尿、灰烬这四种，被称为变坏物。因为它们是被违逆的、被弄成像蛇毒一样的、被破坏的，所以称为“变坏物”。无施者：就是没有施者的地方，在那个地方。因为说到“na a no mā alaṃ 在遮止中”，所以用表示遮止的“na”字来复合，与“无施者”这个词没有别义。在这里，注疏中说“难教、无能、不善，名为”。这叫做时节指定。巴利

1529地：指不能作净地用的土地。树：指湿的树。这里是在说明，被蛇咬的时候，如果旁边没有能作净的人，为了把东西做成变坏物，就该自己动手做。巴利

1530“截取”是指抢夺之后拿走。“其”这个字，与所有表示原因的词都能搭配。“其”的意思就是“没有被接受的东西”。应当这样连接：以及通过布施给非比丘。“非比丘”这个限定词则表明：如果布施给已受具足戒的人，接受的行为并不会因此消失。“一切”是指如前所说的以身取等方式而取。“如是”是指以这个准则。巴利

1531对“恶行”的解释是：不善地造作、不当触碰。意思是，对于还没有被接受下来的物品、食物、钵等，以玩耍的心态用手去碰触，或者抓住那里长着果实的树枝或藤蔓摇动。“已取者的取”是指，明明知道某物还没有被接受，却仍然去接受它。“以及放在里面”是指，把它放在不合适的屋子里，到天亮时。“以及自己煮”是指在任何地方自己煮。“以及在里面煮”是指在不合适的屋子里煮。上面说的“恶作”要和这些内容连起来理解。巴利

1532-3“在已接受的东西上，与‘已接受想’相关联。”齿木，就是刷牙用的木条。巴利

1534诸比丘尼这个词，是比丘、比丘尼和诸比丘尼——这是用部分相似来涵盖其余部分。这里，是在这条学处当中。义决断：对于新戒、中腊、长老的诸比丘尼，因为没有差别而都可期求，因此，基于这个原因，我以不简略的方式说出了这整个义决断——这就是句子的连接方式。就像在《善三法》等当中一样，因为能够仅从义的总摄/简略即可说出义的圆满/全部，所以虽然说了“整个”，实际上是为了显示所说的详尽，因此说“不简略”。巴利

1535在“裸行者等”这些词当中，按照《分别》的注释，所谓“裸行者”，就是任何已经加入游方者行列、赤身裸体的人。该注释书又说：“已加入游方者行列，就是已经出家。”所以在这里，只有已经走上裸行出家这条路的人，才叫裸行者。用“等”这个字，是把论母中“游方者或游方女”这两种都包括进来。在这两种当中，应当这样理解：除了比丘和沙弥以外，任何已经加入游方者行列的人，就叫游方者；除了比丘尼、在学尼和沙弥尼以外，任何已经加入游方女行列的人，就叫游方女。不过，这里所说的游方者，只应当取穿衣服的那一类。关于“施与者”，在这里是从“比丘”这个上下文推出来的，这里“以身等”是省略的部分。正如所说：“施与，就是以身、或以属于身体的东西、或以应当舍弃的东西来布施。”巴利

1536关于三种堕罪：对外道认为他是外道、对此心存疑惑、对外道认为他不是外道，在这三种情形中，各犯一条堕罪。巴利

1537对于不是外道的人却生起“是外道”的想法，以及对此心存疑惑的那位比丘，犯恶作——这是句子的连接。巴利

1538-9“他们”是指那些外道。“外涂物”是指把某种应当涂在身体外面的东西布施给他们。在那些外道跟前、近旁，把自己的饭钵等和食物放在一边，说“请拿食物吧”，也没有犯戒——这是句子的连接方式。“起源如羊喻”是词语的切分。巴利

1540-2比丘给另一位比丘任何食物之类的东西，或不让给——这是句子的连接方式。这话说的是什么意思呢？就是按照戒律条文里说的那样——“来吧，贤友，我们进村或进镇去乞食”——这样约好之后，和那位比丘一起进村乞食，然后给那位比丘嚼食等任何一类食物，或不让给。巴利

对那位比丘说了“去吧”之后把他打发走，这就是句子的连接方式。这话说的是什么意思呢？意思是：如果有比丘和对方一起进了村子，就对他说：“走吧，贤友，和你一起说话或者一起坐着，我觉得不舒服；我一个人说话或者一个人坐着，才觉得舒服。”因为这件事，就以和女人说话等不正当行为为缘由，让他离开，也就是把他打发走。“因为这件事”，是用来限定“仅仅是打发走”这个意思的。至于“以第一”，这里的“及”字用在了不恰当的地方，应当连接为“仅仅是打发走及”。“他的”，是指打发走者的。巴利

“彼的”：指被驱遣的人，这是表示部分与整体关系的属格。“超越近处”：对于将要说明的特征来说，就是超越见近处或闻近处的意思；在表示状态的特征时，则用 locative（处格）。“又彼的”：指近处的。以十二肘为界限，包含在其中的围墙等，就叫做近处的界限。巴利

15431543. 为了把这一点按其本来面目显示出来，所以说“于见”等。“在露地见时，近处的量规定为十二肘”，这是句子的连接。在闻方面也一样：在露地，闻的近处规定为十二肘；也就是说，对于闻，近处的界限就是十二肘这么多，这是它的意思。“非其他”：在非露地的其他地方，并没有说近处的量是十二肘——难道不是说墙等障碍物就是近处的量吗？意思就是这样。注疏中已经这样说：“如果中间有墙、门、围墙等，被这些隔开，就是超越了见近处，依此应知犯戒。”在这里，两种近处虽然相同，但这是针对被驱遣者的界限边际而说，并不是在说闻的近处，由此可以知道。巴利

15441544.“三波逸提”是指：对已受具足戒的人，怀着“是已受具足戒者”的想法、犹豫不决，或怀着“是未受具足戒者”的想法，构成三种波逸提。“其他”是指未受具足戒的人。“三恶作”是指：对未受具足戒的人，依“是已受具足戒者”的想法、犹豫不决，或“是未受具足戒者”的想法，构成三种恶作。“其他，唯指沙弥”这句话，是在《无疑疏》中写下的。这个意思，金刚觉也曾经说过，这一点已经显示出来了。如果这样理解：在五种同法者当中，这里是针对此处所说的未受具足戒者而说的，那就说得通。否则，因为在巴利圣典和注疏中，是以“未受具足戒者”这个通称来指出的，那么对在家的未受具足戒者也同样驱遣，就不能说是无犯了——这是我们所认可的。巴利

“两者”指的是受具足戒的人和没受具足戒的人。不过在《不疑惑》里写的是“比丘和沙弥”。“嗔教令之施设”这里，“嗔”就是愤怒，它的教令、命令就是嗔教令，把这嗔教令施加、运作起来，就是嗔教令之施设。在那件事上，因为愤怒，在站立、坐下等动作中挑剔过失，说“贤者们请看，这个人站着、坐着、看来看去，像根木桩一样站着，像条狗一样坐着，像只猴子一样东张西望”，就这样说“说不定他会被这样惹恼而离开”，说这种让人不爱听的话，就是这里所说的意思。巴利

1545“以遣走之事”是指派寺院守护人等去取食物等事务。由于这是用来指代这种情况，所以应当理解：凡是属于“不犯”条文中所说的一切方式，比如“如果他说‘我们两个没法一起住下去’而把人遣走”（波逸提 278），都要包括在内。巴利

1546“小的”这里要理解为“在卧室里”，因为下文会说“在不是卧室的地方，却把它当成卧室”。“大的”这里也是同样的道理。意思是：在那样小的卧室里，从背墙到房间中间有二肘半那么大。“背墙”就是用背墙来界定房间的中央。所以注疏里说：“用‘越过背墙’这句话，是在显示越过中央。”（波逸提注疏 280）“有食者”就是和食物在一起，也就是处在有食物的地方。或者，“有食者”是指有受用的人。因为对被贪欲缠住的男子来说，女人就是他的受用；对女人来说，男子也是她的受用。也就是说，和被欲贪染着的男女在一起。正如《词句分别》中说：“所谓‘有食者’，是指一个家里既有女人也有男子，而且两人都还没离开、都还没离贪。”（波逸提注疏 281）这句话是在说明，当时被缠缚的人心中欲贪之火正在生起。“家”就是房屋里。巴利

1547“手臂距离”是指二肘半那么大的地方。“与背墙”是指与门板相连的地方。“床的”是说，在那里躺卧，所以叫床；对于床，在附近的地方，谁坐在有食物的人家里，应当用“对她”这个词来连接理解，意思是：谁坐在床附近的地方。“大的”是指比前面所说的尺寸更大的卧室。注疏里说：“这样的卧室，在大四方堂等建筑里是有的。”巴利

15481548. “有床”的意思是：它有床，所以叫有床；这个词组解释为“有床和那所房子”。“在那里”就是指在那个有床的家里。巴利

1549-50第二句里说的“有第二者”，是指在有第二位比丘在场时。正如在无犯部分所说：“比丘是第二者。”（波逸提 283）。“离贪者”是指远离了贪欲缠缚的人。“所说的特征之处”是指在小型或大型住所中所说的特征之处。“未越过而坐”是指没有越过而坐下。巴利

1552“他们的”是指两条不定学处。“这些”是指秘密覆藏和秘密坐卧这两条学处，这就是它们的差别。意思是：与紧接着的那条学处在生起方式上的差别，正是这个差别被显示出来，这就是句子的连接关系。巴利

1553-6“已说”是指已被邀请。“现前比丘”的意思是：当“我要去俗家”这个心念生起的地方，在他周围十二手之内站着的比丘。正如所说：“站在某处时，生起了去亲近俗家的心，从那时起，凡是看到的，或者正面看到的，以及能够用平常说话的声音告知的，这就叫现前。”这里，站在十二手之内能够听到的，就叫平常说话的声音。“未告知”是指没有用“我去某某家”或者“我请求行”这样的话告知。“应犯行”是说如果走动的话。“除非时”是指在戒条中随制所说的“这里有时，就是施衣时、做衣时”这两种时，在其他时候。巴利

为了说明罪的分类，才说“除了”等这些话。“未过中午”这个说法，把食前和食后都包括进去了。这里，食前和食后是指：对于别人邀请的那一餐，还没吃，或者已经吃了。就像在词句分析里说的：“所谓食前，就是受到邀请但还没吃；所谓食后，就是受到邀请之后，哪怕只用草尖沾了一点来吃，也算已经吃了。” “他家”，是指不同于邀请自己的那一家。“踏入家的范围内，犯恶作”，这句话要这样连接：踏入自己要去的那一家的范围，就犯恶作；意思是，以第一只脚跨进去时，就犯恶作。巴利

“家在近处”是指别人家的近处。因为踏入家的近处就犯恶作，所以说“又另一”。“越过时”这一句，要通过格位转换和“家在近处”连起来理解，也就是“家的近处的”。巴利

1557站立处：如果一个人站在那里时生起了行走的心，那么就在那个地方十二肘的范围之内，应当按前面所说的规定来理解。观察：指看两侧和面前。注释书里说：“侧面或面前所见到的。”巴利

1558“远”：指十二肘以外的地方。从这边那边寻找之后，并没有要告知的职责，这样连接理解。巴利

1559无过就是无犯。这里的时，省略了未告知这个词。在这里以及上文，无过都是分别对应的。与平静的比丘尼是连接语。以家是指以别人的家，这里省略了以及家的附近。前往园林在这里说的是以那条路前往。巴利

