度疑古复注·舍堕篇解释（一）

在舍堕篇里，应当知道：三条咖提那衣学处，以及雨浴衣、纱祗罗衣、急衣、有疑衣学处，依部分解说，就是如此聚集的犯蕴。巴利

在这里，所谓“咖提那”，依据“为了僧团的随喜、为了众的随喜、因个人的敷展而成为僧团所敷展的咖提那”这一说法，就是指那些随喜等法本身的集合，名为咖提那。正如所说：“应知咖提那，就是那些法本身的集合、聚集、名称、命名”等等。因此，“咖提那”这个说法，只是对众多法的一个名称而已，并不是胜义上单独存在的一个法。那么，它的敷展是什么呢？那只是其中一个部分，就像奶流一样。又如所说：“敷展由一法所摄，以言语的分别。”所谓“俱生”，就是八论母、二障碍、五利益，这十五法。所谓“二时”，就是咖提那敷展时和衣时。其中，咖提那敷展时，是雨安居的最后一个月。所谓衣时，就是咖提那未敷展时的这个迦提月，以及已敷展时的四个月冬季，共五个月。巴利

在这其中，八种论母是指出发边等类。它们全部都以敷展的方式同时生起。因为敷展具有这样的性质，所以当敷展存在时，出舍才可能发生。其中，以咖提那衣的敷展来说，同一生起、同一灭去的，是中间出舍和共出舍；其余的咖提那衣出舍，则是同一生起、各别灭去。这里说的“同一灭去”，意思是与敷展一起灭去；中间出舍和共出舍的出舍在同一刹那存在，这就是其中的含义。其余的则是各别灭去。对于它们，即使达到了出舍的状态，敷展仍然存在——这是注疏中对义理的阐明。如果咖提那衣已经敷展，当比丘有所期盼而从那住处出发时，僧团作中间出舍：对那位比丘来说，虽然最初在根本住处已经不存在衣障，但在中间出舍时，他的障碍就被断除了，因为他有所期盼、有所勤作。按照这种方式，出发边的咖提那衣出舍，是与敷展同一生起、各别灭去。同样，在中间出舍存在时，即使对于听闻者，只要还没到衣完成，因为有可能被挽回，所以是完成边；只要还没到共决了，因为有可能被挽回，所以是共决了边；只要还没失坏，因为有可能被挽回，所以是失坏边；只要还没听闻，因为有可能被挽回，所以是听闻边；只要对衣的期望还没断，因为有可能被挽回，所以是期望断边；只要还没越界，因为有可能被挽回，所以是越界边。应当知道，它们也是与敷展同一生起、各别灭去。巴利

其中，中间出舍和共出舍这两种只在界内产生，不在界外产生。出发、听闻、越界这三种只在界外产生，不在界内产生。完成、共决了、期盼断这三种则在界内和界外都产生。中间出舍依靠僧团，出发、完成、共决了、越界这几种依靠个人，其余的则与这两种情况相反。巴利

在这里，“衣已完成”这句话，只是说明没有衣障，并不是说明没有住处障。而“咖提那衣已出舍”这句话，则说明两种障都没有。那么，为了说明两种障都没有，只说那一句不就行了吗？不行，因为两者有差别。差别在哪里呢？虽然“咖提那衣已出舍”这句话，由于某些咖提那衣出舍的灭尽各有不同，依僧团还是依个人而有差别，又在界内、界外、二界有决定与不决定的区别——当咖提那衣已出舍时，对僧团来说是已出舍，对个人来说则不是已出舍——尽管如此，“咖提那衣已出舍”这句话仍然是笼统的说法。所以，才用“衣已完成”这句话来加以限定。巴利

这段话要说明的是：当僧团因为中间撤除而使迦絺那衣被撤销时，一个还没有断绝衣障碍的比丘，如果去了界外，后来又回到自己的界内，而他的衣还没有完成，他仍然能得到利益。就是为了说明这个道理，才说“衣已完成”，应当这样理解。其中，住处障碍是指：他还住在这个住处，或者带着牵挂离开。衣障碍是指：衣还没做、还没完成，对衣的期待还没有断。与此相反的情况，就应当知道是没有障碍。其中，对于还没有张展迦絺那衣的人来说，在衣时期间，决定能得到四种利益；而不受持而行则没有决定。因此才说有疑学处。哪四种是决定的呢？根据“所谓衣时，就是迦絺那衣未张展时，雨安居的最后一个月”这句话，对于未张展迦絺那衣的人来说，在这个月里，足够的衣已经成就。同样，在第三迦絺那衣学处中，所谓非时衣，是指从后时开始，领受那件衣之后，如果是要从僧团得到的，就应当存放到衣时再分配、再领取。如果是属于个人的，从雨安居第六半月的第五天起，直到衣时，未决意、未作净，因为急施衣学处允许，所以是许可的，过了那时就不行。因为那时生起的衣被第一迦絺那衣所禁止。其中，注疏里所说的方式，是就僧团所有而言；古注中也同样，应当这样理解。巴利

