度疑古复注·僧残篇解释（一）

“除了在梦中”这句话是说：梦中的思因为所依的基础很虚弱，没有能力牵引结生，因为梦中现起的相是虚弱的。但在生命相续期间，它被其他善业或不善业所支持，就能产生果报。虽然能产生果报，但因为是在非境中生起的，所以梦中思被写成是无效的。不过，这里说的“梦中现起的相是虚弱的”，这并不是定论；因为并非所缘虚弱就导致心行虚弱——心取过去、未来的所缘，或者取概念为所缘时，并不虚弱。因此，老师（跋耆罗·复注·波罗夷 236-237）说：“因为所依基础虚弱”应当理解为“因为心的所依处虚弱”，这不是推测。那么，因为无所依而虚弱，这说得通吗？不通。因为无所依的、由修习所生的心，能产生极强的力量。由修习力所成就的心，即使是无色界的，也能执取极沉重的身体，仅一个心刹那就能把它送到梵天界并安置在那里；与那相似但尚未成就的欲界心，也能让身体在空中跳跃。这里凭什么推断呢？为了让人知道这是心本身的威力，因为可以看到由心的威力而产生安置、跳跃等不同作用的差别。又像普通的心等起之色一样，因为不混杂、不排出，所以老师们把精液的位置设定为三处：膀胱顶部、腰部、身体。应当把它看作蛇毒一样：毒没有固定的位置，对因嗔怒而看的人就有；同样，它也没有固定的位置，对因贪欲而行动的人就有。这是老师所说，不是推测。巴利

如果有人说：“即使没有进入尿道”，这跟“只要进入”的说法不是矛盾了吗？为了说明这一点，所以说了“然而从处所退出”等话。它的意思是：在相上采取行动之后，让精液从处所移出，之后即使想靠追悔的力量阻止它进入尿道，也阻止不了；即便如此，如果以默许的心态默许了，中途想在尿道以上把它拦住也做不到，所以说“或出外”。因此，注疏的意思是：从处所退出之后，必定会进入尿道。所以应当理解，这两种说法是相容的。巴利

这里有人问：为什么在这条学处里，没有用“若有比丘”这样的说法把造作者明确指出来呢？回答是：因为造作者要依意乐来决定，所以没有明确指出造作者，这是为了显示造作者具有依待性。怎么说呢？比如有人以搔痒等意乐和思来起心，又以搔痒等行为来动手，由于淫欲贪，在大腿等处造作恶作罪，在疮口等处造作偷兰遮罪，即使精液流出，也不构成僧残。因为经文说：“比丘没有出精的意乐，就无犯。”所以，为了表明这个道理，这里没有明确指出造作者。否则，如果明确指出造作者，说“若比丘故意出精，僧残”，就会和“虽然起心，但没有动手就流出，无犯”这句话相违。同样，即使以处格说“故意出精，除梦中，僧残”，也有同样的相违，因为因义的限定无法成立。因此，不采用那两种说法，而说“故意出精，除梦中，僧残”。在这里，由于处格词没有因义，所以没有作因义的限定。在没有作因义限定时，应当知道已经显示了这样的意思：故意出精，除梦中，是僧残——如果没有行动造作，就无犯。巴利

在这个学处里，有两千条罪。怎么算呢？对自己的手等不同部位的内色，以贪欲助力的作用，让男根达到堪用状态，为了健康而泄出青色精液，这是一条罪；只在内色上由贪欲助力，为了泄出黄色等精液，有九条罪，加起来是十条。像这样，以“为了快乐”等九种动机，在贪欲助力下，以内色为对象，就有一百条罪。同样，在粪便、尿液、风、呕吐物、性器、手、牙等助力的情形下，也各有一百条，总共五百条。就像内色有五百条一样，外色、内外色，或者向空中摇动腰部，也各有五百条。这样算来，就有两千条罪。巴利