1560“以那条路”和“行走”这两个词，以及“外道的住处”和“比丘尼的住处”，在这两处都可以由“如是”这个词来搭配。意思是：以那个家，或者以家附近的道路，前往外道园林或比丘尼住处的人，不犯戒。这里的“家”是指受迎请的家，或者给予筹食的家。接起来就是“因为有难事而前往”。生命和梵行的障碍就是难事。“或座堂”：就像在狮子国那样，施主们为了比丘们吃饭而摆设座位的地方，那就是座堂，也就是食堂。本来应该说“难事座堂”，但因为偈颂格律的关系，省略了“亚”这个音。巴利

1561进入的行为是“行作”，不告知的行为是“非行作”。因为混杂了无心生起的情况，所以称为“无心”。针对应当由具备善、不善、无记中任意一种心的人来犯的情形，所以说“三心”。巴利

1562解释“一切”这个词时，开示了三种自恣：四月自恣、再自恣、常自恣。在这里，《分别句》中说：“应接受四月资具的自恣，即应接受病缘资具的自恣。”再自恣，就是只以四个月为限、用药物来作的自恣。因此因缘文中说：“那么，摩诃男，你再以四个月用药物邀请僧团。”常自恣，就是尽形寿只以药物来作的自恣。世尊在因缘文中也这样说过：“那么，摩诃男，你尽形寿用药物邀请僧团。”巴利

所有这些自恣都按四种来分：以药物为限、以夜为限、以药物和夜两者为限、以及不加限定。正如经中所说：巴利

所谓“以药物为限”，就是把药物确定下来：“我以这些药物来邀请。”所谓“以夜为限”，就是把夜数确定下来：“我在这些夜里邀请。”所谓“以药物为限并以夜为限”，就是把药物确定下来，也把夜数确定下来：“我以这些药物、在这些夜里邀请。”所谓“既不以药物为限，也不以夜为限”，就是药物没有确定，夜数也没有确定。巴利

1563当说到“应接受”时，为了说明接受的方式，而说“我将请求”等。句义应这样连接：即使有药物，当我有资具时，我将请求。这跟“应接受”相关联。为了从相反方面说明，而说“不应拒绝”。为了说明拒绝的理由，而说“我现在没有病”等。这是三种自恣。巴利

15641564.“三波逸提中所说”是指：对“超过那个范围、有超过那个范围的想法、心存疑惑、没有超过那个范围的想法，而去乞求药物，犯波逸提”这段话所说的三种波逸提。这里“超过那个范围”的意思是：凡是已经以某些药被邀请过，或者已经以某些夜晚被邀请过，如果在这之外还要更多、更超出，就是“超过那个范围”的意思。正如所说：“在药物方面，凡是已经以某些药被邀请过，如果抛开那些药而去乞求别的药，犯波逸提”；以及“在夜晚方面，凡是已经以某些夜晚被邀请过，如果抛开那些夜晚而在别的夜晚去乞求，犯波逸提”。其中，对于心存疑惑的人，也说犯恶作。应当这样连接理解。巴利

1565从四个月之后，如果再多超过这个限度，就叫“超过彼”；不再有超过，就叫“不超彼”。心里认定“没有超过彼”，就是有“不超彼想”。比丘，这种情况无犯。应当这样连接理解。对于被邀请时指定的那些药，再去求那些药，无犯，这要结合下文来理解。正如律中所说：“无犯——对于被邀请时指定的那些药，去求那些药。”或者，以某种药、在某些夜被邀请，除了那些之外，如实说明后还进一步求更多，也无犯，这也要结合下文来理解。“如实说明后还进一步求更多”，这里的意思是：说明“您用这些药邀请过我们，我们还需要这种药和那种药”之后去求；或者说明“您在某些夜邀请过我们，那些夜已经过去了，我们需要药”之后去求。根据这段律文，意思是如实说了之后还额外多求。巴利

15661566. 为了其他比丘的利益而请求的比丘，不犯戒，应当这样连接理解。向亲属请求的不犯戒，这里的意思是：请求亲属所有的物品，不犯戒。用自己的财物请求的，不犯戒，应当这样连接理解。这里所说的财物，是指米等符合戒律的物品。巴利

1567用“如是”这个词，是在回指前面“请求者”那句话。考虑到需要特别说明的是疯癫者等人，所以应当用复数形式“请求者们”。巴利

1568“已出征”是指为了作战而做好准备，无论是从村里出发正在行进，还是已经集结在一处。就像所说的：“所谓已出征的军队，是指从村里出发后，或者已经驻扎下来，或者已经开拔。” “除了因缘之外”是指除去那样的因缘。巴利

1569“在可见之处”这里，所谓“可见之处”，就是站在那个地方时军队能被看见，那个地方就是。正如所说：“站在哪里能看见，就犯波逸提罪。” “离开可见之处而看”的意思是：由于站在前面所说的那个可见之处不容易看清等理由，离开那个地方到别处去看，这样说。被什么东西遮住而看不见，或者处在低洼的地方往下走也显现不出来，即使能看见，也没法看清，应当知道判断也是这样。正如所说：“被什么东西挡住，或者下到低洼处，就看不见”等等。“从行动”是指按前面所说的看的行为来计数。巴利

1570现在为了说明四支军队的特征，说了“骑乘者有四类”等话。这里说的“骑乘者”，应当理解为骑象的人。“守护象脚的人”，拆解开来就是“守护那象脚的人”。“二二”，意思是守护每一只脚各有两个人。“十二人”，拆解开来就是“这个有十二个人”。所谓一头象，就是配了十二个人的象。巴利

1571这里，“骑乘者”指的是骑马的人。“三人”这个词拆开理解，就是三个人属于马。“马”就是马。“一个驾车者”指驾车的人。“一个战士”是词句的拆分。所谓“轴守护者”，是指为了防止两个车轮从车轴上脱落，而在车轴两端各钉入一根轴钉，这两根轴钉就是起守护作用的。巴利

1572“四人”，是“有四人属于他”这样的词义分解。“阐明四谛者”，指宣说四圣谛的世尊。“手持足者”，就是手持武器的人。“足”指武器，用它前往、行进，去打击别人；武器握在手中的人，就是“手持足者”。这是异依主的外部所指义复合词，就像“手持金刚者”那样。“步兵足”这个词没有别的意思，是陆军的同义词。巴利

1573具备四支，意思是：与四种支分、组成部分相结合。这是词源分解。巴利

1574“象等”是指在前面说过的具有那种特征的象、马、车、步兵这四支当中，用处格来表示简别。“各各”就是每一支。在这里，从最低限度来说，即使是一头只载一个人的象，也同样是一匹只载一个人的马，以及一名步卒，各自算作一支，所以经文说“为了观看各各而前往者”。正如注疏中所说：“乃至仅一头只载一人的象”等等。“在随行中”：指没有战斗、因为其他原因而出发。正如所说：“所谓随行者，就是国王前往园林或河流等地时，这样就叫作随行。”巴利

1575“到达”在这里是从上下文里的“军队”这个词得来的。“危难时”：当生命或梵行面临障碍时，心里想着“到了那里就能脱险”而前往，不算犯戒。同样，在探视病人等适合前往的因缘出现时，前往也不犯戒——应当这样连贯理解。巴利

1576-7如果那位比丘有某种原因必须去军队，他可以在军队里住两夜三夜——这是律藏所允许的。有人因为某些该做的事，前往已集结备战的军队，连续住满两夜三夜之后，到第四夜还继续住的比丘，为了指出他犯的罪，所以说了“第四夜”等话。在无犯的部分，因为提到“生病的人可以住”，所以说“健康的人”。这里“在军队中”的“军队”，应当以有围栏的范围、或巡逻所及的范围来界定，意思就是在这被界定的军队范围之内。巴利

“三波逸提”指的是这样说的：“超过三夜，作超过想、有疑、作不足想而住在军中，犯波逸提。”（波逸提320）这就是所说的三种波逸提。巴利

1580“战场”是指交战的地方。就像注疏里说的：“军队一次次开过去，在那里交战，所以叫战场，这是交战之处的同义词。”“军头”是指按“有这么多象”等分别说明的方式，计算军队数量的地方，就叫军头。就像说：“在这里能知道军队的数量，所以叫军头，意思是计算军队的地方。”“军阵”是指在分别说明“这边放象，这边放马，这边放车，这边放步兵”时所说的军队部署之处，就是军阵。就像说：“军队的部署叫军阵，这是军队布阵的同义词。”巴利

1581“前”指的是紧挨着的前一条学处。“十二人之象”这句话，应当这样连接理解：就是所说的“象”。“由此”是指以那头象作为原因。巴利

1582“其余诸队”这个说法，涵盖了马队、车队和步兵队。所谓“步兵队”，在军阵各部分的分别解释中，不作区分地这样说：“四名手持武器的男子为最后的步兵队。”而“三”指的是这些（马队、车队、步兵队）出征等众。巴利

1583“面粉等”里的“等”字，把糕饼之类也包括进来了。就像经文里说的：“酒，有面粉酒、糕饼酒、饭酒、投曲酒、配料酒。”这里，把面粉放进容器，加上相应的水，再放进去做出来的，就是面粉酒。同样，把糕饼、饭放进容器，加上相应的水揉和做出来的，就叫糕饼酒、饭酒。“曲”是指这种酒的种子，也叫酒丸，投放酒曲后做出来的，就是投曲酒。用诃梨勒、芥子等各种材料配合制成的，就是配料酒。巴利

“以花等”这里，“等”字包含了果实等。就像经文里说的：“酒有花酒、果酒、蜜酒、糖酒、混合酒。” 其中，花酒是把摩度迦花等的天然汁液，以及多罗花、椰子花的汁液，长时间放置酿成的。果酒则是把葡萄、波罗蜜果等捣碎，用它们的汁液制成。蜜酒是用葡萄的天然汁液制成，也有人说可以用蜂蜜来做。甘蔗汁就是糖酒。把诃梨勒、余甘子、苦药等各种配料混合，汁液长时间放置酿成的，就是混合酒。酿出来的就是酒，应该这样连接理解。巴利

1584从种子阶段开始，是指从准备好原料、放进瓮里的那个时候开始，也是指多罗树、椰子树等的花汁刚刚从花中滴下、还新鲜的时候开始。说到“饮者”，这里还要补上“用草尖”这几个字。“两者都”，是指谷酒和果酒这两种都算。不过，从种子阶段开始，即使比丘只是用草尖沾着喝，也犯波逸提，应该这样理解。为了说明行为多罪就多，所以经文说“每一次行为、每一次行为”。这句话应该理解为：比丘如果喝喝停停、断断续续地喝，那么每喝一次就犯一次波逸提。正如论中所说：“断断续续地喝，按行为的次数来算罪。”如果只用一次连续的动作喝了很多口，那就只犯一条罪，这是为了通过对比把它特别说明出来。正如所说：“但若用一次动作喝了很多口，就只有一条罪。”巴利

15851585.“三句波逸提已说”，是指这样说的：“于酒有酒想、于酒有疑、于酒有非酒想而饮用，犯波逸提罪”，这就是所说的三句波逸提。巴利

15861586. 因为《律藏》中说：“无犯的情况是：不是酒，但有酒的色泽、酒的香气、酒的味道，喝了它。”所以注释里说“不是酒，但有酒的色泽”等等。阿利吒，是用余甘子果汁等做成的某种发酵饮品。盐酸饮，在义注中说——巴利