在第一咖提那衣的情况下（《波罗夷》459节等），按照第一种制定，或者不加区分地说，到第十一天就犯戒。因为为了说明雨安居期间内的遮止，注疏里说“比丘的衣已完成，咖提那衣已舍”（《波罗夷》462节等）。同样的道理也适用于第二、第三咖提那衣。因此，在衣时之前或衣时期间生起的衣，从衣时之后起，连保留一天也不行。如果可以保留，就与急施衣学处相违。因为那里说“应存放到衣时为止，如果过了那时还继续存放，就是舍堕”（《波罗夷》648节）。以住雨安居者的身份从僧团得到的衣，因为已经出了雨安居，就成了自己所有的急施衣，一旦超过衣时就有罪，而不是超过急施衣的时间才有罪。从“咖提那衣未张展时，在第十一个月生起”（《波罗夷》500节）这句话来看，那里生起的衣将属于他们，这一点已经成立。在不告而行和众食学处中说了“除了适当的时候”（《波逸提》222节等），所以其余两条也已经成立。因此，从“即使在适当的时候指定而施，这也是非时衣”（《波罗夷》500节）这句话来看，指定而施的衣不能保留。巴利

或者，只有在后迦提迦月、咖提那衣已被舍的时候才能得到？如果因为这样说“咖提那衣已被舍”，所以就这样吗？不能这样说。因为那六处是依待关联而说的。在两种恶法中，是第四种诤事；在第一不定中，是耳语；在第三咖提那衣中，是指定后布施的衣；在急施衣学处中，是“作标记后应当存放”这一句；在说粗罪和覆藏两处中，是诤事；还有波罗夷的说法；在三条咖提那衣学处中，是“八种论母中的任何一种”这句话。其中，指定后布施的衣，是就属于僧团、应当分配的衣而说的，不是就个人所有的衣而说。“作标记后应当存放”，是就雨安居衣而说的。因为对未出雨安居的人以后应当布施，所以应当作标记，不是就从亲属或受邀请者那里得到的个人所有物而说。因此，急施衣有两种：归属于僧团的，和归属于个人的，这就成立了。其中，归属于僧团的急施衣，从雨安居入日那天开始，或者从后时开始，直到自恣，因为属于僧团，所以可以存放。个人所有的也一样，因为说过“雨安居出时取”，所以是布施给他们的。这样的衣，只要还没出雨安居，就还是属于那位施主的。这就是差别的根据。巴利

对于非急施衣，若作非急施衣想而越过衣时，则无犯。从这句话来看，只有急施衣才有那样的过失。因此，不应该为了显示“相违”的说法而在律中寻找特别的根据。难道因为这是佛的境界，就以它作为标准吗？不是的。如果是那样，那么在这里，连属于自己所有的急施衣也应当作标记后收存起来，不应决意，不应作净分，不应舍弃。这样一来，“无犯，在期间内决意、作净分、舍弃”等说法就相违了，这种相违也只能接受。同样，依据“雨安居最后一个月，咖提那衣已撤除、已作，在那个月里咖提那衣已铺开，若越过咖提那衣撤除日，则成舍堕”这句话，若成舍堕，这个意义上的相违也只能接受。而在那里说“对于非急施衣无犯”，那是针对未决意、未作净分的衣而说的，这就是差别的原因。这件过量衣依第一条学处有罪，另一种情况则无犯，这个意义的差别原因就是世尊所制定的。同样，若超过十日而未到迦提迦满月日，就像施给僧团的雨安居衣那样的急施衣，不应接受；只有十日未到时才应接受，这就是差别的原因。由此，与注疏方式相违也只能接受。其中，说了“从决意开始，生起的就不是急施衣”之后，又显示了另一种方式。在古注中，那种方式是就僧团所有而说的，所以并不相违，因此它也没有被否定。就像非急施衣从第六天起生起，即使超过十日未到，也应接受，接受后越过衣时也无犯，这种方式也只能接受。由此，与第一条咖提那衣相违。只有十日未到时才应接受，接受后越过衣时无犯，那就是有两个十日可得到，这就是差别的原因。巴利

那么，是不是因为进入无犯的衣时领域，就像已经决意之后又舍出一样，那件衣在十天内又能重新获得呢？不是。那么，进入衣时是否等同于决意呢？也不是。如果那样说，就与“雨浴衣应在雨季四个月中决意，此后应作净分”这句话相矛盾，而且在那之后即使十天里不作净分，也可能成为无犯。再者，注疏中说：“雨浴衣在雨季内获得并且已经完成，应在十天内决意；超过十天而完成，应当天就决意；如果十天不够，就不应超过衣时。”因此，不能从犯戒中脱免。因为进入衣时并不是决意的同义词。到此为止，前面所说的义理分别，就依巴利圣典的方式成立。巴利

另外，这里注疏中说的“如果十天不够，就不应该超过衣时”，在这一点上也成立：在衣时中生起，如果十天不够，又没有时间制作，那么这件急施衣就像非时衣一样，不应该超过衣时。从圣典来看，如果那件衣在时内出现，即使十天不够也会出现，这样出现的急施衣，并不就是急施衣。因为它不是按时间差别而被称为急施衣。确实这样说过：“所谓急施衣，就是想要去军队，或者想要去远行，或者生病，或者怀孕，或者对没有信心的人生起了信心……乃至……‘我将布施雨安居衣’，这样告知，这叫做急施衣。”因此，就像那件衣不应该超过期限一样，非急施衣也同样不应该超过期限，这一点成立。所以注疏中说“如果十天不够，不应该超过衣时”。再者，如果这样的话，那个急施衣学处本身，就是世尊为了显示“急施衣不应该超过衣时”这个特殊含义而制定的。巴利

不过，在大注疏里是这样说的：虽然“最多只能持有十天的多余衣”这句话本身就已经成立，但为了显示义理上的差别，还是依据当时发生的因缘，揭示出以前没有说明过的含义，然后才制定学处。因此，那句话就是为了显示这个义理差别而说的，这一点完全可以确定。也正因如此，应当知道：任何衣都不应该超过衣时的时间限制。另外，注疏中说“从第六天开始，新产生的非急施衣，以及撤回后存放的衣，也能得到这个豁免”，根据这句话，“对非急施衣知道是非急施衣，而超过衣时的时间限制，不算犯戒”这一说法，也说明了非急施衣同样能得到急施衣那样的豁免。巴利

