度疑古复注·僧残篇解释（三）

用可爱的话来称呼，就是用让人听了会心生欢喜的话来称呼，也就是说，这是善士们互相交谈的方式。因为善士们彼此交谈时，会用“尊敬的各位”“诸天所爱者”“贤善者”或者“诸位具寿”这样的话来称呼对方。巴利

“saṃ”这个词表示“存在”的意思，所以说“存在”。“思”是指为了违犯而现行生起的前分思，意思是以释放的乐味为意图的思。“assa”指的是精液的释放。因为精液的释放已经通过其他复合词的表达方式说明了，所以“ika”这个词缀并没有单独的含义，因此说“有思即是具思”。现在，为了说明“ika”这个词缀本身就具有“存在”的含义，所以说了“有思”等语。存在的思，就是“有思”。“sukkassa”是指精液的。“vissaṭṭhi”是指释放。巴利

现在，为了概括地说明他在什么时间释放、以什么意图释放、用什么方法释放，以及那个意图的所依事是什么，并为了如实展示那种释放的具体情形，所以说了“于贪增盛等”等语。其中，贪的强盛状态，或者因为贪而使男根增盛、僵硬的状态，就是“贪增盛”，这些以它为首，便是“贪增盛等”，即在那些贪增盛等情形中。这里的“等”字，包含了粪增盛、尿增盛、风增盛、高举、拥抱、被毛虫咬之增盛等的取受。“达到堪能性”是指达到了适合做释放之业的状态，也就是达到了能够对内在色法等着手用功的状态。“无病”的状态就是“健康”，这些以它为首，便是“健康等”，即在那些健康等情形中。这里的“等”字，包含了乐、施药、福、祭祀、天界、种子、观察、游戏等的取受。“内色”是指内在的、被执取的色法，这些以它为首，便是“内色等”，即在那些情形中。这里的“等”字，包含了外色、内外色、虚空、腰部震动等的取受。所谓“释放的乐味”，是指在释放中的乐味，也就是乐受。为了释放这个目的而在前分生起的贪，在这里是以与之相应的乐味为首来说贪的。与它相应的思，就是“释放乐味思”。通过这一界定，就排除了与“释放乐味、已释放乐味、交合乐味、触乐味、搔痒乐味、观看乐味、坐乐味、言语乐味、居家爱、林破坏”相应的思，即使以那些相为目标着手去做，在已释放的情况下也无犯。然而，“以相为目标着手”这一说法，排除了让人按摩大腿等行为。因此，即使有释放的乐味，只要没有以相为目标着手，在已释放的情况下也无犯。这一点在《善见律毗婆沙》中确实说过：“那也只是在以相为目标着手时才会犯；如果通过手的行为、脚的行为、身体的行为，即使不净物流出，也无犯。”巴利

“依处与界的种种不同”，是指胆汁、痰、脓、血这些依处，以及地界等四界的种种不同，或者是指味、血等七界的种种不同。“从处移动”，是指精液从它所在之处脱离。精液的位置，人们安立为三种：膀胱头、腰、整个身体。据说，有一位老师说“膀胱头是精液的位置”，一位说“腰”，一位说“整个身体”。其中，第三位所说的才是说得好。因为除了头发、体毛、指甲、牙齿这些不连着肉的地方，以及粪便、尿、唾液、鼻涕和又硬又干的皮肤之外，其余整个身体，凡是随着皮肤、肉、血分布的，都是与身净性和命根相连的胆汁等以及精液生起的位置。就像被贪欲缠住、控制的大象，精液会从两只耳朵的耳孔流出来。巴利