把诃梨勒、余甘子、毗醯勒的煎汁，一切谷物，一切叶菜，七种谷物的饭，芭蕉果等一切果实，藤、露兜树、枣椰、竹笋等一切笋类，鱼肉块，以及蜜、糖、岩盐、辛辣等许多药物，一起放进瓮里，封好瓮口，放置一年、两年或三年。等它完全熟成后，就会变成像阎浮果汁那样的颜色。对于风病、咳嗽、麻风、黄疸、瘘管等病患者，以及吃了油腻食物的人，作为餐后饮用的消食药，没有比这更好的了。这种药，比丘们在饭后也可以服用；对病人来说，则是常规的药。对没病的人，则要加水调和后饮用。巴利

已经说明了这种药的特别之处。所谓“苏陀”，就是用许多药物调制而成、不属于酒类的一种特殊液体。巴利

1587“为了摄取香气”是指为了摄取酒香。“少许”是指酒的颜色、香气、味道都不明显，少到这种程度。就像所说的：“没有过量放入酒，无犯。但如果过量放入酒，其中酒的颜色、香气、味道能知道有，那就犯戒。”在汤等的烹煮中，这里用“等”字涵盖了肉煮等。就像所说的：“在汤的烹煮、肉的烹煮、油的烹煮中。”巴利

15881588. “不知事物性是无心”——这是它们之间的关联。正如所说：“在这里，由于不知事物，应当知道为无心状态。”所谓不知事物性，就是不知道“这是酒”的状态。“此”指这条学处。用“及”字，也一并收摄了山顶集会等其他学处。“唯以不善”，就是唯以不善心。“饮用”，就是从可饮的角度说。“世间所呵责”，意思是应被善人所呵斥。世间所呵责，就是世间所呵责。巴利

这里难道不是这样吗：由于不知对象本身，就属于无心而作；那么，这种对对象的不了解，即使对拥有善心或无记心的人来说也可能存在。那为什么还说“只有以不善心饮酒，才是世间所呵责”呢？回答说：因为不论是以“这不是酒”的想法去喝，还是以“这是酒”的想法去喝，酒本身按其固有性质，就是烦恼生起的缘。就像喝了酒却不知道时，酒仍然只是不善的缘，而不是善的缘；同样，在吞咽的时候，酒本身按其固有性质，也只是不善的缘。因此才说“只有以不善心饮酒，才是世间所呵责”。就像《尼离尼本生》等故事里，那个男孩以为是在用药，把男根放进女人的产道，虽然他当时并没有“这是女人”或“我正在和她行淫”的想法，但因为欲贪生起，导致戒等功德受损，这也是由于对象本身的决定性。这里也应这样理解。巴利

有些人认为，“唯以不善心饮酒”这句话是针对这条学处中“有心”的情况说的；否则，在杀生等学处里也会有过度推演的问题。他们提出了许多理由和限定。然而，在《律注》和《小部注》的学处注释以及《分别注》等中，都没有说“三心”，而只说了“不善心”；而且，既然是在显示学处的普遍特征，却又去显示其他方面的特殊特征，这是不合理的；此外，在诸注疏中按字面如实理解含义，对任何人都不可能产生矛盾。所以，这只是针对“有心”的情况而说为不善心，在这里不应说“世间可呵责”。“比丘饮酒，不论知道或不知道，都犯波逸提。但沙弥只有知道而饮时才破戒，不知道时不破戒。”对这段话，应当去寻找其中的道理。学处的制定唯有诸佛才能了知，不应去探究，只应按照已制定的来实行。不过，这条学处是不善心，依乐受和舍受而分为二受。在《律注》和《论母注》中见到“三受”的读法，但在《小部注》和《分别注》等中，则说“依乐受和舍受为二受”，以及“依贪根和痴根为二根”。因此，那个“三受”的读法应当视为错误的读法。巴利

1589“以任何肢体”是指以手指等任何身体部位。“意图嬉笑”是指嬉笑的意图，即“嬉笑意图”，某人具有这种意图，这是词义分析；这里通过反面对比，说明没有游戏意图的人无犯。后面还会说到“没有嬉笑意图的人无犯”。“触者”，是指正在触碰的人。巴利

1590“一切处”就是指在一切已受具足戒者和未受具足戒者当中。“以身接触与身体相连之物等的方式”是指像“以身接触与身体相连之物，犯恶作”这样已经说明的方式。对于未受具足戒者，按照已受具足戒想、疑惑想、未受具足戒想这三种情况，说了三种恶作，所以说“同样对于未受具足戒者，已说明三种恶作”。在这里，用“同样”这个词，就表明了对于已受具足戒者，按照已受具足戒想、疑惑想、未受具足戒想这三种情况，已经说了三种波逸提。就像对已受具足戒者说明了三种波逸提一样，同样对未受具足戒者说明了三种恶作，这就是这里的关联。巴利

1591在这里……“比丘尼”这个词，应当理解为：比丘也站在比丘尼未受具足戒的位置上。巴利

1592没有嬉笑意图而触碰：指没有嬉笑之意，在礼敬等场合用脚等身体部位触碰他人。有事时：指有背部按摩等事务的时候。巴利

1593这里要补上“踝上”这个限定。就像论中所说：“在踝上深的水中。”说到“沉没等”时，“等”字还包括了浮出和游泳。就像论中所说：“在踝上深的水中，怀着嬉戏之意，沉入水中、浮出水面或游泳。”“唯”这个字是在说明：为了沐浴等事而进入水中的人，不犯戒。巴利

1594在脚踝以上的水里，意思是水深到脚踝以上的地方。或者应当沉入水中，意思是进入水里的时候可以沉下去。或者应当渡过去，意思是或者可以游过去。巴利

1595-6比丘沉入水中前行时，因手脚的动作而构成波逸提——这是这段文的连接。巴利

15971597. 为了总括手等整个身体的各个部分，世尊以“无论以什么”这种不定的限定方式来说。比丘渡水时，是以身体的任何一个部分在渡越——应当这样连接理解。巴利

1598从树上或从水井，即从树上或从水井。三句波逸提：按照“在水中嬉戏而有嬉戏想”“有疑”“非嬉戏想”这三种情况，构成三句波逸提。又见到有“三句恶作”的读法，说：“在水中非嬉戏而有嬉戏想，犯恶作；在水中非嬉戏而有疑，犯恶作。”这样说了之后，由于第三种情况中圣典说“在水中非嬉戏而有非嬉戏想，无犯”，所以那是错误的读法，应当采用“二句恶作”的读法。巴利

1599“把船拖上岸”也要连起来理解。“拖上”就是把船弄上岸。“戏耍”这个词也要和“使船行进”连在一起理解。巴利

1600“或以瓢”，就是用小陶片。“水”这里要补上“或装在容器里的”。因为在词语分解中确实说过“或装在容器里的水”。巴利

1601或以谷汁，就是以谷物汁液。“或”这个字统摄了律典中所说的“或乳、或酪、或染料、或尿”。“或以泥”，就是以水和泥。在这里，用表示特别含义的“或”字，统摄了注释书中抉择的特殊判定：“另外，除了上面踝以上所说的潜入水中等之外，以任何其他方式，不管入水还是不入水，在任何地方取已有的水，哪怕只取一滴来玩投掷游戏，也仅仅是犯恶作。”“投掷”，就是投掷之后。巴利

1602有事务要做时，入水后潜水等者不犯戒。这是关联说明。所谓“事务”，指的是洗澡之类的事。巴利

1603“无间隔”是指指戳学处所说的。差别就是差别性，意思是说没有任何差别。巴利

1604-5若有比丘，被另一位比丘依所制戒规劝告时，因为不愿听从对方的话，假如他不表示恭敬，那么对于他这份不恭敬，就宣说波逸提。这是句义连接。通过这句话，说的是以对人不恭敬为根本的波逸提。正如所说：“不恭敬有两种：对人不恭敬和对法不恭敬。”又说：“所谓对人不恭敬，就是被具足戒者依所制戒规劝告时，心里想：‘这个人是被举罪、被轻蔑、被呵责的，他的话不必听从’，于是做出不恭敬的行为，犯波逸提。”巴利

如果一位比丘不想学法，当另一位比丘依据所制定的戒规劝告他时，他因为不愿听从对方的话，假如对此不加以尊重，那么就在这份不尊重中，宣说了波逸提。这是句义连接。通过这句话，说明了以不尊重法为根本的波逸提。正如所说：“所谓不尊重法，就是一位已受具足戒的人，在被依据所制定戒规劝告时，对于所说的教法，或者毁坏，或者灭失，或者隐没，因为不想学习该法而做出不尊重，犯波逸提。”这里的“不尊重”一词，是表示原因的位置格。巴利

1606“三句波逸提”所说的，就是：“对已受具足戒的人，心里认为对方已受具足戒、心存疑惑、或认为对方未受具足戒，而做出不恭敬的行为，就犯波逸提。”这就是所说的三句波逸提。“以三超越”是指超越了世间的三法。“对未受具足戒者不恭敬，是三句恶作”，是指对未受具足戒的人，按照心里认为对方已受具足戒、心存疑惑、认为对方未受具足戒这三种情况，构成三句恶作。巴利

1607在“仅以经或阿毗达摩”这句话里，“仅”这个字应该和“恶作”连在一起理解。用“经”和“阿毗达摩”这两个词，是依据不加区分的邻近用法，来表示来自经与阿毗达摩的教法。“以非所制者”，是指从名为“所制”的律之外来说，也就是非所制。“以非所制者”这个词是用来修饰“以经、以阿毗达摩”这两个词的。对比丘所说的话，如果对那位比丘或对法不恭敬，就只是恶作。对沙弥来说，无论是以所制者还是以非所制者所说的话，如果对那位沙弥、或对所制或非所制之法不恭敬，对比丘来说也只是恶作。这就是句子的连接方式。巴利

1608所谓罪咎，就是指任何一种被算作波逸提或恶作的罪咎。巴利

1609这里，“于此”是指在老师们的这些主张中。应当呵责的老师的主张，不应采纳，这就是句子的意思。所谓“应当呵责的老师的主张”，在这里就是现在出现的这种应受呵责的老师之说，比如：“甘蔗汁是七天期限，它的渣是终生期限，两者的结合就是甘蔗杆，所以过了正午嚼甘蔗杆是可以的，就像糖和诃梨勒一样。”那么，什么才应当采纳呢？只有从传承而来的老师的主张才应当采纳。巴利

不过，《库伦达》中说：“涉及世间罪时，老师的接受是不允许的；涉及制定罪时，则是允许的。”《大帕查里》中说：“对于已经掌握经和随顺经的老师，他们的接受可以作为标准；对于不了解的人，他们的话不能作为标准。”义注中说：“这一切在传承传来时都汇归到一起。”这里说“涉及世间罪时，老师的接受不允许”，意思是：在世间罪学处中犯戒的情形下，任何老师的说法都不应该采纳；如果越过世间罪而说“这是我们老师的接受”，这样的接受是不允许的，这就是要表达的意思。“随顺经”指的就是义注。“在传承传来时汇归到一起”，是说当这样讲“传承传来的老师接受才应该采纳”时，意思就是归入大义注的说法中。巴利

1610-1“若有比丘恐吓比丘，波逸提”这条论母语句，是为了令生起恐怖。这里省略了“对比丘”一语。正因如此，后文才说“然对其他比丘”。“色等”指色、声、香等。“令近”即令现前、令显示，意思是展示。“恐怖之语”指盗贼险处之类的言语，如说“告知盗贼险处、猛兽险处或非人险处”。“在他人面前”中，应按前面所说“他人”的方式，理解为已受具足戒者。巴利