“陷入”这个词，显示了他有受用的意图。因此才说“这是对具有身触贪欲者的同义说法”。“以变异……共”这句话，显示了他的努力。“共”这个词表示结合，而那种结合就是会合。是以什么心呢？是以变异的心，不是以接受施物等意图——这就是这里的意趣。“应入身触”这句话，显示了他努力时对触的觉知。努力之后觉知触，就叫做入。这样就显示了三支具足。或者，“陷入”就像夜叉等有情以变异的心陷入那样。或者，这里的“陷入”是业格表目的用法，是说有情像陷入井中那样，以变异的心陷入。又或者，有人想“我要从贪欲中超越”而得到比丘身份，但如果那个比丘因为尚未超越的意乐，以变异的心为因，陷入那种贪欲——不论是因为女人来到自己近处，还是自己前往。在这里，女人有贪或离贪，并没有一定。巴利

关于“握手”这一说法：这里用“手”涵盖了整个有执受的身体，不包括相续不同且与身体相连的衣服、装饰等物。通过“抓辫子”这一说法，应当知道涵盖了无执受、相续不离的头发、身毛、指甲、齿尖等由业缘和时节所生的东西。因此说“乃至以毛触毛者亦然”。因此，“或某者……触碰……”这里应当知道，无执受的其余毛发等也算作肢体。既然如此，那岂不是和“承认触碰者，僧残”这句话相矛盾？不矛盾，因为能了知其中含义。能觉知被触碰的状态，也叫做“承认触碰”，并不是只有身识生起才算。因为身识在这里不是决定因素。所以这里不把觉知触碰说为构成要素。如果那样说的话，就有这种情况：“我的毛被触碰时并没有生起身识，对此我作‘我不承认触碰’的无犯想。”“辫子”是指与金钱花环等相连的东西，在这种情况下，心想“我要抓辫子”而只抓金钱花环等，没有抓毛，就没有僧残。这种说法应当审查。巴利

“你的母亲什么时候才会对你生起欢喜？”这句祈求的话，是为了显示粗恶语学处的究竟犯相才说的，不是为了表明只有涉及淫欲的话才算粗恶语。“二根者”这个说法，则是把男根作为不构成僧残的情形混在一起说的；对男性二根者来说，女根是隐蔽的，另一根是显露的。如果那女根也能生起，为什么“无根者”等词就不构成僧残呢？有人这样质疑，这并不合理，因为对男子也有“根”这一称呼。论母中说“以涉及淫欲的话说粗恶语，构成僧残”，既然犯相已经说明，那么以涉及淫欲的粗语说时，对方若听懂，就是僧残；若听不懂，就是偷兰遮。以其他不涉及淫欲的粗语说时，对方若听懂，就是偷兰遮；若听不懂，就是恶作。有人这样主张，应当审察后再采纳。这里有人问：用“秃头女”之类的话骂人时，生起的是嗔恨心，为什么不说“三受”而只说“二受”？因为这种罪是由贪欲生起的，不是由嗔恨生起的。所以这里指的，只是由贪欲发出的辱骂。因此“二受”这个说法，确实说得很对。巴利

关于“说粗恶语处所说的方式”，是指能够辨别粗恶与非粗恶。就其他比丘的己欲奉侍而说赞美之语，犯恶作；即使是用迂回的说法说“你应当供养住在你精舍的那个人，把最上的供养——行淫法给他”，也犯恶作；因为经中说“应当为欲乐服务而赞美，像我这样的持戒者”等。有人说，在五支具足的情况下，犯僧残。应当考察后采纳。有人写道：“在这两个学处中，如同身触一样，即使对夜叉女、女饿鬼等，说粗恶语和己欲语也犯偷兰遮。然而诸义注中未提到。”然而，二根者具有般哒咖（黄门）的性质。巴利

不应说就是不该说；alam这个词是用来表示阻止的，所以不应说不是不应说的反面。接受、审察、退还，犯僧残罪这样说过之后，对于决定成为僧残罪的人，不存在接受、审察的加行所生的恶作和偷兰遮——有人这样主张并写了下来。虽然这里没有女人就是人类女人，不是夜叉女、不是饿鬼女、不是畜生女。男人就是人类男人，不是夜叉、不是饿鬼、不是畜生这样的经文，但因为在身触等学处中已经界定妇女就是人类女人，所以这里也应当知道只是人类女人。由于淫行前分的共通性，以女人的界定就已经完成了男人的界定。因此说对他们行媒嫁，他们属于人类。在身触等学处中，般哒咖、夜叉女、饿鬼女被说为偷兰遮的事例，这里也一样，因为般哒咖的自性，人类二根者也只是偷兰遮的事例。其余的人类男人、非人般哒咖、二根者、畜生男等，应当知道只是恶作的事例，因为邪行见的自性。巴利