到这里为止，前面所说的第二种义理分别，已经依据巴利圣典的方式和注疏的方式建立起来了。这样，关于杂集部分的附加讨论，接下来将依据文本详细展开，所以称为“非杂集”。巴利

衣障碍和住处障碍，这两种叫障碍。在这两种障碍中，只要还有一种存在，就能得到不告而游等利益；为了说明这里并没有那种利益，所以说了“比丘作衣已毕、咖提那已撤”。正因为这样，才接着说了“已敷展咖提那衣的比丘”等话。关于“有资格敷展咖提那”这句，按照“具足八支的人有能力敷展咖提那：知道前行、知道撤回、知道确定、知道敷展、知道论母、知道障碍、知道出离、知道利益”这段话，具足这八支的人就叫做有资格敷展咖提那。所谓前行，就是洗涤、拣择、裁剪、缝制、染色、作净。巴利

用“衣，名叫麻”等巴利圣典的语句，说明了衣的种类和尺寸之后，现在为了说明多余的衣，所以接着说了“然而，所谓对已确定、已分配的衣……”这一段。即使说了“要留意放置的地方”，但不管把东西放在哪个地方，后来那个地方还有没有它，确定（对衣的认领）照样成立。先前和后来放置的地方并不是判断标准。巴利

已犯最后一条罪行的比丘，以舍弃比丘身份之方式，或穿白衣，或舍弃袈裟，或还俗退堕。巴利

在第十一（学处）中，“明相升起”是指除了最后一次明相升起之外，在那之前更早的明相升起，应当这样理解其含义。其中，所谓“最后一次”，是指后迦提迦月的第一次明相升起。因为时节已经过去，所以不会构成舍堕罪。这里说“衣已完成的比丘”，用的是具格，并不依赖制戒因缘，因为在因缘中没有用具格。正因如此，才说“最多十日”这一条是随制。又从“诸比丘，我允许对三衣作决意，不应分配”等语来看，这里不加区分地说“分配”，似乎与经文相矛盾，但如来不会说相矛盾的话。因此应当这样理解其含义：对于三衣，以三衣的总摄而受持时，我只允许作决意，不允许分配。至于雨浴衣，过了四个月之后，只应分配，不应作决意。这样一来，如果有比丘想从三衣中离开其中一件衣而住，就可以撤回三衣的决意，为了能安心离衣而住，允许他作分配，即使超过十日也不犯戒。通过这个方法，应当知道：分配在一切处都没有被禁止。以上是所记。巴利

关于这条学处，简要的判定如下：如果咖提那衣还没有正式展开，就从冬季第一个日子开始算；如果咖提那衣已经展开，就从热季第一个日子开始算。针对那时生起的衣，经文说“衣已完成”等等。这里有人问：“即使让染工洗过、做成白色，决意也还是决意。”根据这个说法，即使没有染色，决意也能成立。那么，是不是应该定下规矩：先缝好、染好、点上标记，然后才作决意？还是不必？答案是：必须这样做。就像已经决意的钵，后来不管变成白色还是铜色，都不会失去决意；但这件衣不像钵那样，它对应的决意应当这样理解。如果想着“明天要出咖提那衣”，而今天得到衣却不作决意，一到黎明就犯舍堕。为什么？因为“衣已完成”等学处已经这样说了。在咖提那衣期间内，超过十天还能得到豁免；但咖提那衣出了以后，连一天也不能留。这是什么意思？就像已展咖提那衣的僧团，从展衣那天起到出衣那天为止享有利益，之后就没有了；同样，从展衣那天起到出衣那天为止可以享有豁免，但咖提那衣一出，连一天也不可得。这里有人问：从出衣那天起，还能再得十天吗？不能。为什么？因为世尊说：“诸比丘，我允许以十天为限，蓄持多余的衣。”在咖提那衣期间内，到第十一次黎明升起时，也犯舍堕。为了防止这种过度的情况，才说“衣已完成”等话，目的是说明：咖提那衣的日子并不是不算数的。这个道理在相关地方会清楚显示。或者另一种说法：雨浴衣如果不超过规定量，就按这个名字，依照上面说的方法，在四个月的雨季里作决意，过了这段时间就要撤回决意并作分配。这里说到“撤回决意并作分配”，意思是在布萨日当天就撤回决意、作分配并放置；此后从冬季第一天开始，因为不再有撤回决意的事。应当知道，在咖提那衣期间内生起的衣也是同样道理。以上就是所记的内容。巴利

“对于已敷展咖提那衣的人，在五个月里，在结界的范围内，无论把衣放在哪里之后离开，都无犯”，这是注疏中说的。“在未结界的地方也适用”，这是说明在未结界处，咖提那衣的铺设和阿兰若学处也能成立，是这样写下的。现在——巴利

这一点应当作为杂项来理解。巴利

关于这一点，先以举罪为引导的判定如下：有些人依据“双层僧伽梨”这句话，说“单层僧伽梨不应该受持；如果受持，就不成立”，于是对求受具足戒的人也只给双层僧伽梨，然后给他们授戒。对这些人，应该用这段经文的义理来说服他们。因为世尊最初开许的是“割截的僧伽梨、割截的上衣、割截的下衣”。后来，因为“有位比丘做三衣时，全用割截的布不够，两件割截的一件没割截的不够，两件没割截的一件割截的也不够”这件事，世尊开许：“诸比丘，我允许再添补上去。”所以，单层的僧伽梨也是可以的，这就成立了。如果连割截之后都还不够，那它怎么谈得上双层呢？注疏里也这样说：“‘再添补上去’，意思是也可以给外来的布片，但这应该添补在不够的地方。如果够，外来布片就不可以，应该割截。”不过，咖提那衣只有割截的才可以，因为它有独特的特相，而且没有“割截的双层不够”这种说法。在这里应该得出这样的结论。巴利