这里，“由于贪欲增盛等”这样的话，指出了时间。因为在贪欲增盛等时候，男根才变得堪能。只有在堪能的状态下才会释放，除此之外没有别的时间。因为离开贪欲增盛等，仅仅上午等时间差别并不能成为释放的条件。“由于健康等”这样的话，则指出了意图。因为是以这样的意图差别来释放，不是别的样子。“由于内色等”这样的话，指出了方法。因为或者对着内色，或者对着外色，或者对着两者，或者在虚空中震动腰部来释放，除此之外没有别的方法。而“以青等方式”等十种，则指出了第九种意图的所依事。因为观察者是以青等中某一种方式来观察，并不是离开这些而观察。“从处移动”这句话，从意义上指出了释放。正如说“释放，就是从处移动”。而这个精液从处移动是以贪欲之力。这在《论事注》中已经说过：“精液释放，名为贪所起。”“除了梦中”就是梦中，排除那个之外来说的。因此说“凡在梦中”等。“僧残”是这种罪聚的名称。因此说“凡除了梦中”等。罪聚就是罪的集合。虽然这只是单一的一种罪，但依照惯用语，或者以部分来称呼集合，所以说为“聚”，就像“一个受蕴”“一个识蕴”等说法一样。巴利

“阿萨”是指罪聚。难道这种解说合理吗——“僧团在开头和其余部分都应被期待，阿萨”？因为并不是在罪聚的开头和其余部分期待僧团，而是在出罪中期待僧团。把这一诘难放在心里，为了阐明不相违的意趣，所以说了“说了什么”等话。从罪出罪的开始和其余部分所期待的僧团，就叫作在罪中被期待，这就是这里的意趣。“罪出”就是从罪中出来，达到无犯状态的意思。巴利

所谓“水流”，指的是尿道，也就是生殖器部位。如果是这样，那么为什么注疏里说“水流，在刚下去的时候”？所以他说“然而从位置脱落”等等。因为一旦同意，中途就无法阻止，所以必定会流到尿道。然而应当知道，从流下尿道开始，由于已经脱离了对所执取之色的执著，只剩下可能存在的色，也就是时节生色，其余三种生起的色就不存在了。因此，因为从位置脱落后流入尿道，所以。巴利

“没有想要释放的意图”，是指用药物涂抹特征部位时，或者正在大小便等的时候。“做梦的人”，是因为界扰动、或者曾经经历过、或者天神附身、或者前兆，以这四种原因而做梦的人。那么，这个做梦的人是在睡着时见梦，还是醒来时见梦，还是既非睡着也非醒来呢？这里要说：如果说是睡着时见梦，就与阿毗达摩相违。因为他是以有分心入睡的，而有分心不会以色相等为所缘，也不会与贪等相应。可是做梦的人却会生起这样的心。如果说是醒来时见梦，就与律相违。因为醒来时所见，是以一切遍行心见的。以一切遍行心所做的违犯，没有不犯的。而在做梦时所做的违犯，则决定无犯。如果说是既非睡着也非醒来时见梦，那是谁在见呢？这样一来，梦岂不是就不存在了？并非不存在，为什么？因为被猿睡所缠的人能见梦。经中这样说：“大王，被猿睡所缠的人见梦。”被猿睡所缠，就是具有猿猴般的睡眠。就像猿猴的睡眠容易转变，那种因为反复与善等心混杂而容易转变、在其运作时反复从有分出起的睡眠，具有这种睡眠的人见梦。这样的人在梦中见梦时，如果行淫欲法，或者犯身触等，仅仅因为梦这个原因而漏出不净，他也没有犯。不过在梦中生起享受的意图时，如果那是真实的对象，就应当保持不动，不应用手玩弄特征部位。但为了保护袈裟和卧具，可以用手掌抓住，为了清洗而前往有水的地方。巴利

“已陷入”这个词，可以按行为来解释，也可以按行为者来解释。为了从这两方面说明它的含义，所以接着说“就像被夜叉等众生……”等。“没有如实观察”，就是没有按照事物的本来面目去仔细考察；也就是说，没有看透那些能引发欢喜的色等对象，它们其实具有无常、苦、不净、无我的性质。“以成熟”，就是已经变异了。因此说“就像正在变异……”等。“以所说的贪”，是指身体接触所产生的贪。“即使对当天生起的”，意思是：在那一天生起的生起，对这东西来说就是当天生起的；或者说，因为是在那一天生起的，所以叫当天生起的。这里说的是：即使对当天生起的，即使对刚刚生起的、像湿肉团一样的色法。巴利