“尊者，什么事？”即使只说了这么多，被问的人是为了什么目的而进来的，就可以说那件事，因为文中写到“被问之后才制定比丘乞食行仪”。被请求做手工活时，如果对方请求说“会给工具或本钱”，这样索求，可以还是不可以？有人说可以，因为在住处获得了光明、谈论等。这里“三肘”，是以木匠的肘为三肘。文中写到“合量的床，就是以通常的指宽为九指宽的床，它在那里不从这里移动，所以不是四肘宽”等等。不过，对于没有上盖的小屋，没有指示地点的作用，因为说了要做涂抹。“涂抹等的状态……乃至‘只是就覆盖而说的’，这是合理的。为什么？因为把土墙立起来后，在上面做涂抹或抹灰或两者，做成与墙结合的，即使没有墙泥涂抹也有罪”，文中这样写到。这样一来，这里柱子、横梁、门、窗等就成了没有意义的。所以应该审察之后再取用。如果做的时候想“也会有布萨堂，我也要住”，或者“我要和比丘们或沙弥们住在一起”，那确实是可以的。为什么？因为说了“为自己”，文中这样写到。巴利

这个学处和第四波罗夷一样，是依赖因缘背景的。因为跋耆摩达河岸的比丘们并不是自己把不存在的上人法以妄语的形式说出来。他们是互相赞叹对方具有上人法的功德。仅凭这一点还不构成波罗夷的事例，但世尊以那件事为因缘背景，用那个轻微的切入点制定了波罗夷，这里也是一样。因为在因缘背景部分并没有说“未指示事体、有起作、无巡行”。但由于说了“无定量”，所以对超越定量的人，是依赖因缘背景的僧残。在那里，对于有起作、无巡行的情况，就像显现出僧残的可能性一样，因为说了“分别篇是它的限定”，所以在分别篇中并不阻止。大屋的情况也是如此。巴利

这里有人问：为什么在论母里说了恶作的事由，难道不是应该在分别里说吗？确实是这样。那么，比丘们是否应该被带去指示地点呢？那些比丘应该指示什么样的地点？应该是没有起作、有巡行的。至于另一种，像“如果比丘在有起作、没有巡行的事由中”这样，是作为随附情况而提到的。因为所谓事由，有的是有起作、没有巡行，有的是没有起作、有巡行，有的是有起作、有巡行，有的是没有起作、没有巡行，有这么多种。所以，因为种类多，才说应该指示的事由是没有起作、有巡行的，而不是其他的。那么，在这里不指示地点是为了什么目的呢？是为了避免成为制定重罪的因由和方便。因为不指示地点正是制定重罪的起因。制定重罪，是因为没有作白就逼迫在家众，而且起作本身也是自己痛苦、他人痛苦的原因，这些通过不指示地点这个方便就被避免了。因为比丘们不会为了建造不合法的茅屋而成为逼迫在家众的原因，也不会为了建造有起作的事由的茅屋而去不指示地点。在这里有——巴利

只是造作本身，从生起的状态来说，所以这其实就是非造作。这是从没有开示的角度来说的。在“或者比丘们不应被引导”这句里，“或”字应当理解为决定的意思。因为“具寿阐那叫人砍了支提树”这件事出现在波罗夷（戒条）第365条中，所以应当知道，这一段也是观待制戒因缘的。巴利

有人说：“为什么对我的礼敬等……（中略）……因为说过‘头当即破裂’，所以不应礼敬犯最后罪的人。”这种说法不能采纳。因为在《附随》末尾的《优波离五法》中，以“尊者，有几种不应礼敬的人？”等文句所说的经文里并没有这样说过，而且又说“后受具足者应礼敬先受具足者”，因此，正是在这部《度疑》中说“受具足者，就是入于数”。不过，经文的意趣应当这样理解：这是为了显示，不礼敬的人就是以拒绝如法义务之举发而提出举发，因此才这样说。正因如此，才说“到此程度就名为举发”。这里为了显示所意图的犯戒方式，才写下“为什么不对我做礼敬等”这样的话。巴利