或见是指见到他所展示的色等事物。或闻是指听到那恐怖的话。至于为了令某人产生恐惧而向他展示这些，不管他害怕还是不害怕。对其他是指对那位展示此事的比丘。彼刻是指在展示的那一刻。巴利

1612“三波逸提”所说的，就是：对已受具足戒的人，心里认定对方已受具足戒、或者对此有疑惑、或者认定对方未受具足戒，而去恐吓对方，就犯波逸提。这就是所说的三波逸提。“三恶作”则是：对未受具足戒的人，依照认定对方已受具足戒、有疑惑、认定对方未受具足戒这三种情况，构成三种恶作。在“想要恐吓未受具足戒的人”等恶作的部分里，因为提到未受具足戒的人时，在家人也包括在内，所以经文说“沙弥或在家人”。意思是：比丘对沙弥……乃至同样这样去恐吓的话，也说为三种恶作。巴利

1614火，就是火焰。想使热，就是想要取暖。当时比丘们对灯火、火、暖房都感到疑虑，这件事发生后，世尊说：比丘们，我允许以那样的缘来点火，或让人点火。所以这里说的以那样的缘，应当理解为点灯、煮钵、暖身等事务，以及暖房的规定。这里对火也是同样的意思，指的是在煮钵、暖身等事务中燃火，这就是它的含义。巴利

1615自己点火，也就是自己点燃。巴利

1616“令燃……中略……恶作”，这是针对因命令而犯的恶作来说的。如果因为命令而点燃了火，所犯的罪已经随着“然而在燃火处，罪已宣说为波逸提”这一说法而成立，所以不再单独说明。巴利

1617“对病者”是指，对于所谓“病者，就是没有火就不能安乐的人”这句话里所说的病者。“举起未熄灭的火把”是指，把掉下来还没有熄灭的火把拿近火边，也就是把它放到合适的位置上。巴利

1618-9已熄灭的火把，就是已经熄灭的火把。这里说的是：按实际情况构成波逸提。“或者是由别人做成的，使它温暖的人无罪”：这是句子的连接方式。“使它温暖的人”，就是使它热的人。“炭”，是指没有火焰的炭。“点灯、烧火等”这里，“等”字包含了从“在灯房、暖房里，以这样的因缘”这一段话里所说的内容。而在这里，“以这样的因缘”指的是除了灯等之外，其他像这样的因缘。巴利

1620-1在中间地区宣说：在赡部洲中，有菩提道场的地方，就在那周围九百由旬的中间区域。以此说明这条学处就是依那个地方而定的，所以是确定的。因此下文在无犯的部分会说：“或者在边地。”粉末，是指合欢粉等种种粉末。准备，是指备办的人。巴利

1622-3“于月有减想”是词句的拆分。如果超过半月而有减想，或者超过半月而有疑惑，就犯恶作——应该这样连接。如果超过半月而沐浴，就不犯戒——应该这样连接。关于“在特定时节沐浴不犯戒”，这里的意思是：在热时、炎热时、病时、作业时、道路行时、风雨时这六种时节中，只要其中任何一种时节到来，正念现前，即使月未满而沐浴，也不犯戒。巴利

在这其中，逝瑟咤月加上阿沙陀月的前半月，这一个半月叫作热时。正如经中所说：“所谓热时，就是夏季剩下的一个半月。”雨季的第一个月叫作炎热时。正如经中所说：“所谓炎热时，就是雨季的第一个月。”经中说“不洗澡就不舒服”的那段时间，叫作病时。经中说“哪怕只是把住处扫干净”的那段时间，叫作作业时。经中说“我要走半由旬的路，所以应该洗澡”的那段时间，叫作道路行时。经中说“比丘们被带着尘土的风吹到，身上落了两三滴水”的那段时间，叫作风雨时。巴利

去河对岸的人，即使不到半个月就沐浴，也不犯戒——应这样连接理解。“掘沙”这里指的是在干涸的河里挖沙。即使是在挖好的水坑里，不到半个月就沐浴，也不犯戒。用“如是”这个词，是指回指上面“沐浴者不犯戒”这句话。巴利

1624也可以在边地宣说：在赡部洲中，除了前面所说的中部地区以外，在边地的各个国家，以及一些小岛上。所谓“一切”，是指已得时机和未得时机的一切比丘。所谓“于诸难中”，是指在被蜂群追逐等诸难中。正如所说：“被蜂等追逐的人，可以潜入水中。”身体或心等起者，名为牛毛等起。巴利

1625-7根据圣典中的这句话——“所谓‘新’，是指没有做过标记的”——以及注释书中的这句话——“意思是‘得到新的衣’”——可知在“衣”这个词这里，省略了“新”字。比丘没有给如法的点记，就受用新衣，当他这样受用时，就犯波逸提，应当这样连接上下文。“六种”是指麻布等，在区分时用属格。要区分的是“某一件新衣”。“于任何处”依据注释书所说“或于四角，或于三处，或于二处，或于一角”，是指衣角中的任何一处。巴利

“铜青”是指皮匠用的青。皮匠青就是天然的青色。不过《甘提巴达》里说：“皮匠把三果和铁锈放进水里，把皮革染成黑色，这就是皮匠青。”《大筏疏》里则说：“铁垢和铜垢，这叫作铜青。”“或者叶青”是指注疏里说的“任何一种青色的叶汁”，也就是用青色叶子的汁液。“用任何一种黑色”是指用炭灰等当中随便哪一种黑色。因为说过“所谓‘泥’，是指湿土”，所以“用泥”包括了水混的泥、干泥等等。巴利

应依次搭配为：猫背那么大，孔雀眼那么大。巴利

1628“行列净、耳孔净”这样连接：意思是，像把珍珠串排列起来那样安设的净，以及像耳孔形状那样安设的净。“于任何处”这里，要补上“于如前所说之处”。因为说到“或于四角，或于三处”，所以又说“或多处”。圆点就是圆点，以此说明不允许用别的变形。正如所说：“除了一个圆点以外，不应以任何其他变形作净。”巴利

1629“无犯已显示”这句话，是和“由于疑惑”中的“与”字合在一起，针对第三种情况——“对已取之物作已取想”而说的。正如所说：“对已取之物作已取想，无犯。”巴利

1630“即使净点已毁坏”等语句，也应与前后文连接起来理解。通过“也”这个字，把“在做过净施的地方已经陈旧”这一层意思一并收进来。正如所说的：“做过净施的地方已经陈旧。”所谓“以那做过净施的”，这里是用表示工具的格来表达“一起、共同”的意思。在“缝合在一起”这一说法中，这里省略了“在未做过净施的之上”。正如所说的：“用做过净施的，把未做过净施的缝合在一起。”穿下衣和披上衣，是动作；不接受净点，则不是动作。巴利

1631-4因为《巴支提亚》中说“净施有两种：当面净施和背后净施”，所以这里说“净施有二”等。“如是”是指示词，意思是“如此”。怎样才是当面净施呢？他说“当面……省略……指示”。“于一人”这里，要补上“于能者”。这里所谓的“能者”，就是知道净施和取回方法的人。巴利

所谓“依语句连接”，就是不违背注释书里说的“‘此衣’或‘这些衣’、‘这件衣’或‘这些衣’”，意思是按照语句连接的次序。接着显示其中的一部分形式，说“此衣”。巴利

“不可取回”一词，是在说明“不许可”的原因。巴利

1635“己有”等是取回的方式。“随所需而作”，意思就是按你喜欢的去做。巴利

16361636. 为了说明另一种当面分配的方式，所以说“另一种当面所说的”等等。应当理解为：取自己中意的任何一个人的名字。这里的“同法者”，要补上“五位”，这是表示限定的属格。巴利

1639“如是”这个词，是指向接下来要说的内容。而“亦”这个字，只是为了补足音节。巴利

1640“友”是指关系牢固的朋友。因为经文里说“应当由他说：‘谁是你的朋友或熟人？’”，所以这里只是举一个例子来说明。还应理解为：也应当由那位比丘来说。巴利

1641-2应该按其余义注中的文句来衔接“此”字等文句，也就是：“我施与帝萨比丘”……中略……“我施与帝萨沙弥尼”。巴利

1643“二者中”是区分时所用的位格。这里依据上下文，可以得出“在诸净施中”的意思。巴利

1644-5在这里，关于这个教法，如果一位比丘和那件衣物的施主一起做了那项律仪羯磨，而他对那位衣主没有信任，在缺乏信任的情况下，这位已作律仪羯磨的比丘仍然受用那件衣，那么这位比丘犯波逸提。应当这样连接文句。为了护持意欲，应当知道“律仪羯磨”这个词有随韵音的增加，它的意思就是律仪羯磨。连接为：对那件衣作决意或舍弃的人，犯恶作。巴利

1646在“已取回的衣物”这一条中，说的是已取回的衣物。“没有取回想的人”，是指持有“没有取回”这一想的人。“在那里”，是指在未取回的衣物中。“有疑惑的人”，是指陷入“这些是我已经取回了，还是没有取回？”这种疑惑的人。巴利

1647“已取回想者”，是指持有“这是已取回的”这种想的人。“信赖”，是指如果有人把衣净施给某人，即使那件衣还没有取回，那个人因为信赖他而受用，也可以。就像律文里说的：“或者信赖他而受用。”巴利

1648-9“钵”有两种：铁钵和陶钵。因为已经按种类说明了什么是允许的钵，所以这里说“适合决意的钵”。“这样的”就是指适合决意的。“针筒”是指带针的或不带针的。“腰带”是指布带或猪肠绳。“坐具”是指有边缘的坐布。巴利

“钵或”等这些以业格结尾的词，应当各自与“拿开之后藏起来的”搭配。“藏起来的”这个词，由“期待笑者”来修饰。正如经文所说：“期待笑者，就是有游戏意图。”用“唯”这个字，是要表明并没有“把放错地方的东西收回去”等其他意图。下文也会说：“放错地方并不犯戒，但从收回去的时候起……”巴利

1650“由彼亦”是指由被命令的人。“彼之”是指下命令的人。所谓“说三恶作”，是就未受具足戒者而言，依三种情况——把未受具足戒者想成已受具足戒、对此疑惑、把未受具足戒者想成未受具足戒——而说有三种恶作；由此，在属于已受具足戒者之物的情况中，也说了三种波逸提，这也就已经说到了。巴利

1651“其他”是指律文中没有提到的、未载入经文正文的钵袋等资具。巴利

1652所谓“一切”，是指在律文中已经提到和还没有提到的一切资具。巴利

1653说法之后：按照注疏里说的“沙门不该成为不收拾好资具的人”这个道理，讲完法之后。“不收拾好资具的人”，就是没有把资具收好的人。如果收好了，那就这样不犯戒，这是句子的连接方式。“不想恼害别人的人”，指没有恼害意图的人。“不戏弄的人”，指没有戏弄意图的人，只是出于职责，心里想着“收好之后我会给”，才把它拿开藏起来的。巴利

1654对于由不与取所生起的诸犯，因为从不善等任何方面来看都是有心的，所以（注释者）说“这只有不善心”。巴利

1655“畜生类生命”这句话，是在“若比丘故意夺去生命，波逸提”这条学处中，指出所意指的生命。因为犯戒没有差别，所以说“大的或小的”。正如论中所说：“在这条学处里，应当知道只有畜生类才是‘生命’。无论杀小的还是杀大的，犯戒没有差别；不过对于大的众生，因为加行大，所以不善也更大。”“mārentassa assā”是词的切分。“或杀小的”这句话，也包含了注疏中这样的判定：“甚至清扫床椅时，对芥子虫也有生命的认知，以没有悲悯心而破坏、除去它们，波逸提。所以在这样的地方，应当生起悲悯，不放逸地行事。”巴利

