度疑古复注·波罗夷篇解释（一）

在这里，先要说明学处的次第差别。怎么说明呢？一切学处按各自的情况，有四种次第：说示次第、舍断次第、实践次第、生起次第。其中，世尊在王舍城允许比丘们诵波罗提木叉时，所允许的波罗提木叉诵出的说示次第，大迦叶就按照这个说示次第，先问波罗夷的诵出，接着问僧残的诵出，接着问不定的诵出，接着问详说的诵出。接着又以同样的次第问比丘尼分别。再往后，为了收摄三种犯聚，他问去掉了计数界限的众学法。从犯聚的同类性开始问时，他问了二十犍度。为了问那些包含在因缘诵中、或者没有以本身形式被诵出的内容，他问了犍度。这样一来，在犍度中制定的土喇惹那也就被收摄进去了。具寿优波离长老按照所问的次第一一作答。这就是这里的说示次第。不过，后来从二部分别和犍度中摘出来，单独编成了附随的圣典；注疏中说的“他们以同样的方法，也把犍度加到附随里”等等，就是针对这个说法讲的。另外，圣典里只说：“以同样的方法问了二部分别。每问一次，具寿优波离就回答一次。”所以长老只问了二部分别。但具寿优波离在回答时，为了毫无遗漏地显示，把犍度和附随也包括在内来教导。而在众人结集诵出时，当时的犍度和附随被编成了单独的圣典，这就是这里的说示次第。巴利

如果这样，“因缘诵出”就是最初的说法吗？不是。因为《布萨犍度》中说：“凡是我为比丘们制定的学处，我允许他们诵出这些人的巴帝摩卡。”又说：“如果有人有犯。”不善和无记的诸犯，具有现世与来世的漏、趋向轮回的性质，应当以如实的戒律防护来舍离、断除，所以这里舍断的次第可以成立，因为经中说：“应当立刻告知四种不应作。”同样，因为经中说：“受持后在诸学处中学习”，以如实的告知和学习，实践的次第也可以成立。依照诵出的次第应当学习的修学意义，实践的次第也成立。这样，以这三种次第，这些学处依照各自相应的生起次第可以成立。正因为如此，凡是共通的部分，就在比丘方面生起的事例中，以“若比丘尼故意行淫法”等方式，也为比丘尼们制定。由于对比丘尼们来说，那不是未生起而制定，所以那里不存在未生起而制定，《附随》中的话并不相违。到此为止，以前面三种次第来说，应当最初说示的内容，因为在波罗夷诵出中最初生起，具寿优波离长老想最先说示淫法波罗夷，于是以“那时，世尊住在毗舍离”将其安置在毗舍离。巴利

现在要了解一切学处的制定方式。怎么了解呢？就像“诸比丘，应当这样诵出此学处”所说的，从有诵出和无诵出这两方面分为两种。其中，在巴帝摩卡中直接出现的五种犯聚，叫做有诵出制定。这又分为涉及人和不涉及人两种。其中，在制定中连同犯一起、或者不连同犯而指出人的，是涉及人的说明。另一种是不涉及人的说明。巴利

其中，有人说明的部分，按未显示罪与已显示罪的差别分为两种。其中，所谓未显示罪，应当知道就是八条波罗夷法。因为“成为波罗夷，不共住”这句话里，只显示了人，并没有显示罪。所谓已显示罪，就是比丘尼巴帝摩卡中列出的十七条僧残法。因为“这位比丘尼也犯了初犯法，应被驱摈，是僧残”这句话里，罪是和人一起显示出来的。巴利

同样地，关于“无人说明”的分类也按未显示罪和已显示罪的不同分为两种。其中，名为“未显示罪”的，是应学法。其余所说的，应当知道是“已显示罪”。巴利

这一项也分为两种：没有指明作者的和指明了作者的。 其中，所谓没有指明作者的，按以下十五类学处来分：出精、粪、妄语、骂人、挑拨离间、坏生类、说其他话、激怒他人、集体吃饭、辗转吃饭、谷酒果酒、用手指戳、嬉笑、不恭敬法、轻打、涂黑膏。 其中，在指明了作者的当中，应当知道有混合和非混合的区别。具体来说：使用格和地格一向是混合的。其余的则既有混合也有非混合。 比如：首先，就主格而言，在两个不定学处中，和使用格混合；在十二个应悔过学处中，和作具格混合；在少于五缚钵学处中，和属格、作具格混合；在少于二十岁学处中，和地格混合；在愚痴学处中，和使用格、属格、地格混合。因为“使变色”这里要表达的是状态，不是作者，所以当变色学处不成立时，主格就有五种混合的情况。 在其余学处中：除了第一个不定学处，在开头以“若有比丘”这样出现的主格；或者除了第二个不定学处，在美食、沙弥诵出、第三和第四应悔过学处中间以“若有比丘”这样出现的主格；或者在难语、坏家、众结交学处开头只以“比丘”出现的主格；或者在破僧随从学处中间出现的主格——这些用其他格时，就只是非混合。 其中，在破僧随从、二拒谏、结交、第二应悔过学处中是复数，其余一切地方都只是单数，应当知道。巴利

同样地，使用格在两条“分别”学处中，与主格混合；在织布学处中，也与主格混合；在教唆学处中，与作具格混合；在王族学处中，与作具格、属格、主格混合。所以使用格有三种混合情况。作具格在小屋、大屋、第二咖提那、二分、坐具、敷具、染坏色这六条学处中，与主格混合；在第一咖提那、第三咖提那、八指脚、坐具、疮疥覆、雨浴衣、水浴衣、二法、求听这八条学处中，与属格混合。所以作具格有两种混合情况。在其余学处——即六年、雨浴衣、二三覆、住处、宾多、大名、重、轻、覆盖这七条学处中，作具格不与其他格混合；在过量、羊毛学处中，属格与作具格混合。在过量钵、药学处中，应当知道属格因为“未取而取”的缘故而不混合。这样，在已说作者之诸学处中——巴利

按照前面所说的，在有教诫施设所摄的诸学处中，以未取而取的方式计算，在三百五十条学处里，除去九十条未说明作者的学处之外，已说明作者的学处有二百六十条。其中，以各自独立方式表达的（paccattakaraṇa，即主语单独出现）有二百三十条。其中，不混合的各自独立表达有二百一十二条，混合的各自独立表达有十八条。在其余三十条学处中，混合使用（格与作具格）的有五条，混合作具格的有十四条，不混合的有七条，混合与不混合兼具的有二条，不混合的有二条。在一切已说明作者的学处中，随顺破僧、恶口、坏族、第一咖提那、第二咖提那、第三咖提那、取来、小屋、大屋、两种分别、二分、六年、坐具、敷具、羊毛、过量钵、药、雨浴衣、织布、过量、六夜、二——这三十五种学处里，没有“若比丘”这一表述。在第二不定、美食、沙弥教诫、第三应悔过、第四应悔过中，则出现在中间。巴利

到这里，已经展示了九组二法：有教诫与无教诫二法、有补特伽罗与无补特伽罗说示二法、各别显示之罪的二法两组、未说作者二法，其中在已说作者当中，有各自地格二法、自教诫与他教诫二法、他教诫与中间教诫二法、单数与复数二法。这些各组的具体理由，将在各个学处讲到时显现出来。这样，先了解了有教诫的施设之后，就应当知道：在其余律藏部分中，无论什么施设，都是无教诫的施设。它按词句分析、中间罪、调伏事、遮止施设、未说成就、学处这六种方式存在。巴利

在这里，凡是像“大多数情况下，吃了之后，犯偷兰遮；做成丸子放进嘴里时，犯恶作”这样，在词句分析中能见到的罪，就叫词句分析学处。像“诸比丘，不应该造全泥做的小屋，谁造了，犯恶作”这样，叫中间罪学处。像“诸比丘，我允许白天独坐禅修的人关上门后独坐”这样，叫调伏事学处。像“诸比丘，破僧的人，未受具足戒的不应给他授具足戒”这样，叫拒绝学处。巴利

不过，由于通过这一条条禁止规定，制定了这样的学处：“如果比丘把和合僧团视为非法而加以分裂，就犯波罗夷，不共住。如果比丘以嗔恨心在世尊还活着的时候使他的身体出血，就犯波罗夷，不共住。”正是针对这些学处，才说：“对一个人来说是断头罪，对四个人来说是偷兰遮，对四个人来说则无犯，对所有人来说是同一事。”又说：“有犯的时候，是在世尊住世时犯，般涅槃后则不犯。”因此，不只是“诸比丘，明知是破僧者，不应给他授具足戒……犯恶作”这一条学处被制定、成为能成立此事的依据。而在“诸比丘，不应给未受具足戒的般哒咖授具足戒，已受具足戒的应当灭摈”这类规定中，只是对戒师等人制定了恶作，并不是对般哒咖等人制定了波罗夷罪。因为他们根本没有比丘的身份，怎么会有波罗夷罪呢？同样，“不应在盗贼未被断除时就离开”这类规定，也只是名为遮止学处而已。巴利