受具足戒成立的人，是指那些受具足戒能够生效的人，比如般哒咖（阉人）之类。关于“舍置的界”，这里有两种自恣舍置：统摄全体的舍置和针对个人的舍置。其中，在统摄全体的舍置里，从“尊者们，请僧团听我……乃至……我三次自恣”的“su”音开始，一直到“re”音为止。而在针对个人的舍置里，从“尊者们，我向僧团自恣……乃至……见者请说”的“saṃ”音开始，一直到最后的“ṭi”音为止，在这中间，哪怕只说了一个字来舍置，就已经算是舍置了。至于布萨，按照同样的道理，应当知道其区别在于不超出“应作”的“re”音。巴利

“他有别的部分”，就像说“这个金器是金的”，因为是由金做成的，所以被称为金的。这就像“像的身体”“石像的身体”这样的例子。给山羊取的名字“达波”，被称为“德索”。为什么？为了不诽谤长老，同时也是为了能指称长老。其他事例也一样，并不只是指长老。“黏着”“石黏着”只是随顺世俗说法，从义理上说并没有区别。“稍微黏着”就是“黏”，这是它的意思。在黏、石和黏着的状态中，因此说“稍微黏着，所以是黏”。正因为“德索”和“黏”在义理上没有差别，所以举出“取某个德索、黏的量”这句话，这是在“十种黏：种姓黏……”等句的分解中所说的。巴利

仅凭八重显现而显现这一点，在这里为什么还要进一步说明呢？因为并不确定。确实，不像梅提亚布玛咖那些人那样，其他所有人都并非如此：在这里，山羊固然是异分诤事，其他如牛、水牛等也是异分；而且不像梅提亚布玛咖那些人那样，并非所有人都只执取名称而已，他们也会执取种姓等。因此，由于不确定，所以没有加以区分。又，如果那样说，就只有山羊才有异分性，别的就没有，因此只举了山羊。而欺瞒就只是欺瞒，并不是种姓等，因此也只举了它。应当知道，这就是错误执取的过患。在这里……中略……有想者，这句话的意思是：在这个学处以及无根学处中。巴利

关于“三人以上，应作羯磨者……中略……作”这一句，这里写道：不能先说“这四位”或“这位和这位”，然后再作。巴利

难以劝诫的人，应以困难的方式被劝诫；正被劝诫时，他受不了。巴利

有一种写法是“仅依名”。另一种写法是“依名与姓”。这里说的是：如果比丘知道“这件事比丘不该做”，却仍然把它隐瞒起来，那就成了已隐瞒。意思就是这样。“仅同类”指的是“仅限非敌对者的同类”。巴利

“事与姓”这里，“事”是指违犯、泄漏不净。“姓”是指保护同类，所以叫姓；意思是，不让同类趣向别处，而守护智慧和言说。事也只随同类而行。这里所说的同类，是指与其他相比殊胜或不殊胜的行为，并不是身体接触等。“名与罪”这里，“罪”是指依所违犯的罪而得的名。巴利

对于前来或返回的比丘们，向他们告知时：这里，向两个人告知时说“请两位尊者持守”，向三个人或更多人告知时说“请诸位尊者持守”——应当知道告知的规则是这样的。所谓“不造成行的破坏和夜的断绝”：这里，除了新受别住的人之外，对其余的人，甚至包括应退回原本处者等，在接受礼敬等、依次而坐、教诫、呵责作羯磨者等事情上，就构成行的破坏。在所见所闻的范围内不告知、与比丘们在同一覆盖处居住、在不知道的情况下于精舍中比丘们来去等，就构成夜的断绝。对于不同共住者，因为没有毘尼羯磨，不向他们告知并不构成夜的断绝。由于“超过两石掷的距离”这句话，在界内是不允许的。对于已经舍弃行而四处走动的人，先前在某位比丘面前领受并告知过，后来舍弃时也必须在告知之后才能舍弃。因此，再次受持时，如果那人从那里离开，当天没有回来，在白天告知之后，如果已经过了当天，就说“在黎明升起时，在那位比丘面前告知后舍弃行，然后应前往精舍”——应在那里告知后舍弃行。另外也说“前往精舍后，见到第一位比丘，告知他之后再舍弃”。如果有夜的断绝，就应当告知该精舍界内所摄的一切比丘。“告知他之后”这一句，是针对之前没有告知的情况，为防护行的破坏而说的。因此在《一切欢喜》中这样说：“另一位从精舍离去者或来客。”巴利