阿萨是对“应犯身触”这句话的注释。现在为了说明手等的区别，就说“其中，所谓手，是从肘开始”等等。“从肘开始”，是指从第二个大关节算起。不过在别处，从手腕开始一直到指尖，都叫手。不管编结还是不编结，这都是指已结成的发束，这就是它们的关联。其中，“编结”是指用三股发辫编起来。“金带”就是金条。除了手和发辫，其余的身体部分就是肢节，所以说“其余身体的”等等。巴利

如果有人虽然带着想要亲近的意图，但身体一动不动，只是单纯地感受、享受、体验触，那么因为仅仅只是心生起，并不构成犯戒，所以说是无犯。因此经文说“不以身努力”等等。“以求解脱的意图”，是指想要从女人那里脱身的意图。“非故意”，是指没有“我要用这个方法触碰这个”的作意。因为这样没有作意，所以在接受钵等时候，即使碰到了女人的肢体，也无犯。“失念时”，是指心在别处，没有“我要触碰女人”的念头，这样失念的时候，在伸手伸脚等时候碰到，也无犯。“不知者”，是指不知道那个打扮成男童模样站着的女孩是“女人”，因为某件事而碰到，这样不知道是“女人”而碰到，也无犯。“不领受者”，是指不领受身触，就像被拽着手臂带走的比丘那样，无犯。不过在这里，优陀夷长老是初犯者。他无犯，因为是初犯者。巴利

“以对粗恶语的贪著来说”：粗恶的言语就是粗恶语，对它的贪著之思就是粗恶语贪著，这里指与那种贪相应的贪。为了在此说明所指的女人，所以说了“女人”等语。“能辨别粗恶与非粗恶之相”：指能够了知与非法、正法相关的言语。不过，即使是年长但愚痴、口哑的人，也不是这里所指的。所谓赞叹，就是针对大小便道说“你具足女相、美相”等称赞的话。所谓诽谤，就是针对大小便道用相反的说法呵责，也就是说“你不具足女相、美相”等话来讥毁。所谓乞求，就是“给我，你应该给我”这样的话。所谓请求，就是“什么时候你母亲会同意，什么时候你父亲会同意，什么时候你的天神们会同意，什么时候你会有好时辰、好日子、好时刻，什么时候我能得到你的淫欲之法”这样的话。所谓询问，就是“你怎么给丈夫，你怎么给情夫”这样的话。所谓反问，就是“听说你是这样给丈夫，这样给情夫”这样的话。所谓告知，就是对已经问过的人说“要这样给，这样给的话，你会被丈夫喜爱、中意”这样的话。所谓教诫，就是对没有问过的人说“要这样给，这样给的话，你会被丈夫喜爱、中意”这样的话。所谓辱骂，就是“你没有女相，你只有女相的样子，你没有血，你常有血，你常穿衣服，你流出来，你尖顶，你是女黄门，你具男相，你是破裂者，你是二根者”这样的话。因为再没有比与淫欲相关的言语更粗恶的了，所以说“与淫欲相关”这一句，是为了显示粗恶语学处的顶点特征，但并不是说只有与淫欲相关的才算是粗恶语。“尖顶者”，是指生殖器血肉外露。“破裂者”，是指大便道和小便道破裂。“二根者”，是指同时具有男根和女根。巴利

在这里，就赞叹式的说法而言，如果只是说“你具备女人的特征、美好的特征”，那还没有说到点子上。如果说“你的大便道和小便道美好、形状美好、好看，你具备这样的女人特征、美好特征”，那就说到点子上了，构成僧残罪，这就是它的意思。巴利