在诸篇集中，所制定的恶作与土喇咤亚，名为“制定学处”。如经中所说：“那么，舍利弗，你应让随顺破僧者忏出土喇咤亚。”土喇咤亚也就在此处被归摄进去。有人说：这些在分别羯磨时因为还没有制定，所以并不存在；但依世尊的言教，在清净之时也可以存在并生起。应当知道，由于“应让随顺破僧者忏出”这句话，对其余随顺破僧者就制定了学处：“若比丘明知而随顺破僧者，犯土喇咤亚。”同样，篇集中一切所制的义务和律中羯磨，也都在此处被归摄。正如经中所说：“优波离，我已制定来客比丘的来客义务……如是，优波离，我已善制学处。”等等。依“若比丘尼为观看舞蹈、歌唱或音乐而前往，犯波逸提”这部经，比丘尼若自己舞蹈、歌唱或演奏，犯波逸提等，凡是注疏中所见的任何罪类或律中羯磨，名为“未说成就学处”。应当知道，这六种以六种方式不适合诵出，所以名为“非诵出学处”。即：土喇咤亚与恶说，因与五种诵出随其所应而不同类；恶作与土喇咤亚二者，虽同依一事，但因罪非同类；中间罪制定学处，因种种不同事之罪；遮止学处以及某些已调伏事的制定学处，因未显示其罪；随顺破僧者的土喇咤亚，因未显示其事；未说成就学处，因未显示罪与事。至此，所说的“学处制定有两种，以有诵出与非诵出为差别”，已简要地阐明。巴利

先谈制定。巴利

这个道理应当这样理解。它的意思是：那些没有明确指出施动者的学处——也就是前面说过的各类，比如漏精等具体的学处——在这些学处里，因为要顾及意图、业事、对象、人和加行这些方面，所以没有指出施动者，目的是为了显示它们是有这些顾及因素的。这一切会在各个学处中逐一显现出来。但在这里的波罗夷制戒中，因为不涉及这些顾及因素，所以指出了施动者。至于像“衣已做成，比丘已出雨安居”等地方，施动者因为前面没有需要交代的规定，所以不用具格等方式来说明，而是用主格来说明，也是因为不涉及顾及因素。在这里被说明的那个施动者，不像“其余第二、不定、美味食、沙弥第三、第四、应悔过”那些条文那样放在中间说，而是像“非但……告知”等那样，因为前面没有需要交代的规定，所以一开始就说了。即使一开始就说，也不像前面说过的各类中随分裂等三十五条学处那样不先说明，而是因为前面没有需要交代的规定，所以从一开始“若比丘”就和“若”这个字一起说出来。这样说明的时候，这个施动者因为不像“若诸比丘尼二人同卧一床”等罪那样犯由他人而生的罪，所以用“若比丘”的单数来说明。如果说邪淫罪也是由他人而生的，因为有“双双俱入”这个说法？这不对，因为要了解其意图。那里有“是许多比丘尼的罪，不是一个人的”这个限定，这里没有这样的限定，所以意图是不限定的。垂囊者和柔背者的邪淫罪，从哪里有“双双俱入”这个说法呢？这个道理应该以四种邪淫缘为首，针对八事，用《附随》中说的“以邪淫缘，应被截断”这句话来成立。巴利

在随分裂学处中，三人以上不应被劝谏，僧团也不应把僧团合并为一。为了显示这个道理，一开始就用“比丘们”作了复数表述，随后又说“或一、或二、或三”（波罗夷 418），否则三人以上就不构成“随从者”的罪。这样就和缘起相违了。因为当时随从者大约有五百人。至于《七百犍度》中说“僧团应推举东方四位比丘、西方四位比丘……已推举”等白二羯磨（小品 456），那是因为说了“以断事会方式平息此诤事”，所以成为他们应行的规定。或者只把推举作为第三步来做也可以。他们并不会因为那个羯磨就成为应受羯磨者、被羯磨所处理。特征是：僧团为谁作羯磨，谁就是应受羯磨者。但当时僧团并没有对那八位比丘作羯磨。当他们被指派时，才进入受羯磨的状态。他们确实是以“已获得平息诤事羯磨的资格，被视为僧团所作，因此是羯磨所得者”而成为羯磨所得者。因为说了“那些比丘应被诸比丘劝谏至三次，令他舍弃”（波罗夷 418），所以这是他们应行的规定。如果说仅以推举完成就算羯磨？这不对。因为要了知意趣：这里的意趣是把那些比丘作为应受羯磨者，令他们舍弃，而不是以犯过为理由。东方等人之推举对于平息诤事的成就，与劝谏羯磨因为东方等诸比丘的推举，并不像平息诤事那样成就；他们是通过劝谏羯磨而成就舍弃。所谓推举，是先取得同意、再请求之后才做的，并不像羯磨那样。然而作羯磨时，那个目的确实能成就。应知：依他人推举，应推举更多人数。巴利

所谓“淫欲法”，按通常说法，就是如此得名的：无论是由自己主动去做，还是由别人主动，对自己的性器官、对自己的腔道或对别人的腔道，或者对别人的性器官、对自己的腔道，在插入、已插入、停留、抽出这四个阶段中，只要以任何一种方式去享受，就犯波罗夷，不共住。不过有些人主张：“在插入等四个、或三个、或两个、或一个阶段中去享受，就犯波罗夷。因为这样说：‘如果他享受插入，享受已插入，享受停留，享受抽出，就犯波罗夷罪’等等。”（波罗夷 58）按他们的看法，在四个阶段中每一阶段都各犯一次波罗夷罪。他们还说：如果犯了淫欲波罗夷罪，以及与淫欲波罗夷罪同类的罪——也就是在自己违犯时的那些波罗夷罪，又犯了僧残罪——犯后舍弃学处，在家人时犯了淫欲等波罗夷罪，再次出家、受具足戒，忏悔一次或多次僧残罪，那么这个人既然已经无罪，所以他在家人时是有罪的。即使犯了究竟事的人，也还是有罪。但因为通过出罪和发露并不能清净，所以没有说“每次加行都各犯波罗夷罪”。也因为不需要计数的缘故而没有明说，然而在〈分别〉（波罗夷 58）中，凭着“犯波罗夷罪”这句话，他们认为这个意思就能成立，而且也有道理。巴利

如果这样，那么在论母中也应该这样说：“若有比丘行淫欲法，就是波罗夷。”而“波罗夷”这个词加上“无余”的说法也就讲不通了。因为一切罪聚中，都是不把比丘数目排除在外而成立的，所以“无余”这个说法是指罪在进入时就已成立，而不是在已进入等阶段才成立。正是针对这一点，应当理解缘起陈述中“凡有犯者”（《大品》134）这句话是把波罗夷罪也包括在内的。因此，论母中不说“波罗夷”，而说“成为波罗夷”（《波罗夷》42、44），这是以人物表述的方式，为了说明那人因身体相缚而不堪再受具足戒的状态。《句分别》中“犯波罗夷”这句话，是为了说明即使已犯究竟事的人，虽然犯了波罗夷、失去共住资格，那人仍然不是贼住者。因为他即使受用共住，也不是贼住者，所以受具足戒的人仍被称为“比丘”。正因如此才说：“人不清净，犯了某一波罗夷法，若他具清净见，未给予机会，以辱骂为目的而说，犯贬毁语的恶作罪。”（《波罗夷》389）由于未受具足戒的人没有这种状态，可知那受具足戒的人仍被称为“比丘”。应当知道，由此生起句法清净，也生起同宿之罪，也生起向比丘离间语等罪。（《金刚注》波罗夷39）巴利

这个道理应当这样理解。其中，苏定那事件（波罗夷第24条以下）、猕猴事件（波罗夷第40条以下）、跋耆子事件（波罗夷第43条），这三种不同的事件就是这条学处的因缘。从这些因缘出发，才产生了“若有比丘，与诸比丘……乃至……不共住”（波罗夷第44条）这一论母的分别。其中，因为“乃至畜生女”（波罗夷第44条）一语是依女性相而说，“确实，友，世尊为女人制立学处，而非为男人、非为黄门、非为二根者”，如同猕猴波罗夷一样，其他人也能找出类似的漏洞，因此为了显示这类无漏洞可乘的情况，才这样说，即从猕猴为因缘而说“乃至畜生女”这一论母语句的差别，并非仅就女人显示淫欲成就。因此，分别门是那论母的确定者，是那论母所意图之义的确定者，故为分别门。因为在分别门中，以“三种女人、三种二根者、三种黄门、三种男人。对人女有三道，对畜生男有二道”（波罗夷第56条）等这样的方式，关闭了一切漏洞可乘之处而作了确定。于此，有人说：若是这样，那么依共通学处之力或依转变性别之力，就不只是比丘，比丘尼也应在分别门中说“学处生活之受持者”。因为由那不说，比丘尼以男人相显现而住于比丘身份时，会这样说：“我在受具足戒时，并未受持比丘的学处生活，因此我虽未舍学处，也不会因淫欲法而犯波罗夷。”回答说：如所说的那样，不应那样说，因为有不乐意的过失。若那样说，则比丘尼也有舍学处，这就成了不乐意的事。这又更是不乐意的：“一切学处都是共通的，并非不共通的。”然而，为了显示这位比丘尼是受持比丘学处生活者，才说“诸比丘，我允许与那同一和尚、那同一具足戒、那些年岁与比丘共住”（波罗夷第69条）等。从那里，罪的分别：从那里，从分别门，“在身体未坏时，波罗夷；大部分坏时，偷兰遮”（波罗夷第73条，附随第157条）等，是罪的分别。无犯则不然：从那里，从分别门，以何种方式说罪，以那之外的方式，就是无犯的分别。因为若在分别门中没有“若享受，犯波罗夷；若不享受，无犯”，则不能了知。至此，“从因缘而论母的分别”这一偈颂，简要地说了其义。而各别的原因，则将在各各学处中显现。巴利