1656“两处”是指：对有命的东西或无命的东西，这两处都算。至于这里其余的判断，应当依照讲人形时所说的方式来了知。巴利

1658有命者，就是与活着的生物在一起，所以叫有命者。凡是因被使用而死的，这里就称为命者。此语为比丘所说。巴利

1659“不断”这个词，正是通过“断绝”这一含义，说明加行的方式有不同。“乃至满钵”这里，“亦”字表示区别。巴利

1660-1“彼有波逸提”这句话，是在说明其中的关联。“以如是”指的是用有生命的东西。“转动”指的是来回旋转。“粥”这个词，在这里根据语境可以理解为“热的”。这里指出的是：为了杀害众生，用带有生命的水去使任何热的东西不冷却，这就是有生命的水。所谓“或洗浴”中的“或”字，在义注中……巴利

进入水槽或莲池后，为了出来而激起波浪，也是一样。清洗水槽或莲池的人，从那里取来的水，应当倒回水里。如果附近没有水，就把八瓶或十瓶许可水倒在观想为水的地方，然后在那里倒水。因为“转过去后会掉进水里”，所以不应把水倒在热石头上。不过，用许可水把石头浇凉之后，是可以倒水的。巴利

把上面讨论过的判定归纳起来。巴利

1662对于两者：对于有生命的和无生命的，就是对于这两者。巴利

1664-6为了说明“与生命相关联”这个原因，才说了“落下”等话。“蝗虫等”就是“飞蛾等”。“知”这里省略了“也”字。上面各处也是这样。“点灯”这里省略了“像”字。“在此”就是在这个学处里。所谓有生命性，就是具有生命的状态。“食”是从“应当吃”的角度来说的。巴利

即使知道飞蛾等会掉进去，还是以清净心点灯；同样，即使知道有生命，也还是带着“是水”的想而去吃——应当知道，这里说的是制罪性。这就是衔接。巴利

既然这样，洒水学处和有生命学处这两者之间有什么区别呢？所以接着说了“洒水”等话。洒水，就是洒水学处，是就洒水这件事说的，是在洒水的范围内制定的；而这个有生命学处，是就受用说的，是在吞咽的范围内制定的——这就是这两者之间的区别。以上是连接关系。巴利

1667“如法”的意思是：为了平息某件诤事而说的法，就是依那个法本身来平息。用“事务诤事”这个词，也就把其余几种诤事一并标示出来了。正如经文所说：“所谓诤事，有四种诤事：争论诤事、非难诤事、罪过诤事、事务诤事。”白二羯磨等四种，叫做僧团事务；这事务正因为要用灭诤法来处理、应当被平息，所以是诤事，也就是事务诤事。“应再提出”的意思是应当再被提出、应当被平息。由此可知，经文中用“未作羯磨”等语所显示的十二种翻动，已经在这里标示出来了。所谓“翻动”，就是走到那位比丘跟前，说“未作羯磨”等话，使他动摇，不让他按照已经确立的状态安住。这里说“不让他安住”，是为了显示他运作的方式。然而，以法所平息的诤事，确实是已经善加平息的。巴利

1668如果比丘说“未作羯磨、恶作羯磨、应再作羯磨”这样的话，他就不应该去翻动那个羯磨。这是句子的连接方式。巴利

1669“未完成”是指已经开始但还没做完。“那”是指正在反对的人。“让他明白”是指让他知道所做的事没有过失。“而不是用别的方式”是指没有像那样让他明白。巴利

16701670. 不过，“在非法羯磨中”是指在经典原文中出现的羯磨。“在两种情况下”是指在法羯磨中，或者在非法羯磨中——在这两种情况下。巴利

16711671. 在“非堪受羯磨者”这一句里，这里的“及”字应当和“或以别众”连起来理解。“及”字应当看作“或”的意思。整句的意思是：当一个人知道“这是以非法、或以别众、或对非堪受羯磨者做了羯磨”，因此提出异议，就没有过失。巴利

1673“粗重”罪，是指四波罗夷和十三僧残。因为波罗夷也属于粗重，但这里并不是指波罗夷，为了显示这里所指的正是僧残，所以用“僧残”这个词来限定“粗重”。正如论中所说：“这里以提取义理的方式列出了四波罗夷，但真正所指的却是僧残罪。”“知”，是指自己知道，或者从别人那里知道。“覆藏者，对彼已宣说遮止”，是指知道“这件事会被举罪、会被忆念，我不该告诉别人”之后，这样覆藏，对于覆藏者而言，遮止（学处）已被宣说。巴利

1674-5舍弃重担，是指做了这样的舍弃重担之举：“我不会告诉别人。”那里的“彼”，指的是粗重罪。“以覆藏为因、为缘而告知彼”，这是词义拆解。“以覆藏为因”是用来限定告知这个动作，意思是说：讲出“某某人犯了某某僧残罪，不要告诉别人”之后，却还是去告知了。“如是”是用来指示前面所说的内容，“实”就是“正是如此”的意思，也就是“正是这样说的”。巴利

只要相续还没有断，像这样，即使比丘有一百人、一千人，也照样会犯那条罪。这就是文句的连接方式。巴利

1676以根本：是指由犯了僧残罪的人而言。被告知的第二者：是指同一件事。连接方式是：以根本——“不要告诉别人我犯了罪、我犯了戒”——而被告知的第二位比丘，听闻的第三人转而向那位第二位比丘本人说出他所告知的内容，这就叫“断绝”。所谓“断绝”，就是告知行为的终结。巴利

1677对于粗重罪，并且有“粗重想”这一点，在这里，“告知”这个词是从上下文当中可以得出来的。而在其余两种情况下，也就是对于粗重罪有疑惑、以及有“非粗重想”，这两种。巴利

1678“非粗重”是指五种轻罪。“于一切处”是指在一切分别中。“三种恶作已说明”的意思是：针对非粗重，依粗重想、疑、非粗重想这三种情况，经中已经显示了三种恶作。“于一切处”就是于一切。“于未受具戒者诸项”是指三种未受具戒的分别。“恶作”的意思是：针对未受具戒者，依受具戒想、疑、未受具戒想这三种情况，就是三种恶作。巴利

1679-80对于“僧团将会分裂”等每一句，都要分别接上“如果不告知，就没有罪”这一句。所谓“看不到同类情况”，意思是：因为这样看不到而不告知，没有罪。所谓“他是粗暴的人”，如果因为这个而不告知，也没有罪。巴利

1681因为不告知其他人就会犯戒，所以说“不作”。对于已经被允许“应当告知”的事，如果没告知，只要不是出于不恭敬，就不算犯戒，因此说“苦受”。在这里，《论母注释》中说“与劝谏相似”，而这里说“与舍弃重担相似”，两处只是名称不同，应当知道其实是同一情形。巴利

16821682.“未满二十岁”这里省略了“知道”，意思是“知道是未满二十岁”。所谓未满二十岁，是指从结生那一刻算起，还没有满二十年的人。“若”是指若比丘作为亲教师。“令”是指令他人做。“受具足戒”就是具足戒，指那个受具足戒。“其余”是指经文中所示的“对僧团和戒师犯恶作”。巴利

1683如果一位比丘尼，不论她知道还是不知道那个人未满二十岁，只要给那个人授了具足戒，那个人就不算真正受了具足戒。等他满二十岁以后，应当重新为他授具足戒，这样才算真正受了具足戒。以上就是文句的连接关系。巴利

1684经过十年，他成为戒腊满十的比丘，作为该自称比丘的具念戒师，在给其他人授具足戒时，任何过失确实完全不存在、找不到。这是文句的连属关系。巴利

1685“那位比丘”是指：未满二十岁便受了具足戒，后来戒腊满十年、成为戒师，又给人授具足戒时，那人自称比丘。“如果僧团满足”是说：在中印度须满十人一团，在边地国家须满五人一团，这样的僧团人数不缺。“他们”指被授具足戒的人。“善受具足戒”就是如法、圆满地受了具足戒。巴利

1686-7如果一位比丘身为戒师，心想“我要为未满二十岁的人授具足戒”，于是去寻求僧团、戒师或钵，指定布萨堂，进行结界，那么在他这一切准备工作当中，都犯恶作。同样，在单白羯磨时也犯恶作。同样，在两次羯磨语时也犯恶作——应当这样连接理解。巴利

1688-9二十岁，以及那些年岁，就是二十岁。某人未满二十岁，就是他的年岁不足二十岁。“未满二十岁想”，就是认为未满二十岁的想。因为这个人有这种想，本来应该说“有未满二十岁想的人”，但按照语法中省略词的规则，把“岁”字省略掉，就说成“有未满二十想的人”，也就是指那个有未满二十岁之想的人。某人的二十岁已经圆满，本来应该说“满二十岁的人”，但按照语法中省略词的规则，把“二十岁”这个词省略掉，就说此人是“满者”，意思就是那个圆满二十岁的人。在“两种”中，就是指未满二十岁和满二十岁这两种人。巴利

1691与盗贼队同行：这里说的是，与词句分析中所讲的“所谓盗贼队，就是那些被称为盗贼的人，不管他们有没有实际作案”这种形式所说、被称为“队”的人群一起同行。在与“同行”相连的搭配中，用的是具格。“知”是指知道“这是盗贼队”。“约定”是指按照词句分析中所说的方式互相约定：“贤友，我们走；尊者，我们走；贤友，今天走，或者昨天走，或者后天走，或者大后天走。”这就是约定的意思。“道路”是指一段行程的路，这里省略了“乃至村落之间”。正如所说：“若走上一段行程的路，乃至村落之间。”“应犯波逸提”：正如所说“从村到村、从村间到村间，犯波逸提；在没有村落的林野中，每半由旬犯波逸提”，就属于所说的这种波逸提。巴利

1692这里没有说“未举”。巴利

1693-41693-4.关于“道路与森林的违约”：指对道路的违约和对森林的违约。“依规定”就是仅属波逸提。“于他们”指在商队中。“未作安排”指没有做安排。“自己安排者亦”指自己作安排的人。“于两者”指在盗贼商队或非盗贼商队这两种情况中。巴利

1695在“非盗贼队想”这一条里，这里的“两者”要连着上文来理解。“时节性的”就是指与特定时节相关的约期不符；在那种与时节相关的约期不符中，不算犯戒，这就是这里的含义。用“时节性的”这个限定约期不符的词，也说明在道路和森林的约期不符中仍然是有罪的。巴利

1696这条学处，从身与心、以及从身语意和生起来判定，它是由盗具而生起，这就是关联方式。巴利

1697第七：就是“若有比丘与女人事先约好”等文句所标出的第七学处。与比丘尼事先约好：是指与比丘尼事先约好这条学处。以生起等：是指以生起等判定方式。相同：就是相似。任何：哪怕只是一点点。巴利

1698这五法被宣说为“构成障碍”，这是它们的关联。在这里，这个“构成障碍”一词，与巴利经典中出现的“障碍性”一词意思相同。因此，世尊宣说了这五种障碍法：业障碍、烦恼障碍、果报障碍、诽谤障碍、违犯教令障碍。巴利