在净边别住的情况下，如果他认为“我一个月不净”，而在别住期间又重新判定为少于或多于一个月，那就按那个时长继续别住就行，不需要再另给一次别住。因为这种净边别住，既可以往上增加，也可以往下减少，这就是它的特征。巴利

把罪放回根本处、归入其中，这就是“合并”的意思。如果中间罪没有覆藏，就不必退回根本，直接按之前所受的别住来别住。但是，如果有人犯了罪后还俗，之后再受具足戒，仍然覆藏；有人先前覆藏、后来不覆藏；有人两处都覆藏——对所有这些情况，都应按覆藏的天数给予别住。因为圣典中说“于前罪聚”和“于后罪聚”，所以有两个比丘犯了清净罪，他们持有清净见，一人覆藏，一人不覆藏。覆藏的那位应让他忏悔恶作。根据“两者都应依法处理”这句话，应当知道：无论覆藏什么罪，都犯恶作。巴利

在他们已离开或尚未离开时，都应按照前面所说的方法来做。这里说的是：在僧团人数不足的情况下行法，构成离宿，不算是行法，哪怕只离开一夜，也构成与僧团分离独宿。如果僧团在夜间只住了一刹那，而那位比丘在天亮前就因为某些事务离开了，那么在行敬悦时也是这样发生。注释书《一切欢喜》中说：“这位比丘因为已经告知僧团，并且确认了比丘们的在场才住下，所以他没有在人数不足的僧团中行法的过失，也不构成离宿。”因此，在他告知之后，哪怕只坐了片刻就离开，也不构成离宿。对于别住者和被举罪者，由于清净比丘在他们那里住宿会被檐溜所阻挡，所以即使不在近处，只要在同一屋檐下，也是不允许的。巴利

现在应当考察文句：“九种初犯、四种至第三次”——这是关于自性限定的说法。由此显示：出罪是不限定的。因为有些罪的出罪，既可以经由羯磨，也可以不经由羯磨，并不是说“要像这样犯”才如此。所谓“或某一种或某一种”，是为了说明：即使它们分为两类，出罪的次第也没有差别。所谓“凡几日，则几日”，这里的“日”是以黎明为界限来限定的。用“知”这个词，是显示：明知而覆藏的人，应当不情愿地别住。说“那位比丘应当不情愿地别住”，是为了表明：住在那里的比丘应当不情愿地别住，而不是由已转根者。所谓“以已别住圆满者”，意思是：最初以已别住圆满者，从别住更进一步，如此从最初由比丘六夜，以转根者，之后也应当行比丘敬悦，不像别住那样因为未行敬悦而如此。只有已行敬悦者才能出罪，不是其他人，不像别住那样适用于应受敬悦者。而且，行半月敬悦的比丘尼，在转根时如果超越了，就成为已行敬悦的比丘；再取比丘敬悦，只有已行敬悦的比丘才能出罪——这样显示。巴利

“在何处有”这句话的意思是：在同一个共住界内，也存在二十人组成的比丘僧团。如果少了一个人，就不能说是“二十人众”，也不能说是僧团。因此，难道只应该说“如果僧团少一个”吗？不是的，这样说也是为了排除与四人众、五人众、十人众相关的情况。所以，二十人组成的比丘僧团，如果少了一位比丘，就应当看作已经缺失了。不过，有些对律只是稍微了解的人可能会这样想：“就像超过四人的僧团，在作四人羯磨时仍然称为‘四人众’；同样，在作五人、十人羯磨时，超过五人或十人的僧团也仍然称为‘五人众’、‘十人众’。所以，即使少了一些人，也还算是四人众、五人众、十人众、二十人众。”为了阻止他们这种想法，才说了“如果少一个”等话。或者也可以这样理解：如果二十人的比丘僧团，除了一个不成熟的人之外少了一个人，那么就应当把这个人排除在外，这里是这个意思。这里所说的“这是正当的做法”，应当理解为：这是为了说明在一切处所说的“给彼罪的别住、退回根本、给敬悦、出罪”而说的。因此，对他们来说，这里所说的正当做法应当被认定为是固定的，不像王学处等那样是不固定的。因为在那些地方，即使有人因为某种障碍而没有做那种正当做法，也说明是无罪的。巴利