第一制戒，是因为它是在初觉悟之后制定的，又是在具寿苏定那出家第八年时制定的，所以是在已达到长老资格的时候制定的；第二制戒，是在已达到博学多闻的时候。那位具寿猕猴波罗夷者认为，在涉及女人的学处中，母畜生不算在内，因此以这样的想法说：“贤友，确实……乃至……那是针对女人，不涉及母畜生。”（波罗夷第41条）第三制戒，是在利养丰厚的时候出现的，从“随意食用”等语（波罗夷第43条）可知，在这里也能看到僧团兴盛的情况。因此应当知道，这第一条波罗夷学处，是依据三种事例、历经四个时期才制定出来的。巴利

在这当中，“然而凡”是一个毫无遗漏、完全涵盖的说法。“比丘”是用来限定它、防止范围过宽的说法。“具足比丘的修学与共住”是对它的修饰说明。因为并不是所有名叫比丘的人，都具足这两者——也就是世尊依任何一种具足戒，为受具足戒的比丘们以最低标准制定的应当修学之学，以及所说的“于此共住”的共住。那么，什么时候才算具足呢？依任何一种具足戒受具足戒之后，就在那当下，不管知道还是不知道，因为已经进入了这两者，就说他是具足。所谓“于此共住”，意思是只要还没有舍弃修学，或者还没有达到波罗夷的地步。至于《安达卡义注》中所说的“圆满修学者，就是修学具足；不违越共住者，就是共住具足”，那是就最高标准来说的。因为不能说一个没有圆满修学的人，或者一个欲寻等念头大量涌现的人，或者一个违越了某一部分还有余地的共住的人，就不是修学与共住具足者。巴利

按照最高标准来划分，可以得到四种比丘：有一种比丘，已经具足修学，正在审察诸戒，但还没有具足共住，会违犯无心而犯的学处；有一种比丘，没有具足修学，欲寻等念头很多，却具足了共住，没有犯戒；有一种比丘，既没有具足修学，也没有具足共住，犯了无余之罪；有一种比丘，两者都具足，既圆满修学，又不违越共住。这里所说的第四种比丘，就是此处所指的最高标准。有人问：世尊难道不适合说非最高标准的情况吗？不是这样的。因为这与“其中，这增上戒学，就是此义中所说的修学”这句话相矛盾。如果本意是要取最高标准，那就应该像“修学，就是三学”那样只说这么多就够了。因为具足三学的人，才是一切中最高的。有人又说：后面说到“行淫法”等话，是因为考虑到增上戒学才那样说的吗？不是的，因为那种人也做不到。圆满增上戒学、又不违越共住的人，绝不可能去行淫法；只有不圆满那修学、又违越共住的人，才会去行。这就是本意。所以这里的含义应当这样理解：因为名为学处的共住，只含摄增上戒学，不含摄另外两种学，所以说“其中，这增上戒学，就是此义中所说的修学”。因此，含摄增上戒学的共住，就称为修学与共住。这样，为了限定共住的含义，才取了“修学”这个词。为了阐明这个含义，在分别中不触及修学，而说“于彼处学，因此称为具足共住”。由此说明这是一个含义词。而且，从受具足戒之后开始，因为有修学的职责，所以称为“学”和“具足”。凡是这样被称为“修学与共住具足”的人，如果后来因为某种因缘，没有舍弃名为共住的修学，也没有显露自己在其中的软弱，却去行淫法，这个含义才说得通。巴利

不过，义注的立场已被否定，而这个立场其实不该被否定，只是其中的用意还需要进一步探究。在一切学处当中，有一个共通的比丘标志，那就是“具足比丘的学与共住”。漏尽者即使是声闻弟子也会犯下无心的罪过，有学圣者也是如此，凡夫则连有心的罪过也会犯。因此，有学、无学、凡夫三者共通的一点，就是比丘的标志。于是，仅具足学、仅具足共住、两者都具足，按照自性、一分、余一的理路，总括为“具足学与共住”，由于取了最高的标准，较低的自然也就被包含在内，所以义注中只说了最高的那一种。为了说明这一点，在“于彼处学，因此称为具足共住”这句里，先对没有提到“学”字作了会通，然后说：由于他也具足了学，所以从意义上应当知道他也是具足学的；接着又说“不舍弃所具足的学，对所具足的共住不显露软弱”。这就是义注的用意，应当这样理解。在这个用意当中，应当知道这里取的只是增上戒学，因为它遍及一切，而且律藏以戒为增上。就像受持学处时称为受持戒，舍弃学处时也可以说为舍弃戒，所以那里说“不舍弃所具足的学”（波罗夷义注·舍学处分别注释）。到此为止，“具足学与共住”在这里应当作出的简要判定，就完成了。巴利

这段特定的补充说明有什么作用呢？难道只说“若有比丘，未舍戒、未显露羸弱……不共住”就够了吗？不够，因为那样会引出不想要的结果。因为，仅仅以名称或自称而成为贼住者之类的人，也有舍戒的情况；未舍戒而行淫法，就犯波罗夷。还有，后来犯了波罗夷罪、不再具足戒行与共住的人，以及因半月而变成般哒咖、因成为般哒咖而不具足戒行与共住的人，这两种情况都同样存在舍戒和行淫法犯波罗夷的问题。而在般哒咖状态这一边，般哒咖不能作为具足戒的所依，这一点已经说过了。因此，在另一边，即非般哒咖状态，能够作为所依，这个道理就成立了。在那个非般哒咖状态中已受具足戒的人，由于在般哒咖状态这边成了般哒咖，不具足戒行与共住，他因为没有可舍的戒，所以属于未舍戒。他以口含他人男根的方式行淫法，这样的人怎么会犯波罗夷罪呢？这就是这里的意趣所在。这个说法，只有在无法获得非般哒咖状态那边时才成立；如果能获得，那么就像无色界有情在善等定之刹那，虽然有分心中断，却不会因此死亡一样，同理，在般哒咖状态这边，比丘的身份依然存在。如果允许他共住，他就不具有贼住者的身份，如同犯了最后事的人一样。而且，也不会产生共卧等事，但不能凑足法定人数，这也如同犯了最后事的人一样。此人不具足戒行与共住，而在另一边则具足，这就是彼此的差别。这个差别是有因还是无因？并非无因。因为具足戒在非般哒咖这一边是被允许的，因为其结生是有因的。若问：在般哒咖状态这边为什么不被允许呢？因为已经成为般哒咖的缘故，就像阉割般哒咖一样。巴利

另外，用“安住于学处与共住”这句话说明了他受持学处之后，只有在不舍弃所受的学处、也不在这一点上表现出软弱的情况下，这样说才成立，否则不成立。正是因为这个原因，为了避免前面所说的不理想后果，才说了“若有比丘，安住于诸比丘的学处与共住，未舍弃学处……”等话。就像这里一样，在“若有比丘，安住于诸比丘的学处与共住，未舍弃学处、未表现出软弱，在村落或阿兰若中，取不与之物……中略……若有比丘，安住于诸比丘的学处与共住，未舍弃学处、未表现出软弱，让人制作善逝衣量之衣”等一切地方，都应这样套用理解。巴利

“乃至畜生类雌性”这句话，是就人类女人而说的。因为即便对半择迦或男人也不适合这么说。其余部分，各处都按照已经说过的规则来理解。以上是对论母的判定，在其他地方也应当随具体情况套用并加以说明。巴利

舍利弗、贝拉塔西、阿难等人，也是因为制立学处的因缘以及犯戒的缘故，为什么在《大分别》中只提到了白四羯磨受具足戒呢？优波提舍长老说：因为担心人们会以为，先前已被禁止的皈依受具足戒又得到了允许。在提到这个（犯戒）时，因为先前被世尊禁止的也又被允许了，所以比丘们会产生误解或疑惑，因此没有说。巴利