而在毁谤说中，用“你是无相者”等十一种词句来说毁谤，如果没有和具体特征连在一起，就还不算触及核心；即使连在一起，也只有用“你是尖顶者”“你是破裂者”“你是二根者”这三句连在一起时，才构成僧残罪。巴利

即使是在乞求时说“给我”，仅仅这样说还不构成僧残罪；只有说“给我行淫法”这样与淫法相连时，才构成僧残罪。巴利

在“你母亲什么时候会同意”这类请求的话里，光凭这样说，还不构成僧残。但如果用“你母亲什么时候会同意，我什么时候才能和你行淫欲法”或者“等你母亲同意了，我就能和你行淫欲法”这样的方式来说，只有当话语和淫欲法结合在一起时，才构成僧残。巴利

在“你是怎么给丈夫讲解的”这类问话里，只有说到“淫欲法”时，才构成僧残。在“听说你是这样给丈夫讲解的”这类反问里，也是同样的道理。巴利

在告知的话里，即使说“你就这样给”“你这样给的时候”，也还不算犯僧残；但如果用“你就这样行淫欲法、这样献上，这样行淫欲法、这样献上的话，丈夫就会喜欢你”这类说法，只有跟淫欲法连在一起说，才算僧残。在教诫的话里，道理也一样。巴利

在辱骂的言语中，那十一种里，“你是尖顶者”“你是破裂者”“你是二根者”这三句本身就直接构成犯戒；再加上前面的大便道、小便道、淫欲法这三句，一共六句本身就直接构成犯戒。其余的“你是无相者”等等，只有在和淫欲法连在一起说时才构成犯戒，应当理解为：像“无相者，给我淫欲法”或者“给我淫欲法，无相者”这样的方式，和淫欲法连在一起时才构成犯戒。巴利

从锁骨开始往下，叫“锁骨下”。从膝盖开始往上，叫“膝轮以上”。从锁骨开始往上，叫“锁骨上”。从膝盖开始往下，叫“膝轮以下”。不过，锁骨和膝盖本身在这里也算在恶作的范围内，就像比丘尼的身体接触一样。因为诸佛不会制定还有余地的重罪。“身体所系物”是指衣服、花或装饰品。巴利

在“以义、法、教诫为先”这句（《波罗夷义注》2.287）里：解释“无相者”等词的含义，或者读诵义注时，叫做以义为先；读诵巴利经文，或者诵习时，叫做以法为先；说“你现在也是无相者，也是二根者，现在你应当不放逸，以免将来也变成这样的人”时，叫做以教诫为先。像这样以义、法、教诫为先而说的，无犯。但如果比丘为比丘尼读诵巴利经文时，舍弃正常的读诵方式，笑着反复说“你是尖顶者，你是破坏者，你是二根者”，那就有犯。这里是初犯者伍答夷长老，对初犯者无犯。难道用“尖顶者”等话辱骂时不会生起嗔心吗？如果生起嗔心，苦受也应该存在，那为什么只说两种受呢？这没有过失。因为此罪是由贪欲引发的，不是由嗔恨引发的，所以这里所说的辱骂是指由贪欲而发的，不是由嗔恨而发的。巴利

所谓“以贪爱侍奉自己的方式”，就是依贪爱来侍奉自己的方式。这里同样是指能辨别粗恶语与非粗恶语的女人，所以说“以粗恶语所说的那种女人”。“近处”是指在能听到的范围内。“站立”是经文里省略的补充。所谓“自欲侍奉”：被贪求的叫作欲，也就是淫欲法；服侍、照料叫作侍奉，那本身就是侍奉；以欲来侍奉就是欲侍奉；侍奉自己就是自欲侍奉，意思是为了自己而以淫欲法来服侍。另一种说法：被贪求的叫作欲，也就是侍奉；自己的欲就是自欲；既是自欲又是侍奉，所以叫自欲侍奉，意思是自己以淫欲贪爱的方式所希求的侍奉。因此说“以淫欲法所称”等等。在这里，按第一种义理解释，显示了称为欲因侍奉的三种含义；按第二种，则显示了称为意图侍奉的两种含义。在词句上不作强调，只显示意义，所以有“自己的欲、自己的因、自己的意图、自己的侍奉”这样的词语分析。因为当说“自己的欲、自己的因、自己的侍奉”时，智者就会明白：“到这里已经说明了为了自己的欲侍奉”；当说“自己的意图、自己的侍奉”时，也会明白：“到这里就以自己所希求的欲求之义，说明了自欲侍奉”。巴利