头陀支：有人问：未受具足戒的人因为没有三衣头陀支，所以只有以三衣为三衣头陀者，而他们没有决意，那么是不是应该说“仅以决意”？不对，因为这样会导致头陀支分类的矛盾。头陀支的破坏在于受用第四件衣，而不在于离开三衣，也不在于受用多余的衣，也不在于持有多余的衣。然而，世尊只为比丘们以决意的方式开许了九种衣，并按类别作了说明，对未受具足戒的人则不是这样开许的。因此，由于他们没有衣的限定，这个头陀支就不被允许，就像在家人一样。所以，在受持这个头陀支的仪轨中没有提到它，应当以此作为定论。巴利

“有疑允许者”：在《度疑》的“有疑学处”注释里，并没有单独说明这个学处的各项支分，只说“这里剩下的部分，应当依照衣品第二学处所讲的方式来了知”，可是在那里实际上也没有说明。在那里，“夜离别”是第四支；而在这里，是“六夜离别”，这就是这里的差别。所以，从支分的共通性和允许的共通性来看，这里就是“有疑学处”本身，这是没有限定的；而那个则是有特定限定的，以一个月为极限。在那里，即使出了村子，进入村界住下后再离开，也无犯；在这里则不是这样。在这里，每当一个接一个的黎明升起时，就成舍堕；在那里，则是在第七个黎明时，这是两者的差别。至于各项支分，由于是从衣放置支的成就条件以相反方式成立，以及在这里以所说的方式成立，所以没有说明。那些支分即便没有说明，这第四支本应特别指出，但这里却没有特别指出。是什么原因呢？是为了在这里，依照所说的舍弃次第，在舍弃之后说明罪；而在那里，则是为了显示所犯之罪的出离。即使离别一整年，也只是“夜离别”，何况六夜离别。即便如此，在那里，如果具备如所说的支分条件，就应当依照那里所说的方式行舍弃。如果是在冬季或夏季行舍弃呢？为了表明依照这里所说的方式行舍弃也可以，所以没有特别说明第四支，这不是出于推论——这是阿阇梨的意思。过了一个月的衣，过了十天的衣，说了“过了十天”之后就舍弃，而不是不足一个月却说了“过了十天”，也不是说了“过了一个月”之后——有些人这样主张。即便如此，如果是有期望的衣，就成舍堕。说了“过了十天”之后，根本衣则应当说了“过了一个月”之后舍弃。巴利

有人问：所谓“内衣”，或者“桑喀帝”，或者“衣”，到底是指三衣，还是也指别的衣？这里有个问题：如果只限定为三衣，那么按照“所含摄”的方式来说，未裁割衣、未染色、洗涤、乞求等做法就与此相违了。如果也指别的衣，那么像“我已完成衣”这样的说法又相违了？回答是：不应该死板地限定，要随具体情况来取义。比如在“放下衣后，穿着内衣去游方”这类语境中，指的就是三衣；在“诸比丘，不应穿着内衣进村，应受用最多到内衣的衣”这类语境中，则泛指任何衣；同样，在“做好记号后，应给桑喀帝，应给下衣，应给桑喀帝。来，贤友，这件桑喀帝，把布给我”这类语境中也是如此。因为已经说过：“一切衣都以合集之义而称为‘桑喀帝’。”同样，在“我已完成衣”这里也是如此——有些人这样主张。至于在允许的期间内，随需要而开许的衣，那一切在制作时，什么时候才算完成呢？因此只指三衣——有些人这样主张。巴利

无衣者无犯，因取回等而成立——这话说的是什么意思？有人主张：如果这样，住处学处就变得没有意义了，所以在离开三衣期间，对三衣构成犯戒。对此应当说：并不构成犯戒，因为取回等做法是成立的。律中确实说过：“在黎明之前取回或舍弃，无犯。”否则，以其他方式取回、在黎明之前舍弃，那么直到另一个人尚未决意之前，都同样会犯戒，正如前面所说的那样。否则，在七个阿跋檀那之外离开——从离开来说，当确实存在离开时，就正按字面依离开而有犯戒；当不存在离开时，就依不离开而无犯戒。巴利

由于没有结界、却又是适合结界的地方很难判断，所以为了说明这一点，才说了“又诸比丘”等话。应当这样理解：从位于精舍边缘的固定集会处，或者从位于边缘的食堂，或者从常住的住所。如果和聚集在精舍里的比丘们结成一个整体，即使坐满一百由旬，这一百由旬也算作近行界——就是这个意思。说到“共住界”时，并不涉及住在别界等处的人，因为他们各有各的共住界。这就是共住界与不离界之间的差别。不过，以“施于不离界”所布施的，不会涉及住在村里的人。为什么？因为经中有“除村及村近行”这句话。而以“施于共住界”所布施的，在有不离界的地方，也会涉及住在那里的人。“也会涉及住在那里的人”，还有“在别界中站着说‘界住僧团应取’时，应当只限于近行界而施”，以及“也会涉及他们界外住的人，直到咖提那衣出时”这个意思；还有“然而在咖提那衣未敷时，冬季内如果进入精舍说‘施与雨安居僧团’，对于那些没有破雨安居、住后雨安居的人，也会涉及界外住的人”——持律者们是这样分别的，但注疏里并没有记载。因此，《一切欢喜》中说“识相者说”，以及“说‘从衣月开始直到冬季最后一天，施与雨安居衣’时，咖提那衣或已敷或未敷”这段《一切欢喜》的话：在这里，如果已敷，住前雨安居的人得五个月；如果未敷，住后雨安居的人得四个月。巴利