从“非法羯磨、别众羯磨”这句话来看，可破坏的羯磨在某些地方也被叫作“羯磨”，所以才说“以不可破坏的”。因为不可破坏的羯磨里也有一些是不合格的，靠这种羯磨，没有真正得到接纳的人也会被说成已经好好地被接纳了，所以才说“以合格的”。如果这样的话，那只要说“以合格的”就够了，靠这个就已经能成立不可破坏性，为什么还要说这个呢？不是这样。因为如果用不合格而不可破坏的羯磨受了具足戒，这种情况在这里并不是要说的，那会引出不想要的结果。把这两者合在一起说的时候，这个意思就清楚了：仅仅以不可破坏的羯磨受了具足戒，这样的人在这里也是所指的比丘；以合格且不可破坏的羯磨受了具足戒，这样的人在这里也是所指的比丘；以可破坏的羯磨受了具足戒的人，则不在此列。巴利

有人说：从结生执取的那一刻起，直到未满二十岁，所以化生者也包括在内。他们说，以十六岁来计龄的化生者，从结生起就是未满二十岁。又因为说了“是十六岁计龄的”，所以还需要再加四年；而“从结生执取起”这句话，是就胎生者的情况说的——有些人是这样主张的。凡是写到“有些人说”的地方，都应当在那里仔细审察，好好把握它的意思。关于以手段造成的黄门身份，应当依照被举出的方式来了知。书中写道：半月黄门，应在非黄门众那边让他出家，在黄门众那边则应灭摈。巴利

有人说，如果不给一滴（油？）就穿下衣，那就不算贼住者，这种说法需要考察。所谓“随顺于相”，意思是因为已经接受了与沙弥身份相应的共住。巴利

因为王难等而披上出家人外相的人，即使心里想“让在家人知道我是沙门”，只要没有想欺骗比丘，也没有想和他们共住，就不构成罪过。如果他不知道“这样出家的人就叫贼住者”，或者不知道“不能这样做”，或者不知道“这样出家的人不算沙弥”，那就不算犯。如果知道还这样做，就算犯。书上写着：“知道而做，就犯。”又有人说：“为了躲避王难、饥荒等而披上袈裟，并且接受共住，就是贼住者。为什么？因为心不清净。但如果他后来生起清净心，想‘我要修清净梵行，要这个干什么’，或者因为后悔，或者因为资具容易得到等原因而想‘我要修’，从生起清净心那一刻起，只要他还没有接受共住，就还不是贼住者。如果在生起清净心之后接受共住，那就是贼住者。”这是这段话的意思。不然的话，一切都会互相矛盾。巴利

有人说，如果一个人不是因执取等而生，却杀害了那样的父亲，那他就是杀父者。巴利

如果有人因为身体接触而导致戒行败坏，按照“三道”的说法，他并不算污辱比丘尼的人。但是，只要污辱了一位仅从一方受具足戒的比丘尼，他就成为污辱比丘尼的人，这个人也犯波罗夷，这是律的判断。至于比丘尼若是贼住者、杀母者、杀父者、杀阿罗汉者、出佛身血者、投向外道者，注疏中没有提到，但持律者们承认这种说法。巴利

“明知而故意说妄语，犯波逸提”（《波逸提》第二条）——这样说的界限，只要不越过，就说他是在那条学处上修学。“学处”并不是真实存在的法，只是一种施设，这里指的是所制定的规定。《一切善见》中说“这是防护淫欲的同义词”，那是就这个意思而写的。“学”是指对那条那条学处，以修学的状态生起的心。“同住”是施设。为了显示这个意思，前面才说“这是防护淫欲的同义词”。因为对于被认为是功德、被认为是福德的学来说，并没有系属，所以世间示弱的行为在这里不可能成立。因为那是可希求的，所以说“对于具足同住的人，不显示软弱”。因为在命令中，软弱是可以成立的，优波提舍这样说。“示弱行”这个词，应当理解为是“舍学”一词的委婉说法，或者是附属的部分。又或者说，因为舍学并没有以某种示弱行的形式做出来，所以针对这一点，解释“不舍学”这个词的意思时，就说“不显示软弱”。在这里，也许有人问：既然并非一切示弱行都是舍学，那是不是应该先说“不显示软弱”，再说“不舍学”来限定它的意思？不是这样的。为什么呢？因为没有义理的次第。既然已经说了“学与同住具足者”，那么说“于所学不舍，在同住具足中不显示软弱”时，意思就按次第说出来了，不是别的，所以先说了这个。“他们即”是指十四种。巴利

不舍弃学处，这是所有学处的共同含义，所以说“这是此处非新制定的规定”。巴利

所谓“入”，就是用性器进入时，以性器去接触。“已入”，就是进入到根部为止，正在进行的阶段、正在用力的阶段。泄精的时候，性器处于“住”的状态。“出”，就是拔出的时候。不过《律藏结节》里说“从停止用力而安住，名为住”，这是为了显示不混杂而说的。在入、已入、出的各个阶段，也都会有泄精。“受”就是生起从事之心和忍受之心。巴利

这里说的是，在《两部分别》中已经制定好的那些内容，才说“这就是一切学处的起因”。因为《大品》259段说“以持律者为第五人的僧团来受具足戒”，所以这里是以第三项条件——共同具足来说的。因此，即使有二十位比丘坐着，也必须有一位持律者作为第五人。那么，如果这位持律者犯了波罗夷，受具足戒的羯磨就失效了吗？不是的。因为《附随》末尾的《羯磨篇》（《附随》482等）所说的羯磨坏失之相中，并没有这种情况。有人问：“怎样从事、从动议、从宣告、从界、从众而坏失？”说了这些，难道不就已经被“从众”这个词涵盖了吗？不是的。因为《附随》487段说“以十二种方式从众而羯磨坏失”，在其分别中并没有提到这一点。这个道理，因为处处都可以按照经文本身直接说出来的方式去了解，所以指示了门径之后，就简略地写下来了。抽出“支”这个词，说“在一切学处中，应当了知罪的支与非支”，但这里说的是“支”，为什么呢？因为等起等项在《附随》等中已经简略地说过了，所以从那里取来，而这里也没有对所指出来的非支加以区分；而且，如果处处都简略地说和详细地说支与非支，那就太冗长了，又因为对每一个学处都应当说不增不减，所以应当知道，这是以统摄一切罪的方式来说的，这就是它的意思。巴利

那些被称为“作”的学处，依它们来说，应当知道身业和语业是与表色一起存在的；依“非作”来说，则应当知道是没有表色的。不过在这里，心并不是有限量的，因为虚诳语的生起属于“作”，而且它又是非心的状态。其中，“作”应当知道不是由无间心所生起的罪。即使没有表色生起，按照多数情况下的说法，某些也被称为“作”，就像第一波罗夷那样。即使没有表色，也有这样的说法：“如果他同意，就犯波罗夷；如果不同意，就无犯。”这里被称为表色的“作”，如果没有受用的心也不会生起，因为它被说为是心所生性、变化色性、随心转性。所以，这个被称为“作”的表色，就像其他心所生色一样，没有能生的心就不能存在；而其他的声处则能存在。因此，有“作”的时候，必定有能生起它的受用之心，所以说“不同意就无犯”是不合理的。能生起表色的受用之心虽然相同，但并不是一切时候都生起表色，所以即使没有表色，它自己也会生起，因此说“同意，就犯波罗夷”。如果不生起，就叫做不同意，那样就无犯。正因为这样，世尊说“比丘，你以什么心”，这是只以心来判定罪，而不是以“作”来判定，应当这样理解。巴利

在这里，取“生起”是为了说明：犯戒是因为做了或没做，并且要依据身等类别来判断，不是别的样子。其中，取“作”是为了说明身等有表色和无表色的区别。取“想”是为了说明犯戒的构成要素和非构成要素、以及心的差别。因此，无论心是现前于“作”的特征还是“非作”的特征，无论从它产生“作”还是“非作”，都不能不加区分地就成为犯戒的构成要素或非构成要素。而是：与被称为“想解脱”的那种想相应的心是构成要素，其余的不是——这就是所要说明的。现在，由于有那种心，学处就是有心的；由于没有那种心，就是无心的。因此，就它不加区分地有罪这一点，说为“只是世间罪”。但是，虽然同样是有罪，有些是世间罪，有些是制定罪——取“心世间罪”就是为了说明这一点。因为心本身被称为“世间罪”，所以可能会得出“意业也是犯戒”这种不想要的结论；为了防止这一点，才取了“业”。巴利