在这里，由于种种成就被阻断、阻隔，而在有情的相续中间、间隙到来、出现，所以叫“障碍”，也就是现世利益等的损害；以不可逾越为含义，就是致力于那种障碍，或者以障碍为果，或者以制造障碍为本性，所以叫“障碍性”。巴利

五无间业本身就是业障，同样，污染比丘尼的业也是业障。不过，这种业只障碍解脱，不障碍生天。这是就它不具备邪淫行为特征这一点来说的。因为被污染的比丘尼并没有守护正法的事实。这是按照普通比丘尼的情况来说的。但如果是对圣者比丘尼做了这种事，那就必定导向恶趣。难陀学童就是这方面的例子。或者，因为双方意愿相同，所以不构成生天的障碍；但它构成解脱的障碍，因为它破坏了为解脱而修的行道。然而他们主张，如果是强行发生的，那就连生天的障碍也无法避免。巴利

被称为无因见、无作见、虚无见的邪见法，达到决定状态时，就是烦恼障。黄门、畜生、双性人的结生心生起之法，就是果报障。这里举黄门等只是举例，因为一切无因结生都是果报障。诽谤圣者，就是诽谤障。不过这种障只持续到他们向圣者忏悔为止，过后就不再障碍。故意犯下的七聚罪，就是违犯教令障。这种障也只持续到他承认比丘身份、或出罪、或发露为止，过后就不再障碍。巴利

1699-700第1699到1700偈。巴利

应当这样宣说第二首偈颂。如果不这样说，那么“三次”等偈颂与第一首偈颂之间的衔接就根本无法成立。因此可以知道，这里缺失了这首偈颂。巴利

这里说的“这些”，是指世尊已经讲明的五种障碍法。如果有比丘这样说：“我能理解牟尼所开示的法，知道怎样让它们不成为障碍”，那么就应该对这位比丘说三遍，这就是前后的关联。由谁、怎样对他说呢？所以说“见者”等话。那些亲眼见到这位这样主张的比丘，或者从别人那里听到“某位具寿这样说”的人，就应该对那位比丘说：“具寿，请不要这样说。”而且要说三遍，这就是句子的连接方式。巴利

1701对“不说”的说明：指见到或听说之后，按照上面所说的方式而不说的人。“恶作”：指应当知道的恶作。“那恶见”：指坚持那种恶见。“不舍弃”：指即使比丘们这样劝说，仍然不舍弃的人。同样地，指出这也有恶作。巴利

1702“以羯磨语”就是指第三羯磨语。“令结束”是指在最后阶段，意思是使表决达成。“说三波逸提”是说：在如法羯磨中，作如法羯磨想而不舍弃，犯波逸提；在如法羯磨中，有疑惑而不舍弃，犯波逸提；在如法羯磨中，作非法羯磨想而不舍弃，犯波逸提——这就是所说的三波逸提。“在非法中说三恶作”是指在非法羯磨中，按如法羯磨想、疑惑、非法羯磨想这三种情况，说为三恶作。巴利

1703“未作羯磨者无犯”，这是句子的切分。所谓羯磨，指的是劝谏羯磨。正如经文所说：“未被劝谏者无犯。”巴利

1704“知”：就是自己知道、或者从别人那里知道、或者从对方本人那里知道了他未被重新接纳的状态。“以未作随法”：他没有做那被称为接纳的随法，所以叫“未作随法”；这里用工具格表示伴随关系。“如是说的比丘”：就是那些说“我这样理解世尊所说的法”之类话的比丘。“以未作随法”与前面是同一个指代对象。“应共住”：就是应该一起做布萨等僧团事务。“应受用”：就是应该共享物品或共享法义。“应共卧”：即使不在近处，也应该在同一屋顶下躺卧。巴利

1705现在为了说明前面所说的波逸提的界限，而说“布萨等羯磨”等。“等”字包含了自恣。正如经文所说“布萨或自恣”。“与彼共”：即与被举者一起。“于羯磨终了时”：这是以共住来显示犯戒的界限。巴利

1706用同一个加行拿许多非时药之类的物品，只犯一个波逸提。同样，用同一个加行布施许多物品，也只犯一个波逸提。如果用多个加行，就犯多个波逸提——应当这样理解。由此也可知道：与物品共享有同等果报的法共享，也是随着共同行持而说的。不过在这里，对于逐句诵出或让人逐句诵出的人，应当知道犯戒的情况按照《句清净》里所说的方式来判断。巴利

1707“其他”是指犯戒者。“于其他”是指在被举罪者当中。“另一”也是指犯戒者。“或两者”是指犯戒者和被举罪者两种人。“在一处、从一方躺下”等，其余省略不说。在这三种情形里，从上下文可以得出“波逸提”这个结论。巴利

17081708. 站起来之后又再三躺下的人，按照他每一次躺下的加行，可能会有哪些罪，应当这样补充说明。前面说到“在被举者身上躺着”等，那里所说的罪的判定是在什么情况下成立呢？回答说：“在一处和不同处、在同一覆盖处的判定。”在“不同处”这里，要把“也”字和“判定”里的“此”字连起来理解。只有一个近行处的，叫“一近行处”；有不同近行处的，叫“不同近行处”；一近行处和不同近行处合在一起，叫“一与不同近行处”，这是用部分相同、其余不同的方式来说的，指的就是那些情况。同在一处覆盖的，叫“同一覆盖处”；本来应该说“在那些同一覆盖处”的时候，因为省略字母或者词序颠倒，就说成了“在同一覆盖处”。意思是：在一与不同近行处的住处中，在同一覆盖处的情况下，应当看到上面所说的这种罪的判定。巴利

1709对于被举者和未被举者这两者，也是同样。巴利

1710“有想者的已接纳”这句，是分词解析。巴利

1712“同样被灭摈”是指：依照“贤友，从今天起，你这位沙弥不能再称那位世尊为导师；其他沙弥能与比丘共住两夜三夜，你也没有这个资格。走吧，你被灭摈了”这段话所说的方式而被灭摈。由于有“同样被灭摈的沙弥”这句话，所以补出“沙弥”一词。“知道”是指按前面所说的方式知道“这个人已被灭摈”。“应劝诱”是指依照“应劝诱，或者说‘我要给他钵、衣、教诫或提问’”这段词义分析中所说的方式而拉拢。“由彼”是指由那个被灭摈的人。“或应令侍奉”是指接受他所给的牙粉、黏土等物，或者让他为自己做侍奉之事。“由彼”这个词要按工具格的意义，与“应共同受用”等连起来理解。“或”在这里因为偈颂格律的关系是短音。“共同受用、共同住宿”完全如紧接着的学处所说的那样。因此，这里的犯戒界限也应依照那里所说的方式来了知。巴利

1713为了说明注疏里按义理抉择而说的三种灭摈，论主说“由共住……中略……三种”。其中，三种里指的是哪一种呢？就说“此中”等语。这里指的是由惩罚羯磨而灭摈，这样连接理解。它们的区分，注疏里这样说：“其中，在不见罪等情况下举罪，叫共住灭摈。‘污染者应被灭摈，应灭摈美提亚比丘尼’，这叫相灭摈。‘贤友，从今天起，你这位沙弥不能再称那位世尊为导师’，这叫惩罚羯磨灭摈。”巴利

1715由于“已说于劝告”中已经说过，所以他说“与阿利吒同等”。巴利

1716-7如果有比丘违犯学处，而那些看见或听见他违犯的比丘们，依照学处对他说：“朋友，不要这样做，这对一位比丘是不合适的。”当他按照学处所说的方式被劝诫时，他却说：“关于这条学处——你们对我所说的——在我还没有向其他聪明、多闻、有智慧、持律的人问清楚这条学处的含义之前，我不学。”他这样说的，就犯波逸提。这是按意图所作的连接。巴利

1718-9对未受具戒者，按照“对未受具戒者起受具戒想、疑、未受具戒想”这三种情况，世尊开示了三种恶作，这是语句的关联。由此，对受具戒者，按照“对受具戒者起受具戒想、疑、未受具戒想”这三种情况，则开示了三种波逸提。为了说明以未制戒的方式所作的教诫，说道“这不是为了损减”。对于受具戒者和未受具戒者两者，当比丘因以未制戒者说“这不是为了损减”而说“我还不……”等话时，那位比丘犯恶作，这是语句的关联。“对疯狂者等无罪”是句读分断。巴利

1720若有比丘在诵巴帝摩卡时这样说等学处文句，从“已诵出”这里来看，省略的是“细微学处”一语。除了波罗夷之外，其余的都逐一称为细微学处。这里说“何”，是在表达拒绝：这些有什么用？没有利益。这里“这些”是“这些”的同义说法，因为近处格的语词用法相通。“何用这些”这句学处文句，显示了拒绝的理由，即“由追悔等为因缘”。这里的“等”字包含了恼害和恼乱。其中，追悔是指“是否允许、是否不允许”这样的追悔造作；恼害是指后悔；恼乱是指由疑惑所生的意恼乱性、意恼乱。用这整套词句，完整显示了诽谤学处的方式。“如是在学处诽谤中”这句里，应补入“如是”一词，并与“学处诽谤”相连接。“诽谤”一词是处所格，取因由/所缘之义。巴利

因为追悔等原因是起因，所以这里要这样连接起来理解：在这些细微学处已经被诵出之后，说“这些有什么用呢？”——以此理由，在诽谤学处时会有波逸提罪生起。巴利

17211721.“说了三种波逸提”：也就是“对已受具足戒的人，作已受具足戒想而毁谤律，犯波逸提罪；对已受具足戒的人有疑惑……对已受具足戒的人，作未受具足戒想……也犯波逸提罪”，这里说了三种波逸提。但如果是在未受具足戒的人面前毁谤律，那就应当理解为三种恶作。巴利

1722-4对两者，是指对受具足戒者和未受具足戒者这两者；「面前」是省略的说法。「解说其他法」，是指在解说律藏之外的经和阿毗达摩。巴利

为了说明不犯戒的情形，才说“对不想阐述的人”等话。对不想阐述的人说：“来，你先学经藏，以后也会学律藏。”这样说的人不犯戒，这就是句子的连接方式。“相似”确实就是相似的。巴利

1725关于迷惑语的讨论，首先——巴利

应该以第一首偈颂为起点。这样一来就能看出，“因无知”等偈颂就有了完整的关联。巴利

“因无知”这里，或者要补上“因犯”。出罪就是从业罪中解脱。连起来的意思是：因为无知而犯，出罪根本不存在。那该怎么做？所以说“应令作”等等。关联起来就是：按照法所确立的那样，比丘应当被这样处理。“法”这个词指的是巴利圣典，意思是：按照圣典所说，应当这样处理；如果是属于说罪类的罪，就应当让他说罪；如果是属于出罪类的罪，就应当让他出罪。这就是所说的意思。正如经文说“应如法作”。因为无知而犯，那罪就没有出罪。不过应当这样关联：按照法和律所确立的那样，比丘应当被这样处理——如果犯的是属于说罪类的罪，就应当让他说罪；如果犯的是属于出罪类的罪，就应当让他出罪。这就是其中的含义。巴利

1726更进一步：是指依照法而作更进一步。仅以第二：就是仅以白二羯磨。呵责后：是指用“贤友，这对你是不利的”等话呵责之后。巴利

1727在这样把痴罪加到他身上时，他仍然装痴——也就是在如法处理之后，按前面所说的方式呵责那个人之后，用白二羯磨的羯磨语对他这样把痴罪加上去。接着“如果又装痴”这句是连接语。意思是：对那个装痴的人，犯波逸提。巴利