“凡是我喝过粥的人”——这里的意思是：凡是由他们邀请、我喝了粥的人。因此说：凡是由他们邀请、我喝了粥，就只归到他们那些人。否则，如果只说“凡是我喝过粥的人”，那么不管有没有受到邀请，凡是我从他们那里喝了粥的，就该归到他们——他们是这么说的。在这里，说到“比丘的衣已做成、咖提那衣已收起”时，是在表明：在这中间，三种非时衣都不会生起。那为什么在句分别中要详细说明呢？回答说：这条学处并不是针对决意而说的，而是在第一条学处中允许最多十天，如果那十天不够，而有期待的话，就把那期限延长，允许一个月，同时也显示了这个意义上的差别。所谓非时衣，应当由在场的人来分配。而那是以“想要的比丘应当接受”这条学处加以延长而说的。因此，这三种也在句分别中详细说明了。巴利

“应当尽快做”这句话，意思是应当在十天之内赶快完成。这是为了说明：在时间还充足的情况下，就按照前一条学处的标准来说。因此，这里没有用“赶快”或“迅速”之类的词，而只说“十日内”。对于已经敷展了咖提那衣的情况，可以这样理解；但对于未敷展的咖提那衣，说“咖提那衣”这句话，就是为了显示对未敷展情况的遮止。没有看清这一点的人，就会心生烦恼。这是《跋耆罗复注·波罗夷》499–500页中所记的。巴利

有人问：如果说“像释迦女在清净比丘僧团中那样”，这难道不和“比丘尼是在二部僧中受具足戒”这条规定相矛盾吗？不矛盾，因为不了解那句话的用意。应当知道，那是因为在比丘面前受具足戒已被禁止，为了避免由此产生牵连的过失，才那样说的。巴利

“以某一事”是指任何一个最初的事。“未说而洗”是指没有告知就洗、染、捶打，这是它的意思。书中写道：“从‘未说’这个说法可知，没有让人告知就去洗涤等，无犯。”这里所说的“衣”，只指适合做下裳和上衣的衣。如果问：“既然这样，难道不应该说‘只指适合做下裳和上衣的衣’吗？”不必这样说，因为“旧衣”这个词本身就已经说明了这一点。所谓“旧衣”，就是已经穿过一次，或者已经披过一次。巴利

近行（处）有十二肘。如果问：因为是无心的，粪扫衣怎么能适用呢？因为那位比丘没有从那位比丘尼那里取受，而那位比丘尼也没有把它施给那位比丘。巴利

对于亲属或已受邀请的人，让他知道：在这里，如果是依僧团而受邀请的，只有按照规定的限量才可以。如果是个人的邀请，那么凡是邀请了什么，就应该只就那些东西让他知道，这是已经记载下来的。巴利

比丘平时按正常方式穿衣服，或者因为迦絺那衣的障碍，或者因为有疑学处而穿。这里可能会有人想：“那些抱怨的人说‘他们不知限量，乞求很多衣服，或者做衣服买卖’等等，世尊听了之后，也对六群比丘说‘你们这些愚人，怎么可以不知限量乞求很多衣服呢’，因为这样制定了学处；而且在《度疑》里说‘是在乞求很多衣服的事情上制定的’；在《一切欢喜》里说‘没有失去衣服的人不能为自己的利益折树枝树叶，但可以为失去衣服的人的利益而折’——那么，为别人的利益乞求限量以内的衣服，是可以的吗？”不是这样的。为什么呢？因为在非亲属令知学处的缘起本身，就已经禁止了向非亲属令知。那个学处的无犯条款里，经典说“为他人利益”，但在这个无犯条款中，为他人利益而令知，只允许对亲属或已受邀请的人令知，对非亲属则不允许——从这句话可知已经被禁止了。所以，世尊呵责“乞求很多衣服”之后，在制定学处时，是以“应带来而邀请”的方式，允许按限量接受，并不是允许为他人利益按限量令知。然而，正因为这个学处是在为他人利益令知的事情上制定的，所以这里没有说“为他人利益”，并不是意味着不允许。巴利

注疏里说：“在非亲属且已受邀请的场合，通常即使多也允许；因为未被截断的缘故，只允许限量。”由于《一切欢喜》指出这与“无犯：对亲属、已受邀请者”所说的无犯条文不符，所以这里也按照同样的方式记载：使亲属和已受邀请者知道，或者用自己财物获取的，无犯。“为他人利益”因为与缘起相违而没有说，但据说依照紧接着所述的方式，仍然可以成立。巴利