不过，这里如果有一种以“非造作”为特征的业，它可能就不被善、不善、无记这三类所包含；为了防止这种不合理的推论，所以这里要举出善等三类。还有，这里的无记罪，有一些是即使入了灭尽定的人也会犯的，因此这里不能归入受等三类；为了防止这种不合理的推论，所以这里要举出受等三类。因为学处是依有心的个人而说“三心三受”而得名的，即使是无心者所犯的，也说为“三心三受”。其中，证明这一点的经是：“有罪，无心者犯，无心者出（律注 324）；有罪，善心者犯，善心者出”（律注 470）等。又写道：“说明有心的罪，说明想解脱的无罪，无心的不知基础，非想解脱的不知违犯。这就是它们之间的差别。”（金刚注 波罗夷 61-66 杂论注释）巴利

关于“有心方面”，这里先按结句的方式来说明：所谓“有心方面”，是就饮酒等无心之事而说的。不过，在有心的情形中，凡是完全只由不善生起的，那两者就叫做世间罪。比如饮酒，明知是“酒”，或者明知“不该喝”还去喝，那就只是不善。若说“明知不该”这句话不合理，因为制罪也有世间罪的过失。为了避开这个不当的推论，瓦基拉布提长老写道：“这里对‘有心’和‘无心’的考察，只是就了知事物本身来说的，不是就了知制戒来说的。如果就了知制戒来说，那一切学处都应该只是世间罪，但并非一切学处都是世间罪。所以，只就了知事物本身来说，才是合理的。为什么？因为在应学法中，了知制戒才是标准，不是仅仅了知事物。”不过，这里的义理是：取学处为首的罪，凡是某个学处中有心之心唯是不善的，那就是世间罪；而所谓有心、无心中的“无心”，以及“有心方面”之心唯是不善的，那也是像饮酒等一样的世间罪。就是依据这个义理而说：“凡是在有心方面，心唯是不善的，这就叫做世间罪。”因为“在有心方面”这句话，是就无心而说的。并不是决定有心，却用“在有心方面”这个限定语，有什么必要；即便如此，这里没有确定地说，就应该只按确定的方式来理解，这就是它的意思。巴利

“对畜生”这个说法里的“而”字，排除了偷兰遮等罪。这里说的“动作”，因为经里说“站着接受”（《波罗夷》58），那为什么称它为动作呢？因为说了“接受”，所以就是动作。既然这样，是不是该说成“身业、意业”呢？不是，因为这是按照通常的说法才叫“身业”。在膝盖以上这个范围里是可以得到的，这样写下来了。应当按前面说过的方式对照来理解。世尊说“诸比丘，字句安排得不好，义理也难引导”（《增支部》2.20），这也是为了容易把握义理，才希望字句妥善安排，并不是为了文辞本身，所以说“因为导师以义为皈依”等等。巴利

从村落或林野这句话，是因为（这些）是特征的随制定，所以在开头就说了。应当知道，在整个律藏中，村落有五种分类：村落、村落近处、村落田、村落界、村落界近处。同样，应当知道林野也有五种分类：关于林野界的一种无村落林野，关于共谋学处（《波逸提》180等）的一种，有村落的一种，关于不离界的一种，关于脱离众者（《波逸提》691）的一种。其中，有的村落在哪里都得不到村落豁免；有的村落不作村落事；同样，有的林野在哪里都得不到林野豁免；有的林野不作林野事——这些差别也应当知道。巴利

在这里，除了“不离界”的结界羯磨语之外，关于“村落及村落周边”（《大品》144）这一说法，此处所说的“村落”：如果有围墙，应知是在围墙以内；如果没有围墙，应知是从围墙所占范围以内。这个解释出现在“有屋学处”中称为“村内”（《波罗夷》478），在“有疑惧学处”中称为“内宅”（《波罗夷》654），是无疑惧的。正如所说：“应放在内宅，就是应放在四周的村落行境中”（《波罗夷》654）。同样，与内宅相关的众学法，应知这个就是界限。在“若比丘尼独自前往村间”（《波逸提》687）中，这里也是指这个界限，因为文中说“有围墙的村落，越过围墙时；无围墙的村落，越过周边时”。巴利

有些古写本里写成“进入界区时”，那是套用了非时入村学处里的惯用写法，因为疏忽才这么写，不能作为依据。而有些写本在非时入村学处的分别文（《波逸提》513）里写成“入村时，对有围墙的村落，是越过围墙时；对无围墙的村落，是越过界区时”，这也是疏忽写下的。那里的正确原文应该是“进入界区时”。因为《一切善见》里说：“无围墙村落的界区，应当依照不与取中所述的方式来理解”（《波逸提注》512）。这里《度疑》中也说：“不告知在场的比丘……中略……进入界区时”等等（《度疑注》非时入村学处注释）。巴利

有些写本里能看到这样的句子：“在比丘尼的村间事中，以一只脚越过另一个村子的围墙，或者进入界区时，犯土喇咤亚；以第二只脚完全越过、完全进入时，犯僧残。”其中“进入”“完全进入”这几个词是多余的，只是抄写的人自己加进去的。有些写本里看不到“完全进入时”这个词，却能看到另一个词。这两个词都和圣典相违背。因为圣典里说的是“无围墙的村落，越过界区时”（《波逸提》692）。同样，也和《一切善见》（《波逸提注》692）相违背。因为《一切善见》里说：“以一只脚越过应设围墙之处，犯土喇咤亚；以第二只脚越过，犯僧残。而且在这里，从自己村落……中略……以一只脚越过另一个村落的围墙或界区时，犯土喇咤亚；以第二只脚完全越过时，犯僧残。”巴利

在《字解》里，先说了“越过围墙时”，接着又说“于界区亦同此理”。而在《随字解》里则说：“无围墙村落的界区，有些写本里也写作‘进入时’，这种说法不能采用。”另外还说到：“‘无围墙村落的界区，越过时’这句话，也应该这样理解：在非时入村的情况下，只以两个土块投掷的距离来划定界区；否则，就像这里把应该设围墙的地方当作有围墙来说‘越过时’一样，在那里也应该说‘无围墙村落的界区，越过时’。可是，因为在那里，是意指从应该设围墙的地方再往外一个土块投掷的距离为界区，所以为了说明这个意思，才说‘无围墙村落的界区，进入时’。”巴利

《盲注》把“适合作为围绕之处”直接认定为村界范围，并说“为了说明围绕与适合作为围绕之处没有差别，当进入村界范围时”。这种说法没有注意到经文本身的特殊之处，所以不可取。经文本身有特殊之处，因此才说：“对于未被围绕的村落，当比丘尼越过村界范围时，这里的村界范围应当视同围绕；越过这个村界范围的第一脚时，犯恶作；越过第二脚时，犯波逸提。”在《古义疏》中说：“比丘尼越过村界范围时，犯离村罪。”因此，这里应当依据《断疑》中的读法：“以一足……越过另一足时，犯僧残。”到此为止，在上述各种情形中，应当知道“村”的界限就是如上所说。为了说明这个含义，才说“所谓村，即使只有一间小屋”等等。依据这个道理，即使没有越过围绕，或者没有进入村界范围，当从其他寺院、比丘尼住处、外道住处或净居处进入那个村时，也应当知道：由于越过了其他寺院的围绕或村界范围，依村为因缘的诸罪成立。巴利

关于“村边范围”，在“除了村和村边范围之外”这句话里，对于有围墙的村，围墙本身就是村边范围；对于没有围墙的村，相当于围墙的那片空地就是村边范围。注释书里确实这样说过：“‘村边范围’：有围墙的村，就是围墙；没有围墙的村，就是相当于围墙的空地。在这些地方，已经决意三衣的比丘不得护持。”那么这里有什么理由，让这里的“村”和“村边范围”跟别处不同，而别处又一样呢？从缘起来看，因为“那时候，比丘们心想‘世尊已经允许三衣不离衣的羯磨’，就把衣放在村落之间”这个缘起，所以才说了“除了村和村边范围之外”。因此应当知道：凡是有“村落之间”这种想的地方，不离衣界就不成立。而且在舍宅学处里也说：“把衣放在村内后，应当住在村内”，还有“不应当离开会堂、门边或伸手可及之处”。因为只有住在净地，才能守护放在净地的衣。但在有危险学处里则说：“因为如果把衣放在某个村，离开那个村而住时，就叫做离衣而住，所以应当再次进入村界住下之后，才能离开。”因为在这个学处里，村界就是指“村”。在那里，由于《非时入村学处分别》中说“对有围墙的村，越过围墙就犯波逸提”，可见围墙本身不是村。这只是用“村边范围”这个说法来暗示。然而，在这个学处的分别中，从“所谓村边范围”开始，用“对没有围墙的村，中等身材的人站在房舍周边所投土块的距离”这句话，成立了：没有围墙的村，相当于围墙的那片空地就是村边范围。因为这个意思说得通，所以《库伦达注》和《大筏注》里也说：站在那个房舍周边所投土块的距离，就是村边范围。因为“范围”这个词，在“村是一个范围还是多个范围”等说法里，指的是门口；在“露地是一个范围”这句话里，指的是四周七阿槃达罗的限度。因此应当知道，《安达卡注》里说“村边范围：有围墙的村就是围墙，没有围墙的村就是相当于围墙的空地”，《库伦达注》和《大筏注》里也这样说。同样，在圣典里也看到“内园：有围墙的园林，内部就是园林；没有围墙的，周边就是范围。内住处：有围墙的住处，内部就是住处；没有围墙的，周边就是范围”等说法。在《大注》里，则见于“村边范围”等说法中。因此，第二种土块所投之处就是范围。巴利