因为具足了善妙、吉祥的功德，所以称为善法。因此说“以这两者”等。“应当欢喜”就是应当满足。“此为最上”就是说这是最上的。“诸侍奉中”是指在诸侍奉当中，这是表示简别的属格。难道在粗恶语学处中不是已经提到淫欲的乞求了吗？那为什么这里又说？这并没有过失。因为在那边是依粗恶语的爱染贪欲而说，而在这里是依自己淫欲的爱染贪欲而说。巴利

就在那一刹那，指的是说话的当下。不过，二根人因为归入黄门一类，所以没有单独提出来说。有人讲：“在这两条学处里，就像身触那条一样，对夜叉、饿鬼等说粗恶的自欲语，也是偷兰遮。”所谓“就在那一刹那”，是指把黄门当成女人，用自我满足欲望的侍奉来赞说其容貌，也是突吉罗。“若有人住在你的精舍，就把最上等的布施——淫欲之法——给他吧”，即使这样用间接的说法，也是突吉罗。有人说：“由于说了‘以自我满足欲望的侍奉来赞说容貌’，以及‘像这样一类人被称为持戒者’，所以……”另一些人说：“因为在五支上都具足，所以是僧残。”由于说了“以与淫欲相关的事”，所以对于“以衣服等……对说者不犯”之说，也如此解说。巴利

“散遮罗”就是行走，有这种行走的人就叫“散遮利”；或者，有行走习性的人也叫“散遮利”。这种状态就是“散遮利德”，意思是行走。又因为后文说到“对女人有男人想”等，可见这是指男女之间，所以说“男女之间的行走状态”。“受取、询问、回报”中，所谓“受取”，就是当男人或女人，或者双方的母亲等人，对比丘说“尊者，请对某某女人或男人这样说”时，比丘用“善哉”“可以”“我说”等任何一种方式开口答应，或者用点头等动作表示接受。所谓“询问”，就是按上面说的方式接受了使命之后，去到那个女人或男人那里，或者去到必须告知的母亲、父亲、兄弟、姐妹等人那里，把这个使命告诉他们。所谓“回报”，就是那个人去了并告知之后，不管那个女人或男人以“善哉”接受，还是不接受，或者因为害羞而沉默，他都再回来，把那个女人或男人的情况告诉对方。“应犯”就是应当去做。巴利

对于“对女人有男人想，或对男人有女人想”这句话，应当看出这里省略了“应告知”这个说法。因此经文接着说“在此情形中”等等。“为妻状态”就是指做妻子的状态。“为夫状态”就是指做丈夫的状态，这里的处格是表示目的。所以意思是：以做妻子为目的而告知，以做丈夫为目的而告知；以做妻子为原因而告知，以做丈夫为原因而告知；以做妻子为条件而告知，以做丈夫为条件而告知。同样的道理也适用于“为妻位而告知”等说法。因为“为妻位或为夫位”这句话，是为了说明他为了什么目的而把那种想法告知他们。现在为了按照词语分解中所说的方式来说明含义，所以接着说“又”等等。虽然词语分解是按女性词性来说的，但“为妻位或为夫位”这个表述是男女两性通用的，所以也应该配合男性词性来理解，因此说“以这同样的方式”等等。“暂时妇”就是妓女。“乃至暂时妇”只是举例说明，所以说“以这同样的方式”等等。巴利