在第一个“已备办”的情形里，根据“先前未受邀请”这句话，应当知道：即使在那时已经受到邀请，也还是算作未受邀请。巴利

问：第二备舍戒有什么作用？答：没有作用，只是依八种缘而制定，就像比丘尼屏处共坐学处一样。既然如此，结集者就不应把它纳入结集，因为没有它也能达成那个目的，又因为结集者没有自主权，也因为已被允许不纳入。确实有这样的话：“阿难，如果僧团愿意……可以废除……”但这全都不成理由。因为诸佛不会说出没有用处的话，更何况是学处。所以注疏中说：“应当按这个方式理解其义。这确实类似于前一条的补充制定。”而补充制定并非没有作用。这条与此类似，就表明它并非没有作用。既然如此，这里有什么意义上的差别呢？因此说：“只是在那里令一人受苦，在这里则令两人受苦，这就是这里的差别。”凭这个意义上的差别，又显示了什么额外的意义呢？在《古甘提巴达》中就说：“即使只为一件事，也不允许令两人受苦，这就是所显示的额外意义。”由此说明：“不只是按所得衣的数量来计算罪数，也按所计算的受苦人数之事来计算罪数。”巴利

在这里，有这些偈颂：巴利

而且应当知道，这条学处是为了说明：在一切同类学处中，应取决断的准则。又说：巴利

这里先按简要方式，以意趣为主导来考察：如果一位比丘让两位或许多位比丘尼洗同一件旧衣，就按比丘尼的人数来计算波逸提罪的数量。同样地，对于两人或多人共有的一件衣，若不是通过交换而接受，在这里也是如此：如果为两人或多人共有的一件衣而提出请求，就按被请求对象的人数来计算罪的数量。其他类似的学处，也应依照这个方式类推。以上就是关于“众多人”这一情况的处理方式。巴利

如果是混杂的情况，比丘让亲戚和非亲戚一起洗同一件衣，当她们共同完成时，犯一个波逸提。如果亲戚先洗了一点就停下来，然后非亲戚把它彻底洗净，犯舍堕。如果非亲戚先洗，之后亲戚把它彻底洗净，那么因为是非亲戚在操作，比丘只犯恶作。如果比丘对非亲戚作非亲戚想、有疑惑想、或者作亲戚想，而让她们洗，应当依照前面所说的方式，计算舍堕、恶作等各种罪的差别。同样，如果亲戚和非亲戚共同把属于两人的衣给比丘，比丘接受，就是舍堕。如果只从非亲戚手中接受，也是舍堕。如果从亲戚手中接受，就无犯。如果比丘对两人都作非亲戚想等，应当依照前面所说的方式，计算舍堕、恶作等各种罪的差别。同样，在向非亲戚乞求等情况下，也应当随具体情况依此类推。这就是关于混杂情况的法则。巴利

不过，用“等”这个字，是指许多非亲里的人被乞求，按被乞求者的人数来算，犯恶作。一个人给，一个人不给，犯舍堕。如果没被乞求的人给，不犯舍堕。如果东西是被乞求者和没被乞求者共有的，而被乞求者给，犯舍堕。两个人都给，仍然是舍堕。没被乞求的人给，虽然涉及舍堕的事，却没有犯。因为被乞求者的话而让没被乞求的人给，确实没有犯。同样，在“预备”等情形里，也应该按具体情况类推。巴利

到这里，从简略的角度来说，“非亲里等偈”所表达的意思就已经说明了。不过，这里举出比丘尼在隐蔽处坐的学处，是为了说明没有实际用途的情况，它的特殊用途会在那里显现出来。同样，在其他地方也应该通过言说以及特殊事由生起的方式，了知诸学处各有其特殊用途。巴利

有人说：因为已经说过“破坏处所，毁掉来意”，所以不再有举罪的机会。也有人说：来访没有意义，因为已经作了款待，所以不会得到衣。还有人说：这是把“不成举罪之相”作为理由而说的。优波提舍长老说：“不应以说法等意图来作款待”，又说：“‘毁掉来意’是指破坏举罪的依据，想举罪的人做了不该做的事，因此在他应当说明的破坏中犯恶作。”但达摩斯利长老说：“如果坐在座位上，就以一次坐下破坏两个处所；如果接受食物，就以一次接受破坏两个处所；如果说法，就按说法学处所规定的界限，以一句话破坏两个处所。就是针对这个说的‘毁掉来意’。”被“此人”这句话所说服的是第一个人；被“这是作侍奉的人……乃至未说也可以举罪”这句话所说的是第二个人；如果使者去的时候说“我要交到他手里”等话，这是第三个人；说“或者派别人去告知”，这是第四个人。正如比丘所指定的四种人一样，使者所指定的也有四种。对于当面净施的人和非当面净施的人，应当像对待非亲里、未受邀请的人那样来处理。以上是所记。巴利

“令作”是指把属于自己的、属于别人的，以及属于两者的蚕丝合在一起而说；或者应当理解为两者一起制作。其中，如果是自己做的，在舍弃的时候应当说“自己所作，舍堕”；如果是两者一起做的，就按照律文本身来说。巴利

就像在第一项学处中已经说过“哪怕只有一根蚕丝”，这里因为缺少“哪怕一根也没有掺杂其他东西”这句话，所以即使混杂了其他东西，只要那混杂的其他形相不明显，他们就仍然说这叫作“纯黑”。巴利

从“称量之后”这句话来看，就像用秤称量时黑毛不能占多数，同样，黑毛应取两份，这是最高限度。老师说：所谓“即使只有一根黑毛超出也犯舍堕”，虽然和用秤称量的方式不完全吻合，但因为这条学处属于无心的犯，如果先用秤称好放好，之后哪怕有一根毛掉进去，也犯舍堕，这就是它的用意所在，并非我们的推测。按照所说的限度不取用，就是不作；制作敷具，就是作。巴利