对于没有围墙的村子，正在进入它的近范围的人，犯波逸提罪。由于巴利原文中有这样特别的说法，所以第一个土块所落之处就是村子本身，第二个土块所落之处就是村子的近范围。而对于有围墙的村子，则说站在门柱处的中等身材男子掷出土块所及之处，就是村子的近范围，在这一点上没有差别。到这里为止，有围墙村子的两种近范围，以及没有围墙村子的四种近范围，哪些情况成立、哪些情况不成立，全都已经说明了。巴利

村田和村界的特征，只在义注里讲过。因为从含义上说，这两者其实是一回事。其中，村界之所以具有“村”的性质，应当依据险难学处来理解。巴利

所谓村界近处，是指需要木柴、草、花、果等东西的人们，也就是在林中活动的人所利用的地方。这种村界近处的性质，应当根据舍宅学处，以及《犍度》中“在无村的林野中，周围七寻”这段记载来理解。因为在这里，世尊为了说明住在村边的比丘们的界，先说了“依某个村或镇而住”，接着就以“在无村的林野中”等话，开示了七寻界。所以应当知道：如果比丘不依村或镇而住，只是乘船或沿陆路在旅途中行进，那么他随处都能得到七寻界。确实也有这样的说法：“若有一个商队，比丘把衣放在商队中后，不应离开商队前方或后方七寻以内。”正是针对这样的林野，才说“在阿兰若界中，有一种无村的林野”。巴利

律文里针对这一点说：“在无村的林野中，每隔半由旬，就犯一条波逸提罪。”这就是共谋学处里所说的那种无村林野。巴利

前面那一种是由“有村”来统摄的，而这一种则是由“无村”来统摄。针对这一点，在讲“离众”的那一段注释书（《波逸提注》692）里说：“‘无村的林野’——这里说的林野，是指出村之后、在界标之外，一切都算林野，这是就它的特征来说的。不过这个林野，仅仅因为附近没有村落，才叫‘无村’，并不是像文阇山森林那样（才算林野）。”针对这一点，又说：“所谓‘林野住所’，是指最远到离村五百弓的地方。”（《波罗夷》654；《波逸提》573）这个所谓的林野住所，对于有围墙的村子来说，是指围墙之外；对于没有围墙的村子来说，是指村子范围之外。就算在村子范围之外，寺院里不管有树没树，或者有小河等遍布其间，也都叫林野。同样地，也说这是“离众而住者的一种犯行”。这就是林野。不过，这里在前文以“无村”的性质而成立的地方，只是依照所说的特征——即出村之后、在界标之外，在舍离见处、闻处的情况下——只犯一个罪，超过这个距离就不犯。而所谓“共谋学处的一种犯行”，则是在每半由旬处各犯一个罪，在这个距离以内不犯。其余三种犯行，在如前所说的界限以内，不成就那里所说的方式，在界限以外则成就。应当这样了知它们彼此之间的差别。巴利

在这五种村落里，有一种说法是“对于有围墙的村落，站在界标处投掷土块所及的范围”（《波罗夷》92），这种说法在整部律藏中任何地方都没有实际应用，它只是为了说明：对于没有围墙的村落，在围墙范围之外，另有一个土块所及之处，叫做“村界”。既然对有围墙的村落来说，一个土块所及之处都算作界内，等同于净地，那么对没有围墙的村落来说，在围墙范围之外的那一个土块所及之处就更不用说了。不过，那个村界因为显露在外、又是露天的，对于进入的人来说，除了比丘尼的“入他村罪”之外，还会构成犯戒。因为比丘尼们如果住在那个被称为第二土块所及之处的村界内，既会犯戒，进入村落时又会犯“入他村罪”。对她们来说，所站立的地方就算作林野，因为律中说：“应当立刻测量日影……应当告诉她三种依止和八种不应做的事。”（《小品》430）由于与林野相关的学处，以及“非时入村学处”（《波逸提》508）是比丘尼不共的；又因为律中说，寺院内的比丘尼住处、休息处等是净地；还根据“若一比丘尼离众，在无村林野中，舍离第二比丘尼的见处或闻处，犯偷兰遮”这条学处的制定（《波逸提》692），以及依《比丘尼犍度》的道理——这个范围是从有围墙村落的界标算起，或从无围墙村落的范围算起而被引出的，在其中，如果有衣物存放在村落之间，比丘们便以四支和合而安住，因此，这里就叫做“有村”。巴利

在不离衣界的规定里，有一句话是这样说的：“诸比丘，比丘尼不应住在林野；如果谁住了，就犯恶作罪。”（《小品》431）从这句话可以确定，比丘尼根本没有所谓的林野住处。因为如果林野里有比丘尼的住处，那么即使她还在村落范围内，只要离开了能见到或听到第二位比丘尼的地方，就已经犯罪了。所以，在不离衣界这个议题中，《大品》144说“除了村和村界以外”，凡是这里被排除的地方，才允许有比丘尼的住处，超出这个范围就不允许了。巴利

比丘尼的不离衣界羯磨语里，并没有“除去村和村周边”这句话，所以这个界只覆盖她们所在的村和村周边。再往外，到了第二块石头能扔到的地方等范围，因为那些地方对她们来说属于不合法之地，所以共住界不像比丘的村和村周边那样延伸到林野。因此说“除了比丘尼进入别的村子会犯的那条罪之外”。巴利

像这样，先了解了五种村落分类和林野分类之后，现在应当了解“有的村落，在任何处都得不到村隔”等分类。其中，注释书里说“所谓非人村，就是完全没有人居住、被夜叉占据的村落”，这种村落在任何学处中都得不到村隔。注释书中正是针对这一点说：“那个村落，在佛陀出世时和转轮王出世时是城市，其他时候则是空的，被夜叉占据。”（《波罗夷注》1.84；《长部注》1.150）但是，如果村落是因为被敌国国王、盗贼等抢掠，或者仅仅因为恐惧而被人们抛弃，房屋还在，只是变成了隐没的村落，那么就会犯“在村与村之间，犯波逸提”（《波逸提》183）所说的波逸提罪，也会犯非时入村罪，以及四条应当学罪，应当这样理解。还有一种村落，人们因为某些事情离开，但还打算再回来，虽然被称为“非人村”，实际上和普通村落一样。巴利

“有阿兰若，却在哪里都得不到阿兰若的受用”，这里应当依照“空旷无人的地方，在同一近行范围内，叫做无村阿兰若；周围七间屋的距离内是同一近行，超出这个范围就是不同近行”（《波罗夷》494）来理解——凡是被说成“不同近行”的，就应当知道是指这个。 至于被围墙围起来、以扔一块土团的距离为标准的、叫做“村近行”的村落，或者停留不超过四个月的商队，那就是“有村，却不做村的事”。因为进入那种地方，不会犯入村罪。 而属于村界范围之内、成为人们活动场所的阿兰若，那就叫做“有阿兰若，却不做阿兰若的事”。因为在那里得不到阿兰若的界限。 到这里，就已经显示了“或村或阿兰若”这条随制戒的相状与随制性质。巴利

对于“牛宿处等所住的村落”这句话：如果那个村落有村田的划分，那么全部就是一个村。如果没有，就应该以近行或围墙来划分。如果在有村田的情况下，有些房屋彼此相距很远，超出了相互近行所能及的范围，那么在非时入村时，以近行为准。在与内室相关的众学法、比丘尼的村间罪中，以房屋围墙所应及之处为准；在布萨等僧羯磨中，以村田为准；在阿兰若坐卧处，以从邻近房屋的第二块土团所掷处开始，五百弓的距离为准——老师们说，我们是这样理解的。巴利

就算国王在同一片村田里划出一块地方，说“这块也单独算一个村”，然后把它送给某人，那块地方也确实就成了单独的村界——根据注释书《大品注》147中的这段话，比丘尼进入那里，确实犯村间罪。如果那地方没有精舍、天祠、会堂或房屋，只是一块空地，那就叫“村”，一切僧羯磨在那里都可以做。因为经中说“非人村”。如果那个地方位于另一个村的围墙范围内或近行范围内，非时入村就必须先告假才能去。如果不是这样，就像在阿兰若一样，可以随意去。如果那里有园林或外道住处等任何一种，就已获得开许。如果是比丘尼净舍，比丘尼入村乞食时，应当避免村间罪。“除了村和村近行之外，其余叫阿兰若”（《波罗夷》92）——这里的意思是：如果有围墙，那么除了前面所说的划定的村本身，其余部分算它的近行，再往外就叫阿兰若；如果没有围墙，那么除了前面所说的划定的村近行本身，再往外其余的就叫阿兰若。这样一来，“出了门柱之外，这一切都是阿兰若”（《分别》529）所说的情形中，在无村阿兰若里犯减众罪，以及在不离界的遍满范围内非时入村不犯戒等等，这些律制规则才能吻合；否则就吻合不了。巴利