1728已经说明了三种恶作：在非法羯磨中，把它当成如法羯磨而迷惑他人，或者心存疑惑，或者把它当成非法羯磨而迷惑他人，都犯恶作罪。反过来，应当知道还有三种波逸提。就像经文所说：在如法羯磨中，把它当成如法羯磨而迷惑他人，或者心存疑惑，或者把它当成非法羯磨而迷惑他人，都犯波逸提罪。这里说的“羯磨”，指的是把迷惑强加于人的那种羯磨。正如注书所说：在“如法羯磨”等语句中，指的是把迷惑强加于人的羯磨。巴利

1729-30“不是为了让对方迷惑”等句子，应当和“应知这是无犯”这一句分别对应连接起来。“详细未闻者”是词的分段。这里应当联系到“巴帝摩卡”这个宾语词。意思是：对于详细内容，只听过不足两三次的人。用“如是”这个词，是在回指“应知这是无犯”。巴利

1731-2已经发怒就是“忿怒”。所谓“给予打击”，就是用身体、或身体所带的东西、或可以舍掉的东西，甚至用一片莲花瓣去打。就像经文里说的：“应给予打击——就是用身体、或身体所带的东西、或可以舍掉的东西，甚至用一片莲花瓣去打。”这里还要补上“对别的比丘”。说到“彼”，是照应前面而得出“谁”的意思。巴利

为了说明注疏里作出的判定，才说“想要打击的人”等等；这里的意思是：如果是在有致死意图的情况下打下去，那就构成波罗夷。巴利

1733如果这样做，这个人就会在僧团大众中显得丑陋，怀着让他出丑的意图，为了使他出丑，而割掉他所针对的那位比丘的耳朵或鼻子，就犯恶作。这是句义的连接。巴利

1734“未受具足戒者”这里用的是位格，表示所属关系。应当根据语境，把它和“女人”等词分别搭配起来，构成“未受具足戒的女人、未受具足戒的男人”。在“乃至畜生”这里，省略了“乃至”一词。正如论中所说：“乃至畜生。”巴利

1735“若殴打女人且”是词句的划分。“以染着心”，是指以身体接触的贪欲而染着的心。“已明示”，是由“若比丘以沉溺、变异之心与女人行身触”等语句所明示的。巴利

17361736. “意图解脱”，是指希求从那里自己得到解脱。“没有过犯”，是说连恶作之类的过犯也不存在。巴利

1737-9心里想着要伤害人、伪装前来的盗贼或敌人，在途中遇见——这是经文的连接方式。见到之后该怎么办呢？接着就说“不要来这里，近事男”等等，这是用拒绝他前来的方式，说明他就停在原地不动。而“前来的人”，是指虽然这样说了，却不理会、照样走过来的人。正如所说的：“不理会话语而前来的人”。巴利

正是这个方法：即使对他说了“别来”，他还是来了，对他殴打，就算打死了，也无犯。这就是那个方法。巴利

1740“三波逸提已说”，这里说的是：“对已受具足者，作已受具足想、存疑、作未受具足想而殴打，犯波逸提。”这就是所说的三波逸提。“其余”，指未受具足者。“三恶作”，这里说的是：“对未受具足者，作已受具足想、存疑、作未受具足想而殴打，犯恶作。”这就是所说的三恶作。因为没有教令，所以说“身与心所生”。身与心也能生起乐受和舍受，为了把它们区分开来，所以说“苦受”。巴利

1741“身”是指身体的一部分，也就是手等肢体。“或”是用来把第二个意思也收进来。“身所系”是指附属于身体的东西，比如在适于打人和不适于打人的行杖、杖、刀剑等当中，随便哪一种。如果说“如果举起”，意思是如果做出要打的样子把它举起来，那么“身或身所系”这些词就要分别搭配上去。“彼之”是指所举起的身体等。“因举起”是指举起的缘故。巴利

1742“不想打下去”是指不愿意施加打击。“因为已经给了”是指打击已经施加了。因为不想打下去，按照前面的学处不构成波逸提；因为想举起来而做了加行，不停在只是举起的阶段，由于打击已经施加，按照这条也不构成波逸提；由于意乐和加行都不清净，也不能算作无罪，所以说这是恶作。巴利

1743如果因为那一击，比丘的手等任何肢体被打断，那么被打者的施打者犯恶作。这就是文句之间的连接关系。巴利

1744剩下的决断，比如“以解脱为目的”这一类，在这里没有讲到的，解律的人应该按照前面紧接着讲过的方式，连同它的起因等一起理解，这就是文句的连接。他们说：看见畜生等在那里排泄，想把它赶走，即使因为生气而举起手来，也仍然只是以解脱为目的。巴利

1745“以无根”是指没有见等根据，这里省略了“比丘”一词。“以僧残”是指十三种僧残罪中的任何一种。“彼之”是指那个举罪的比丘，或者那个指使他人举罪的恶性比丘。如果被举罪者在那一刹那知道“此人在举罪于我”，就犯波逸提，这是句子的连接方式。由此可以成立：“如果他当时不知道，或者过了很久才知道，就犯恶作。”巴利

1746这里“其中”指的是已受具足戒的人。“三波逸提”是说：对已受具足戒的人，作已受具足戒想，用无根的僧残罪来诽谤，就犯波逸提；如果心存疑惑……中间省略……对已受具足戒的人，作未受具足戒想，用无根的僧残罪来诽谤，也犯波逸提——这就是三种波逸提。以见方面的过失或行为方面的过失来举罪的人，犯恶作罪；意思是说，用无根的见方面的过失或行为方面的过失来诽谤的人，就犯恶作罪。“其余”指的是未受具足戒的人。“三恶作”是说：对未受具足戒的人，依作已受具足戒想、心存疑惑、作未受具足戒想这三种情况，便有三种恶作。巴利

1747“对于这样想的人，无犯”，这是句子的切分。“对于这样想的人”，就是指持有根本想的人。巴利

1748-9“故意”是指，明明知道对方已经满二十岁等情况。“比丘”这里要补上“对另一位”的意思。“你未满二十岁，我想”，这里的“我想”是表示推测语气的不变词，就像“我想水在燃烧”这类说法一样，说明它不属于妄语罪的范畴。在没有出于求利益而给予教诲等这般其他因缘的情况下，如果比丘故意对另一位比丘说“你未满二十岁，我想”这样的话，让他生起追悔，那么这样令人生起追悔的比丘，每说一次话就犯一次波逸提。这是句子的连接方式。巴利

1750“三句波逸提中所说”是指：“对已受具足戒者，作已受具足戒想，故意令他生起追悔，犯波逸提。对已受具足戒者，作疑想……中略……对已受具足戒者，作未受具足戒想，故意令他生起追悔，犯波逸提。”这就是三句波逸提中所说的。“于其余”是指对未受具足戒者。“三句恶作”是指对未受具足戒者，依已受具足戒想、疑想、未受具足戒想这三种情况，有三种恶作。应呵责的，就是应受呵责的事。巴利

1751“出于利益而说”是连接语。这里的“不要再如此”，应补上“做”字，意思是“不要再这样做”。“我认为你和女人坐在一起，我认为你在非时进食，不要再这样做”：如果是出于利益而这样说，就已说明无犯。这是连接。巴利

1753“诤论”就是争吵。“已生诤论者”就是争执，意思是已经起了诤论的人，这里还要补上“言语”一词。“为了听闻而站在偷听的位置”——这是句子的连接方式。所谓偷听的位置，就是靠近之后能听到的地方；意思是，走到那个地方就能听到说话者的声音。“如果比丘为了听闻已生诤论比丘的言语而站在偷听的位置”，那么他犯波逸提。这是句子的连接方式。巴利

1754对于想举罪而前往的人，连接为“assāti”。巴利

1755“听”是指为了听走在后面的争吵比丘们说的话。“退落者”是指舍弃正常行走的步伐而落后的人。应当接上“前行比丘犯恶作”。“快速行走者亦”是指为了听前面争吵者的话而从后面快速行走的人。这就是决断——每一句都是“此即决断”。巴利

1756“自己站立的地方”这个说法，是跟前面连在一起的。或者“咳嗽之后”，意思是发出咳嗽的声音。这里应该这样连接：应该说“我在此处”，或者开口说话，让对方知道。巴利

1757三波逸提，是依已受具足戒者以对方为已受具足戒想、疑、未受具足戒想这三种情况而说。“其余”则是指未受具足戒者。三恶作，是依未受具足戒者以对方为已受具足戒想、疑、未受具足戒想这三种情况而说。巴利

1758我将从被我执取的恶执中舍离。巴利

1759盗贼团伙的兴起，从身与心，以及从身、语与心产生。它可能是一种作为，比如为了想偷听而前往；也可能是一种不作为，比如来到对方站立的地方交谈，却不让他知道。因此说：“这有作为或非作为。”因为前往而得以成就，就是身业；因为沉默而得以成就，就是语业。“有罪”就是有过失，说的是不善心。巴利

1760“如法”是指依照法、依照律、依照导师的教导而作。“羯磨”是指四种羯磨：求听羯磨、单白羯磨、白二羯磨、白四羯磨。“被轻毁”是指表现出不满。巴利

1761在非法和法这两方面。巴利

1762“以非法”这里省略了“以业”，意思是用与法相违的业。“于业”这个格位要变过来，顺着说成“以业”。“以别众”是指与“具足欲者之欲已被带来、现前者不反对”所说的和合特征相违背，因此是不和合的僧团，这里省略了“以僧团”。“如是于不应作业者”是句子的切分。应当这样理解：若知道“这些人以非法之业作此业”，或“这些人以不和合之僧团作此业”，或“这些人以非法之业、别众之僧团作此业”，又或“这些人对不应作业者作此业”，那么，对于因此讥嫌的人，已说明他无犯。巴利

1764-5“所举之事直到尚未判决”是句子的连接。因为注疏里说：“举罪者和被举罪者都各自陈述了自己的说法，审查者已被认可，仅仅这样，所举之事就已经算是举发了”，所以意思是：所举之事直到尚未判决为止。或者，单白已经提出，羯磨语直到还没有完成，在这个……有恶作罪，这是句子的连接。巴利

1766未给予同意，离开伸手可及的范围，他就犯波逸提——这是句子的连接方式。巴利

1767-9对于非法业而想成是如法业的人，说“恶作”，这是句子的连接方式。对于如法业而想成是非法业的人，这里没有说“无犯”，但因为圣典里已经说过，所以这里也应该接上去。想“僧团将会发生争吵等”而离开的人，以及生病的人离开，或者因为有病者的事务而要离开，或者不想破坏僧团业而离开，或者被大小便等逼迫而离开，或者想着“我会回来”而这样离开的人，也没有过失，这是句子的连接方式。其中，有过失就是有过失，就是犯戒；没有过失就是无犯。因为离开伸手所及的范围，并且没有给出欲（同意），所以构成犯戒，这就是“做”与“不做”的道理。巴利

1770-1与和合的僧团一起：意思是跟同住、处在同一界内的僧团在一起。律中确实说过：“所谓和合僧团，就是同住、处在同一界内的僧团。”（波逸提486）“衣”：说的是适合用来分配的衣。正如律中所说：“所谓衣，就是六种衣中的任何一种，适合用来分配，直到最后那一种。”（波逸提486）“被认可者”：指在负责分配住处等事务、已获得认可的人当中，任何一位。“讥嫌”：就是用“谁跟谁有交情，就送给谁”这类方式来说坏话。巴利