因为经文说“在六年之内”，所以从完成（坐具）那天开始，就应该确定六年的期限，也就是说满六年才允许制作。不过，在这里，凡是按照超过六年或者按照僧团许可的方式做成的（坐具），这些全都可以合在一起受用。病人一张不够用，所以多张也是允许的。有人说：从病情减轻、能够带着坐具行走的时候起，无论是僧团许可还是病情，都不再构成保护了。再者，因为佛所制定的关于六年的学处意义深奥，不容易考察清楚。因此，满了六年就应该作羯磨。巴利

那么，为什么在这里没有制定“比丘的敷具”这条学处，而是制定了“坐具敷具”呢？这里难道不应该有原因吗？确实有原因。因为那些敷具被认定为衣，而它们被舍弃了，为了表明它们不是衣，世尊才这样制定。这就是所说的原因。因此，那些比丘因为害怕破坏三衣头陀支，便舍弃了被认定为第四衣的敷具，受持了十三头陀支，而世尊也允许他们的敷具。于是那些比丘这样想：“这坐具衣的形状也是坐具敷具，世尊并没有以第四衣的方式允许它，更何况已经做成的敷具呢？”因此，世尊为了让他们对敷具不产生衣想，没有制定“敷具”，而是制定了“坐具敷具”，这就是意图。然而在这五种敷具中，前三种即使通过僧团羯磨获得后也不能受用，因为不如法；后两种则可以受用。这是《维尼耶义注·波罗夷》566-567中写的。如何得知呢？应当知道，依据“没有罪过，接受他人做成的后受用”这一说法。巴利

“走在旅途道路上的人”——这句话说明：对于本来就走在大长途上的人，即使羊毛已经出现，也最多只能携带三由旬，更何况还没上路的人。如果已经上路，就说明这里说的“旅途”是针对已经出发的人，就像已住雨安居的比丘尼并非自愿却仍要上路那样。或者也可以这样连接：“对走在旅途道路上的人，是舍堕。”因此，对于本意是想住下来的人，因为继续前进的努力已经停止，所以被称为“未上路的人”，没有罪过，这个道理就成立了。不过，在这个义理分别中，应当理解为这样的连接：“若比丘有羊毛生起……中略……即使没有人代拿，对走在旅途道路上的人，也是舍堕波逸提。”或者，因为从羊毛出现的地方算起，只以三由旬为限，而没上路的人并没有三由旬的限制，所以说“对走在旅途道路上的人应生起”。由此，得到被夺回（而重新获得）的羊毛而携带的人没有罪过，这个道理也成立了。因为对他们来说，获得就是“生起”。巴利

比丘若想要，就应当接受——这句话说明：只有自己接受的东西，在超过三由旬时才有罪。因此可以确定：没有想要的心，拿着属于别人的、已被接受的东西走，不犯戒。巴利

在各支分中，并不存在“属于自己”这一条件。应当知道，这个意思已经由“于比丘生起”和“获得被夺去之物”这两句表明。古注中又说：“如果让另一位比丘代为携带而行，两人都无犯。”因此，两位比丘走到最远三由旬后，如果彼此交换物品携带，就无犯，这个结论已经成立。巴利

以三由旬为最远限度，应当亲手携带。也就是说，最多三由旬之内，要自己携带。这是为了什么？因为结界最远也只能到三由旬。世尊确实这样说过：“比丘们，我允许你们约定最远三由旬的界。”如果是打算住下来，或者打算再回来而前往，也以这个三由旬为限。世尊确实这样说过：“六群比丘约定极大的界……比丘们来参加布萨时，有的在正在诵巴帝摩卡时才赶到，有的在诵完之后才赶到，有的中途还得住下。”巴利

“没有持来者”是指没有人受差遣去取来。如果坐在毛毯上向前走，哪怕只有一根毛粘在衣服上，一旦超过三由旬就构成罪，因为那根毛已经从毛毯上脱落了——这是有记载的说法。不过，由于毛毯已经被接受，实际上就是为自己而接受的，所以这样说也是合理的。巴利

已长出的树荫也没有超出树的范围，有人这样写道。巴利

“金银交换”这个说法，是就最高限度而说的。巴利

在应舍之物不存在时，就应该说波逸提。这里问的是：单纯只是波逸提，还是舍堕？是舍堕波逸提。巴利

第八学处禁止：对他人为了自己的利益而给的，或以交换方式给的，或是粪扫衣，或是金钱，接受、使人接受与认可。巴利

第九，禁止为他人或自己进行金钱交换。巴利

第十，关于非金银之物的转换。“对非金银之物作非金银想，与五种[事]一起则无犯”——这句话表明，与其他[事]一起则有犯。非金银之物也是恶作事。因此，在这种转换发生时，断然说为舍堕。若与五种恶作事一起转换，因为可能判为无犯，所以就是无犯，这是古师[的观点]吗？不，因为那里只提到了如法之物。如果如法之物是舍堕，更何况恶作事呢？[有人]这样问吗？不，因为不存在以犯之轻重规定事之轻重的定则。巴利

从舍堕物的角度来看，珍珠、摩尼、琉璃等即便贵重，也算作恶作事；所以从舍堕物的角度来说，珍珠等则属于轻物。即使在轻物的情况下，正如接受恶作事之物构成恶作，同样地，用那物或借那物来交换也构成恶作，这是合理的——注释师们这样说。巴利

另外，有人说“因为那里只提到净物”，这里虽然也指恶作之事，但为了避免牵连到无犯那一部分，所以没在圣典里直接说出来——这就是那句话的意思。即使在珍珠等物的情况下，当无犯时，他告诉净人：“这些珍珠等物是我们的，我们需要用这个和这个琉璃等物”，这样说了就犯第十条，这应该是他的意图。又因为这是对净人的告知等交易行为，所以应当知道这是依第九条说的。虽然买卖只允许用净物，按这个道理，即使第十条中也意指恶作之事而犯，但既然与注释相违，就不应该理解为就是这个意思。巴利