如果说“除了村近行之外，其余的叫阿兰若”（《大品》144），那么“村近行之外就是阿兰若”这个意思已经成立，这样一来，“除了村”这个特别限定的作用就看不出来了。如果说是因为担心村会变成阿兰若才这么说？不对，因为那样会导致村近行不存在。有村的时候才有村近行，而按照你的观点，那个村近行已经成了阿兰若。那村近行又从何而来？如果村近行也算作阿兰若，那就不该说“村之外”，因为会导致村变成阿兰若。所以，在“或村或阿兰若”这句话里，村近行也被归摄为“村”。因此，村变成阿兰若的过失不成立。如果这样的话，那说“除了村之外，其余的叫阿兰若”这一句就够了？不对，因为会导致不知道阿兰若的界限。正如说“阿兰若的界限不明显”，这不是我们的主张。因为在这里，以村近行为边界的就是“村”。既然如此，注释书应该说“为了显示村和阿兰若的界限而说”，为什么却说“为了显示阿兰若的界限而说”？回答：注释书作者是就第一种村近行而说“为了显示阿兰若的界限”。因为在一切学处中，从外门柱开始，村近行就叫阿兰若；而村的界限在这里已经由围墙清楚地显示出来，不需要再说。第二种村近行才是为了显示村的界限而说，因为它作为围墙的性质并不明显。其中，如果第一种村近行是为了显示阿兰若的界限而说，那在这里就不该说“除了村之外”，而应该说“走出门柱之后，这一切都是阿兰若”。这样，阿兰若的界限就显示得更加清楚，也不会产生误解。巴利

有人说“中等身材的人扔土块能扔到的地方就是村近行”，那么这整个村近行本身就是阿兰若，因为村近行被划分成了阿兰若的一部分。如果（对方）说：这是为了显示阿兰若的界限才这么说的——那么这等于说了没说的东西，而且会产生“阿兰若之外”这种错误执取。如果（对方）反问：不是已经说了“这首先就是为了确定有围墙之村的近行才说的”吗？回答是：虽然“村近行”等语句是以显示阿兰若的界限为出发点，但说“站在门柱处的中等身材者扔土块所及之处”，这样表述是有其用意的。而《大注释》中说“没有围墙的村，土块所扔到的地方就是近行”，这句话就是在确定这一点。怎么知道的呢？因为（论母中）没有摘取“阿兰若”这个词，而是摘取了“村近行”这个词。在这里，摘取论母中本来没有的“村近行”这个词，显示了三种用意：一是显示阿兰若的界限；二是显示没有围墙的村连同近行一起的界限；三是应当知道，不仅要显示没有围墙的村的近行在律藏相关事项中有其作用，有围墙的村的近行虽然没有直接作用，但通过这种方式也可以附带得到，这个附带的作用也是应当了解的。巴利

世尊说“对于没有围墙的村子，站在房屋近行处的中等身材男子所掷土块的距离”这句话，是依据三个目的。也就是：第一，为了显示没有围墙的村子的界限；第二，为了显示在不离衣界的羯磨事务中，正是这个村近行处；第三，为了显示站在那里的第二个投石距离，在一切与村相关的学处中，就是起犯相作用的近行处。应当知道，世尊这样以自己说法的善巧，逐一提取词句，显示了这三个目的。巴利

同样地，在不离衣界羯磨诵文中，“除了村和村近行处”（《大品》144）这句话的意思是：如果有围栏，就除去村；如果没有围栏，就除去村近行处。对于有围栏的村和无围栏的村，当在两者中间的园林里制定不离衣界时，这个规则特别适用。因为要避开这两种情况，按照前面所说的方式，在两种情况下都能成立。《键度义疏》中说：“在中间的园林里，比丘们习惯在那里制定不离衣界。”有些人说：“因为与屋间相关的众学法在中间园林里不适用，所以中间园林不算作村，因此在那里也能制定不离衣界。”应当反驳这些比丘：第二个村近行处具有村的性质，所以要指出在第二种不离衣界羯磨诵文中并没有这种制定，从而加以驳回。不过，即使园林处在村中，也应像外道卧处等一样，视为净地。巴利

这个“近行处”一词，在律藏中如“诸比丘，我允许无病者在园林和园林近行处持伞”等文句里，指的是外在的近行处。所谓外在近行处，就是从围墙算起，或者从应当围围墙的地方算起，一掷石的距离。但在“内园，就是有围墙的园林的园内；无围墙的园林，则是它的近行处。内住处，就是有围墙的住处的内部；无围墙的住处，则是它的近行处”等文句里，“近行处”一词指的是内在的近行处。所谓内在近行处，就是围墙以及应当围围墙的地方。不过在这里，围墙并不叫“内园、内住处”，而只是叫园内、住处。在这两种——外在和内在——近行处当中，关于不失衣界的规则里说“除了村和村近行处”，这里的“村近行处”指的是内在近行处，不是外在的。应当知道，这里有两个理由：一是因为比丘尼依阿兰若想而制定；二是因为外在近行处是她犯村间罪的地方，而内在近行处则是村的界限。其中，在这里，只在不予取波罗夷的分别中显示了第一种村近行处，那是外在的；应当知道第二种是内在的。应当知道，通过第一种，显示了无围墙的村以第二掷石距离为名的外在近行处；通过第二种，简略地显示了有围墙的村从围墙算起的外在近行处，也就是内在近行处。这样，四种近行处在这里都是世尊以说法的善巧、以说法的游戏而显示的。这个道理应当好好把握，与阿阇梨们商议之后，按照适当的方式在那里应用。否则——巴利

在这里，对于圣典中的这句话，先引出“村的近行就是村近行，也就是被称为村的近行”，然后为了说明村的近行，说“站在界柱处的中等身材男子所掷石所及的范围”，接着为了说明被称为村的近行，又说“站在屋近行处的中等身材男子所掷石所及的范围”。针对这个含义，在非时入村、村与村之间、不离开住处等羯磨的场合，只有周围应被划定的范围才被称为村近行，这是这样记载的。巴利

从义理上说，这里是把“称”这个词和“称为”这个词对应起来。“若取”是二十五种不与取的共通用语。意思是：通过移动位置而把柱子等物转移，以及通过夺取田地等方式。在移动位置的情况中，就像不顾主人放弃责任等就犯戒一样，这里也应当这样理解。巴利

有人说“我要去偷某某东西”，因为所有人都是同一个念头，所以说“哪怕只有一个人”。如果需要有命令，那么所谓共同谋划的不与取，作为一种不与取，就应该被排除。巴利

在“处所分别”中，即使是通过移动位置而取，也因为已经被当作处所分别，所以仍然算守护。只有越过处所才是判定标准，因为先前是以不清净心取的。现在有人说，即使是以清净心取的，也还是会犯，这种说法不好。不过，这里的判定应当查阅《普端严》之后再来确定。巴利

没有举起，意思就是没有离开原来的位置。巴利

就在被举起这件事上，偷盗就已经完成，因为整个动作已经做完了，不是从有没有真正达到目的来说的。在“只有在举起时才守护”这句话里，虽然用“只有”这个词已经说明了“放下时就不守护”这个意思，但为了从达成目的的角度再把这个意思显示出来，所以才说了“把它举起之后”等等。巴利

有人写道：“地王、地方王等有很多，为了涵盖他们，才用复数说‘诸王’。”虽然用了复数，但这里应该理解为只指一个人，也就是频婆娑罗王。虽然只是笼统地说“诸王”而没有具体指明是谁，但这里指的就是频婆娑罗王。巴利

关于“前方便”：这里说的是，在前往的路上，为了清理道路等事，在还不构成波逸提的情况下犯恶作；如果是砍藤蔓之类的事，那就正是波逸提。不过，到了之后，在砍掉瓶顶上长出来的藤蔓等物时，因为属于同一个动作，所以犯恶作。“如果只有一件东西，却这么重——‘你抓一边，我抓一边’”，这样商量好之后，由两人一起用力把它从原来的位置挪开时，就是由身、语、意三者生起的。否则，要么是亲手而不构成命令支，要么是命令而不构成亲手支，这就和前面所说的特征相违背——这是写在《律结》里的。而这里的“pi”字，也就在那里写着。巴利