关于“除不应告知者之外”：除去因为地方风俗而赠送树叶等物、但还没有正式舍弃的那种情况。按照做媒的方式，比丘不应告知的，就叫“不应告知者”，除去这种情况——这是某些人的说法。用少量财物或大量财物买来的，叫“财买女”。不过，她并不是仅仅因为被买来就算是妻子，而是因为被买来是为了同居，所以才成为妻子，因此注释中说“用财物买来后让她住下”。所谓“随欲而住女”，就是按照自己的意愿、自己的喜好而住，所以叫“随欲而住女”。不过，她并不是仅仅凭自己的意愿就成为妻子，还要被男人接受，因此注释中说“所爱的人让所爱的人住下”。用“等”这个字，涵盖了“财住女、衣住女、得水女、除环女、既是女奴又是妻子、既是做工者又是妻子、旗得女、暂时妇”这八种情况。就像在“随欲而住女”等当中，按其中任何一种来说都没有混淆一样，巴利原文虽然没有提到，但在“愿你成为某某的妻子、生主、主妇、孩子的母亲、家主、家女主、做饭女、侍奉女、服侍女”等表明同居关系的话中，按其中任何一种来说也都没有混淆，具足三个条件就构成犯戒。巴利

这里说“母所护”，所谓“母所护”，就是被母亲守护。意思是母亲这样守护她，使她不能和男人同居。所以在这条的词语解释里也说：“母亲守护、保护，行使主权，加以管束。”在“父所护等”中，就是针对“父所护、父母所护、兄所护、姊所护、亲族所护、氏族所护、法所护、有护者、有罚者”这些已经说到的类别。就像这里的道理一样，在“父所护”等说法中也应当这样理解。巴利

比丘为僧团的事、为塔庙的事、或为病人的事而外出时——这里说的是：僧团的布萨堂或别的什么工程还没做完，为了给工匠们提供饭食和工钱，近事男派一位比丘到近事女那里去，或者近事女派一位比丘到近事男那里去，像这样为了僧团的事务而外出，不犯戒。为塔庙的工程做事时，道理也一样。为了给病人找药，由近事男派到近事女那里，或由近事女派到近事男那里而外出，也不犯戒。巴利

这里虽然没有“女人，是指人类女性，不是夜叉女、不是饿鬼女、不是畜生；男人，是指人类男性，不是夜叉”等这样的文句，但这里所指的仍然只是人类种族的男女，所以说“他们是人类种族”。“非不应告知性”：按照前面所说的方式已经排除的，就是应告知的。这里“应”这个词是遮止的意思。不是应告知的，就是不应告知；不是不应告知的，其状态就是“非不应告知性”，也就是说成“应告知性”。巴利

所谓“制定”，就是指这条学处。所谓“以身相”，是指以摇头等身体动作来示意。所谓“同样审察之后同样回报”，是指用手印等身体动作审察之后，再回来照样报告。所谓“会来”，是指为了到你跟前听法等目的，他会来。所谓“被某人说了”，是指坐在讲堂等处时，被某个男人说了。假如漏尽者的父母生了气，成了不应与之说话的人，而那位比丘到了家里，父亲对他说：“孩子，你母亲丢下我这老人，跑到亲戚家去了，去叫她回来照顾我。”如果他去把这话说了，再回来向父亲报告她来或不来，这样报告的人，其罪从身和语生起。因此说“不知制定者”等等。所谓“即使漏尽者”，这里的“即使”一词表明，对有学和凡夫就更不必说了。“以父亲的话”，是指以自己父亲的话。“去了之后”，是指去了她那里之后。所谓“制定与不应与之说话性”，即使对这两者都不知道的人，其罪也从身和语生起。所谓“那两者”，就是制定与不应与之说话性。然而，知道制定之后，以这三种方式传话的人，罪从身与心、语与心、身语与心生起。说这三种情况因为知道制定的心而被称为“有心所生起”，这是不合理的。因为即使知道制定，若认为“并非不应与之说话者”，罪也不会以“有心所生起”的方式生起，这样说并不合理，因为违犯思不可能存在。巴利