关于如法羯磨，按照对如法羯磨有想、有疑、对非法羯磨有想这三种情况，说了三个波逸提。巴利

1772-4即使把衣或别的物品同样地由和合僧团给了未被僧团认可的人之后却讥嫌，他得恶作——应当这样连接理解。对未受具足戒者，若同样由和合僧团给了，在一切处的一切衣和其他资具上都得恶作——应当这样连接理解。“未受具足戒者”这个词是依格表示与格的意思，就是“对未受具足戒者”的意思。巴利

按照本性，仅依欲等而做，以及对于讥嫌者，都不犯戒——应当这样连接理解。这是依方法抉择的次第。巴利

1775这是第十二条，其连接关系是：所谓“若比丘明知属于僧团的利得已经指定给个人，却把它转给个人，波逸提”，这就是第十二条学处的意思。它属于三十篇中的舍堕篇。“以最后”这里，从上下文可以得出是指“以学处”。“及”字是“即、正是”的意思。应当这样连接理解：“若比丘明知属于僧团的利得已经指定给自己，却把它转给自己，舍堕”，以这最后一条学处来说，一切方面都应说为完全相同。这里“唯此为差别”，意思是差别即是差别性，也就是“唯此为差别”。巴利

1776这里说的“于彼”，就是指那条舍堕篇最后的学处。“转归给自己”，就是以转归给自己为理由。巴利

1777-8如果有一位比丘，没有让王后或国王知道、没有通报就进入，当国王还没离开、王后也还没离开卧室时，他如果跨过那间卧室的门槛或门柱，那么这位比丘在第一只脚迈过时犯恶作，第二只脚迈过时犯波逸提。应当这样连接理解。巴利

1779“已告知”是指自己的到来已经被通报了。“未告知想”是指心里认为没有被通报。“于彼”是指在那个已告知到来的情形中。“疑惑者”是指生起了“这是已告知，还是未告知？”这种疑惑的人。巴利

1780-1应这样连接：即使没有告知刹帝利就进入，或者没有告知未受刹帝利灌顶的人就进入，也没有罪过。意思是：对这类人，即使没有告知就进入，也不犯戒。巴利

当国王和王后两人都从卧室出去时，或者两人中有一人出去时，进入的人都没有罪过，应当这样连接理解。关于“以咖提那衣”这句，这里省略了“与等起等相同”这一部分，意思是说：这条学处在等起等方面与咖提那衣学处相同。进入卧室是属于有所作的行为，没有告知则是无所作的行为。巴利

17821782. 为自己而拿取银或金，或者让别人拿取，他就犯舍堕罪——这是句子的连接方式。巴利

1783如果是为了让团体、个人或僧团得到利益，或者为了佛塔的修建工程，而让人去收取，或者自己收取，都犯恶作罪。这是连接。金和银的形体，应当依照舍堕罪部分所说的方式来了知。巴利

1784珍珠等宝物也是同样的性质。说到“僧团等”的时候，这里的“等”字涵盖了僧众、个人和塔庙。巴利

1785-6不管是什么属于在家人所有的东西，不管是如法的物品还是不如法的物品，哪怕是母亲的耳环或者贝叶，只要以库藏主的名义收存起来，就犯波逸提罪。这是句义的连接方式。巴利

1787不应储藏，就是不应存放。巴利

1788这个确实就是障碍，所以只适合把它放下来。这就是整句话的意思。巴利

1789在“许可之处”这一句里，还要补上“落下”这个词。这里所说的许可之处，就是内园或内住处。就像世尊说的：“比丘们，我允许把宝物或大家认可为宝物的东西，在内园或内住处，自己拿或让别人拿之后放好，说‘这是谁的，谁就拿走’。”这里，内园是指：有围墙的，就是围墙以内；没有围墙的，就是两次扔土块所及的范围以内。内住处是指：有围墙的，就是围墙以内；没有围墙的，就是杵落下来所及的范围以内。“自己拿”是一种提示，也包括了“让别人拿”的意思。巴利

1790-1在允许的地方，也就是前面说过的内园等地方，如果有人把宝物或大家公认的宝物、人们的受用物品、卧具等拿来放在那里，或者把公认的宝物当作亲厚之物而取用，或者只是暂时取用——在这两种情况下，疯狂者等人也没有罪过。这就是这里的连接关系。巴利

在这里，“媒合与同一起源类”应当说是指“这个学处是依起源等（分类）来说的”，意思是：这个学处依起源等而言，属于媒合与同一起源类。巴利

1792在前分阶段。巴利

1793-4在场是指在行仪学处里所说的那种形态。没有事先请示，就是指没有先问一句“过了中午我请求进村”。没有因缘，是指没有那种紧急必须办的事。越过围墙，是指进入围墙内部。越过近行处，这里的道理也是一样。巴利

1795“atha”这个词，是另一段话的开头。巴利

1796“从那里到别处”：先向人请求允许在非时入村，然后从已经进入的村子去另一个村子。再说“又从那里”，指的是第二个村子。有些写本里能看到“请求允许之事”这种写法，但“请求允许之事”这个写法其实更合理。为了说明所期望的数量，所以说“即使有一百个村子”。巴利

1797“使安息后”，就是驱除之后。“中间进入另一个村子”，这是句子的连接。巴利

1798-9比丘在俗家或别处的食堂吃完饭之后，如果想乞讨酥或油，就可以去行乞。巴利

“在身边”：在自己附近、能听到自然音声的地方，就以这一点说明——从这种差别可以推知，离这些地方那么远而不存在的，就叫做“不存在”。“不存在”：指实际没有，或者指超出所说的范围而远离。“没有”：这里省略了“思量后”。巴利

1802“未跨越”：就是没有靠近。“道”：指应该走的路。巴利

1803“三波逸提”这一条，是根据在非时作非时想、在非时生疑、在非时作时想这三种情况，而说有三类波逸提。巴利

1804正在赶路时，如果遇到被蛇咬伤之类需要赶紧找药、不能拖延的急事，那就是“或有急事时”。巴利

1805“中间园”是指村落里面的僧伽蓝。“比丘尼住处”是指比丘尼的寺院。“外道住处”是指外道的园林。巴利

1806-7去中间园等地方时，不只是没请假就走的人无犯；没系腰带、没披僧伽梨衣就走的人，也一样无犯。巴利

所谓“在灾难中也是”的意思是：如果有狮子或老虎来了，或者乌云升起，或者发生其他任何灾祸，像这样在种种灾难中，从村外走进村内的人也不犯戒。这就是这句话的意思。巴利

1808“骨制的、牙制的或角制的针筒”，这是句子的连接方式。所谓“骨”，是指任何一种骨头。“牙”，是指象牙。“角”，是指任何一种角。巴利

1809「得」就是获得。「破坏者」：破坏本身就是破坏者，因为它具有破坏，所以叫破坏者；由于要先破坏之后才宣说，所以这个破坏者具有波逸提的意义，就是波逸提；在「有此」这个意思里，用-a作为后缀。巴利

1810-1关于取火木具无犯是分句。取火木具指取火的钻木。钻指腰带上的扣具。眼药器指眼药管。水拭布指为沐浴者擦身上水的布。剃刀柄指剃刀的柄。巴利

1812-3床座的样子，在第二生类品第四学处里已经说过了。因为“以善逝指量为八指高的床脚”这句话里已经提到了八指高的床脚，所以这里“八指量”中省略了“脚”字。巴利

“下缘”是指床框的下边。床框的下方就是下缘，除了那个以外，就是所说的“除了下缘之外”。因为和讲说之前部分的截断床脚一起进行，所以叫“有截断”。那是它的量。“超越”：就是使超越，由于偈颂的韵律而省略了 ya 音。巴利

1815按尺寸来做：把床脚接到床框下面，按木匠手量的尺寸来配着做；这里也顺带点出了“做得不够尺寸”这种情况。那人的：指那个不合尺寸的。截断后：从床框下面，把超过木匠手量的部分截掉。巴利

1816“按尺寸挖入”这里，依语境可以理解为“超出”，也就是按尺寸挖一个超出的位置，让它陷入地面以下。“或者平放”：把床脚朝上，放在地上或木板上。“或者绑成架子后使用”：抬起来放到秤架横梁上，绑成架子来使用的人，不犯戒。巴利

1817这里“棉花覆盖”是指用棉花覆盖的东西，也就是放入棉花后，上面再用细布盖起来。所谓“棉花”有三种：树棉、藤棉、草棉，这是《波逸提》528节所说的。这里说的是：把其中任何一种棉花填进去，上面再用布片缝起来做成。“草棉”是指伊勒迦草棉等，也就是任何草类植物的棉絮。“破坏”就是破坏物，因为它具有破坏性，所以叫“有破坏物”，这是按照前面所说的方式来讲的。“已超越灾患”：灾患即“īti”，已超越该灾患者为“anīti”，世尊，即以该“anīti”之义。巴利

1818“轭”是指轭板。“绑带”是指腰带。“肩带”是指绑在肩上的带子。“枕”是指靠垫。“袋”是指钵袋。“袋等”中的“等”字，包含了小袋之类的东西。比丘使用被棉花覆盖过的袋等物品时，不犯戒。应当这样理解。巴利

1819“由他人制作”：在这里，从“床或椅”这一上下文可以推知。“拆开”：撕开布片，去掉棉花。“方式”：指起因等。巴利

1820“坐具”是指坐具衣。“关于尺寸”，就是按照《波逸提》531中所说的尺寸：“这里的尺寸是：长按善逝张手量，为两拃；宽为一拃半；边缘为一拃。”如果做了超过这个尺寸的行为，他就会有恶作罪——应当这样连接理解。巴利

1821“若截断”的意思是：对超出标准尺寸的部分，做截断的动作来对治，这就叫波逸提罪。“其”指的是坐具。应当这样连接理解：在两处割开之后，应该做成三条边。巴利

1822“比那个小”，就是比那个尺寸小。在“做天盖等”这句话里，用“等”这个字涵盖了铺具、布幔、壁布、缝缀物和枕褥等。“与淫行相同之理”，说的就是前面已经讲过的意思。巴利

18231823. “病”是指有疥癣、疮疖之类的病时。正如世尊所说：“诸比丘，如果有比丘患疥、或疮、或流液、或粗疥、或病，我允许他使用疥癣覆布。”这里，“疥”就是疥癣。“疮”就是血顶小疮、细疮。“流液”就是因痔疮、肛瘘、糖尿病等而流出不净。“粗疥或病”说的是大疮之病。“从量度”就是依照所说的量：“这里的量是：长四张手，按善逝张手，宽两张手。”巴利

1825只是按照量度是指按照所说的量度：这里的量度是：长六搩手，按善逝搩手算，宽二搩手半。超越量度是指在雨浴衣上超过前面所说的量度；这里的“于”是表示词义。那位比丘的。理是指关于截断波逸提等的判定方式。巴利

18261826. 如果有比丘制作一件大小与善逝的衣相等的衣，那么在这件衣的制作上，这位比丘就犯恶作。这是句子的连接方式。“大小与……相等”——即“其大小与之相等”，这是词义分析。巴利

1827除了自己制作或让人制作布料之外，从别处是不可能有所得的；在这里，所谓的“获得”，应当理解为：在针线活完成时，袈裟的衣相真正得到。巴利

1828这里说的“那件”，是指前面“以善逝的衣”所说的那件善逝衣。长度上，按善逝张手的量来算，是九张手；宽度上，是六张手。这些在学处里已经讲过了，应当这样联系起来理解。巴利