就像“知遍知”只是了知诸法的自性，即“这是色，这是受”；而“审察遍知”则是连同法的自性一起，以无常等方式进行，即“色是无常”等等。同样，这里也是连同思一起整体地看待，即使从一体性来说也不存在杀生，所以说“剥夺生命”。由于说了“人形”，为了说明从一切最细微的身体开始的情形，才说“从羯罗蓝开始”。在这里，剥夺生命就是令它与现在分离。其中，刹那现在不可能被剥夺，但相续现在或一期现在可以被剥夺。怎么呢？当对其施加加行时，已受到加行的命十法正在灭去，就成为衰弱、失去力量的缘。就像经过两三个速行心路后灭去那样，成为相续现在的缘；又如使之相应后灭去那样，成为一期现在的缘。由此，相续现在或一期现在还没到所限定的时间，就在中途灭去了。这样，这两者都可以被剥夺。所以，剥夺生命就是令它与现在分离。巴利

“然而，这个义理”是以世俗说的方式所说的义理；为了以胜义说把它显示出来，才说了“应知有情”等话。以身表相伴的思而付诸行动，就是加行。那是什么呢？就是以与身表、语表相伴的思，使刀等前往身体、打击他人身体。所谓“站在远处”，就是不论站在远处还是近处。从手中投出的打击，就是舍出。“在那里”就是在舍出的加行中。“愿任何人死”这句话，在众人聚集的场合是做不到的。箭落在谁身上，就只能令那个人丧命，不能令任何一个人丧命。下令是指以语表相伴的思成就所意图的目的，因此说“欲令听闻而未令听闻”。这里“命令的决定者”，就是成就命令加行者。因为唯有在这些未出错时，命令加行才成立，否则不成立。巴利

关于“色的供养”这件事，在这里——巴利

把“搬运者”这个词按不同拆分方式详细解释之后，为了说明两者其实是一回事，就说“既是刀，也是搬运者”等等。这是用来说明亲手加行等加行里所含的“不动加行”。虽然已经引了“如是心、意”，但“如是”这个词的意思还没有说明。虽然没有说明，但根据上下文把“如是”这个词接上去，在“如是心之思惟”这个地方，因为前面已经说过“有死想、有死思、以死为目的”，所以应当知道这里要说的就是“死”本身。按照所说的方式，就是六种加行。在亲手加行和放下加行里，应当知道与第七个决定思同时生起的身表就是“亲手性”。而在命令的情况下，因为与全部七个思同时生起语表，七个声音合在一起，变成一个一个音节，用若干音节让对方知道自己的意图；应当知道与最后一个音节同时生起的、和第七个思一起生起的语表，就是“命令性”。巴利

这里问：在“我如是知，我如是见”这句话里，是怎么说的呢？回答就说了“我如是知”等等。仅仅因为“由于恶欲”这句话，就说明是出于愚钝、迷惑而犯的，不算犯戒。说“在过去时，我是入流者”的人，是以间接的方式在说；就像“住在你精舍里的那个比丘是阿罗汉”这类说法一样，在学处里，“我如是知”也是就现在而言的。巴利

如果有人问：杀母者、杀父者、杀阿罗汉者犯了第三波罗夷，污辱比丘尼者以及黄门等四类人犯了第一波罗夷，那怎么会有二十四种呢？不是这样，因为不了解其中的用意。这里说的杀母者等四类人，指的是在此处尚未受具足戒的人；黄门等四类人虽然也被第一波罗夷所涵盖，但因为他们是以某一种方式行淫法，所以另外单独列出。在“不得与比丘共住”这句话里，这里说的共住是指“布萨等类别的共住”。律注中说：“布萨、自恣、诵波罗提木叉、僧伽羯磨等类别。”巴利圣典中说：“所谓共住，就是同一羯磨、同一说戒、同学处。”三种僧伽羯磨都不能做，这是被禁止的。“诸比丘，不应在有居士坐着的集会中诵波罗提木叉”等话，只出现在波罗提木叉和自恣的场合；在其他类似场合，做其余羯磨并没有被禁止。诸位阿阇梨也说：“其余羯磨可以做，没有罪过。”有记载说：“以无根据的波罗夷指控犯了重罪的人，得僧残；以僧残指控的人，得波逸提——这是对比丘说的，不是像对未受具足戒者那样得恶作。因此，阿阇梨们说：与他同宿、接受他的物品，对比丘是可以的。”“如先前一样，如后来一样，就是‘同一羯磨、同一说戒、同学处’，这是就所说的共住不可能而言”，这种说法应当审察。巴利

现在说四种人共通的相关情况：行淫欲法的人当中，有人成为波罗夷、不共住；有人不成波罗夷、不共住；有人不成波罗夷、共住，但是在恶作事或重罪事上行淫；有人不成波罗夷，也就是半边黄门在非黄门众中受具足戒，后来在黄门众中行淫欲法。他不犯戒，所以不叫波罗夷。因为对不是比丘的人来说，根本不存在所谓的犯戒。他因为没有犯戒，来到非黄门众中，是否成为不共住？是。因为经中说：“他以此身体系缚而成为无能者。”又因为说：“若有比丘具足比丘们的学处与共住……不共住。”凡是以比丘身份行淫欲法的人，他才是无能者。难道此人因为不是波罗夷就不是吗？不是。在“应由有能力、聪明的比丘告知僧团”所说的场合，正如由非比丘诵出羯磨语，羯磨仍然成立，因为羯磨失败不可能发生，这个道理也应这样理解。这里有差别：只有曾经受具足戒的人这样诵出羯磨语，而且僧团对他有已受具足戒的想法，羯磨才成立，否则不成立，这是阿阇梨的观点。巴利

如果在家众、外道或黄门念出羯磨语，那就不算由僧团念了羯磨语。因为经中说“僧团应授具足戒，僧团授具足戒，由僧团授具足戒者”（《大品》127），所以要知道：羯磨语必须由僧团念出，由属于僧团的人、或被认作属于僧团的人单独念出，才算由僧团念出，而不是由在家众、外道、黄门等中的任何一人念出。这个道理应当适用于一切羯磨。巴利

同样地，如果有谁在行淫法，就应当被灭摈，因为经中说“污染比丘尼的人，此人应被灭摈”（《大品》114-115义同）。由于这样说，他就仍是未受具足戒者，会犯共宿罪或类似的其他罪；如果辱骂他，就犯恶作。与非比丘尼行淫法的人不应被灭摈，因为经藏中没有“犯了根本事的人，诸比丘，未受具足戒者不应授具足戒”这样的文句。因此，他仍被视为受具足戒者，不犯共宿罪等，只是不共住，所以不能算入僧数。因为同一羯磨、同一说戒才叫共住，同学处也算共住，所以他和那人之间不存在共住。不过，他犯句说法罪，其中的道理已隐约可见。正如比丘尼与比丘僧团没有同一羯磨等共住，所以比丘尼对比丘是不共住，比丘对比丘尼也是如此，但并不因此犯句说法罪。同样，在犯根本事的人当中，有些人以“应被灭摈者”这一例示，其道理已可略见，所以不予采纳。此外，因为经中说“两者都应被灭摈，污染者应被灭摈”（《波罗夷》66），又说“应灭摈昧提亚比丘尼”（《波罗夷》384），所以凡是进入僧团中，经审查而被判波罗夷的人，也是未受具足戒者，不犯辱骂波逸提。巴利

在这里，还应当了解舍学处的四种人。有这样的人：已经舍了学处，但没有具备学处与共住；有这样的人：没有舍学处，但具备了学处与共住；有这样的人：既舍了学处，又具备了学处与共住；有这样的人：既没有舍学处，也没有具备学处与共住。其中，第三种应当理解为舍学处的比丘尼。因为她只要还没有舍弃相，仍然穿着袈裟、仍有精进心，即使想要退失沙门性而舍学处，也仍然是比丘尼，仍然具备学处与共住。因为世尊说过：“诸比丘，比丘尼没有舍学处这回事。”那么她什么时候成为非比丘尼呢？当她被称为还俗的时候。世尊说过：“当她还俗时，她就是非比丘尼。”（《小品》434）那么，怎样才算还俗呢？当她想要退失沙门性，对袈裟没有留恋，或者脱掉袈裟，或者裸体而行，或者用草叶等遮身而行，或者把袈裟穿成在家人的样子，或者穿上白衣，或者保持自己的相而进入外道中，受持拔发等苦行，或者受持外道的相，那时就叫做还俗。其中，如果她保持自己的相比丘尼相而受持外道苦行，那就像投向外道的比丘一样，以后连出家都不能再得到。其余的情况只能得到出家，不能得到具足戒。虽然经中说：“诸比丘，若有比丘尼从自己的住处转到外道处，她回来时不应授具足戒。”（《小品》434）从这段话看，似乎允许先还俗、后来转到外道处的人回来受具足戒。但是，结集经典的诸位长老说“有二十四种波罗夷”（《波罗夷》义注2.233），因此她不应再受具足戒。所以，世尊不允许比丘尼舍学处。然而，犯了根本事的比丘尼仍然是比丘尼。半月般哒咖女也仍然是比丘尼。应当把这个道理套用到四种人上，按照各自的情况来说。巴利