那么，这里所说的“理由的影迹”是什么呢？是不是因为和五种（净物）一起时，在那里出现了无犯的牵连，所以就认为（这种情况）是无犯？不是的，因为在那里并没有出现（那种情况）。那是因为“没有出现”这个理由才这么说的吗？也不是，因为和五种一起时，对于犯事之物获得无犯条款来说，并不存在特殊的理由；由于不清净，即使和五种一起，也必定构成犯——注释的说法由此成立。巴利

另一种思路：如果以恶作之事进行买卖就构成舍堕，那么净物中所说的方式在这里也应该适用，但实际上并不适用，所以那些内容只应在第九条学处中说明。因此，所谓交易，是包含了买卖以及其他方式的交换而进行的；如果抛开买卖，只做“用这个换那个”的交换，不能说可以。按照第十条无犯条款中所说的方式，那些交换与舍堕的许可相违；按照注释中所说的方式，以恶作之事进行交换只是恶作。难道它们以买卖的方式就是舍堕吗？不是，因为这一切本身就是买卖。因此说：“在暗部注释中虽然说‘如果进行买卖，就是舍堕波逸提’，这是错误说法。为什么？因为除了施与接受之外，并没有所谓的买卖。”按照自己所认定的买卖特征，以第十条无犯条款中所说的方式，那些交换也与舍堕的许可相违。或者，即使这是自身所遮止的理由，在第十条学处中必定应该知道，所以那些就是买卖，其舍堕性也已经成立。这样，注释的说法也得以成立。巴利

对此，古代长老们说：“把自己的银钱放到别人手里，进行不正当的处理，犯恶作。把别人的银钱拿到自己手里，依第八学处犯舍堕。在已接受之物的交换中，犯的是什么？成为无效。但如果先把别人的银钱拿到自己手里，因为已经受了银钱，依第八学处犯舍堕；之后又把自己的银钱放到别人手里，则以交易犯舍堕。”因为那里说：“仅仅接受银钱，就依第八学处犯罪；之后在交换时，依第九学处犯罪。”这个说法是合理的。而说“进行不正当处理，犯恶作”是不正确的说法。由于恶作的不确定性牵连，在关于舍弃的规定中已经说明了。这话是什么意思呢？如果应该有两种舍堕，那么在舍弃的规定中就应该这样说：“尊者，我接受了银钱，也进行了种种银钱交易。”因为在一切圣典中，凡是提到“交换银钱”的地方，都包含了接受银钱。巴利

到这里，古注（古甘提巴达）里所说的内容就得到了澄清：以恶作的事由避免买卖的人，在四种舍堕事中，每取一种，就依第八条成为舍堕。以恶作的事由取恶作的事由，也就是取时说“用这个给我这个”，就由这件事本身成为舍堕。“如果把买卖拿开再取，就是恶作；在接受交换的钱币时依第八条，在交换时依第九条”等等，自己不接受而按净法拿开，和五位同法者一起交换，是允许的。此外，那里还说：“没有应舍之物时，怎么会有波逸提？对于说‘不舍弃’的不当舍钱币者，已生净信的近事男拿了它再把另一个物品给比丘，是允许的。”这也是错误的说法。因为已经被取了，所以并不会因此变成另一种物品。那里又说：“对说‘拿这个’的人，有损坏信施物的恶作；对说‘给这个’的人，有表白的恶作。”这同样是不正确的说法。因为在那里，由方便而生的恶作看来是合理的。巴利

两个不是受持，所以这些应当作为器皿来使用，不能归入受持，也不能归入分配，这就是这里的意思。按照沙门所适宜的方式烧制，铁钵要经过五次烧制才算烧成，陶钵要经过两次。书中写道：“因为比丘尼积蓄钵被禁止，对比丘来说那也被认为‘不相应’，所以说‘收回旧钵’。”然而这不合理，因为巴利文中说“若积蓄则作，未受持、未分配”。因为在迦絺那犍度中，如同固定储存一样，即使只有一个，到了第二天也被称为“积蓄”。但在紧接着的学处中，“第二个被禁止”，受持是确定的。因此不能受持两个钵。如果一起受持，两个都成为未受持。如果分别受持，第二个成为未受持。但分配则可以有许多个。在“即使只有一迦迦尼量”这里，pi字与“即使一次烧制也产生”中的烧制合并。或者，如果仅以一次烧制就适宜，则可以，因此应理解烧制的量并未说明。因为不是钵，所以不归入受持。应由不收回者分配，意思是应由不收回旧钵者分配那个钵，这就是这里的意思。巴利

关于“受邀”这个词：在这里，按僧团的方式受邀的场合，只有用五处补缀才成立；按个人的方式受邀的场合，不满五处补缀也成立。这是所写下的内容。巴利

有人说“接受可尝味之物”，这是在说明：为了涂脚等用途，接受后存放是允许的。这是他们所记下的。以“何种动物的肉可以吃”这句话，那些说“何种动物的肉不可以吃，酥等也不可以吃”的人，是无知而说。因为说“何种动物的肉可以吃”，是为了显示：那些肉可以吃的人，其酥等属于七日药所限定的可舍物范围。同样，在美食学处中这样说，是为了说明：只有那些肉可以吃的人的乳等才是美食，别的不是。所谓“蜜”，是指蜜蜂、大蜂、苍蝇巢中像树脂一样的大蜜，并且记载说这是尽形寿药。巴利