“自己乞求”在这里，“自”是表示自己的词，用作第三格意义的不变词；“乞求”是表达动作的词，二者之间是省略了中间词的复合词。“求”只是个不变词。因此说“自己发起的乞求，称为”。凡是由自己发起的，就成为自己的，所以说“因此”等。难道仅凭乞求就能造小屋吗？针对这个追问，为了说明其中的意图，接着说了“以自己乞求的”等。其中，“以自己乞求的”是指以“给手斧、给斧头”等方式自己乞求来的。“工具”是指手斧等。被物主以“这是我的”执取、不肯舍弃而守护看管着的他人之物，就是这里说的他人所有。“以断根的方式”是指以砍断根部的方式，从他人所有的状态中脱离出来，变成自己所有，这是这句话的意思。这样一来，从非亲戚、未受邀请的地方乞求，就以非亲戚告知而犯恶作。但如果是暂时性的，就可以。作为暂时性的来乞求，是可以的。“不应乞求自己该做的活”，这是为了守护不杀生学处而说的。即使不明确指定“给手工活”，也不应该乞求。因为这样乞求后，他们会说“好的，尊者”，把比丘打发走，然后即使杀了鹿也会拿来。但如果明确指定，说“寺院里有活要干，请给那里帮手工”，这样就可以乞求。因为词句分别中说“小屋，是涂过的、或抹过的、或涂过又抹过的”，所以说“小屋，是涂过等当中的一种”。其中，朝上涂的是“涂过”。因为向内涂的人就是这样涂的。朝下涂的是“抹过”。因为向外涂的人就是这样涂的。因此说“其中，涂过的，名为”等。门框就是门框。“用石灰或泥土”这一句表明，除了这两种涂料之外，其余灰、牛粪等类都是非涂料。巴利

不过，因为即使是用自己乞求来的东西盖小屋，也应该按照这里所说的方法来做，所以才说“自己造，或者命令别人造”。这里说“自己造”，是从能力上能得到的意义来说的，不是从字面意思来说的。而“命令别人造”则是从字面意思来说的。这样一来，如果改说成“造或使造”，文字就颠倒了。因为命令别人造的人并不能叫作造的人，所以这样的责难没有成立的余地，应当这样理解。没有主人拥有它，所以叫无主，那就是无主，意思是没有自在支配者。这里说的无自在性，是指命令别人造的人，所以说“命令者没有施主”。指定，就是应当指定。巴利

这里“其中”是依处格说的，所以注释说“那间小屋的”。“长”是依从格说的，所以注释说“从长度方面”。“外墙”：就是墙的外面。和糠混在一起的团叫糠团，它的边界叫糠团边际；意思是说，以混了糠的泥团边界为准。不过糠团上面的白色涂层不算数。“内部的”：在内部存在的，就是内部的，这里用这个词。“其中”：在那间小屋里。“合量”：就是按普通一拃算，长九拃。“横七间”：因为已经说了最大限量，所以说“下端不是四肘宽”。巴利

把地面弄平整之后，就是把它弄得像平整的界坛圆面一样。按照《词句分别》里说的方式，向僧团请求三次，也就是：走到僧团那里，把上衣偏袒到一边肩膀，顶礼上座比丘们的双脚，蹲踞而坐，合掌之后这样说：“尊者，我想造一座靠乞讨得来的小屋，没有主人，是专门为自己用的。尊者，我向僧团请求查看建屋的地皮。”（波罗夷349）按照《词句分别》里说的方式请求三次之后，被僧团认可，也就是通过《词句分别》（波罗夷350）里所说的白二羯磨，或者通过告白羯磨而被僧团认可。“地”，是指屋地。“无障碍”，是指没有灾患。周遍行走于此，故为“周遍行处”；与它一起存在，故为“有周遍行处”，意思是“有近处”。因此说“那些比丘……”等。巴利

“蚂蚁等”在这里：所谓蚂蚁，有红色、黑色、黄褐色等各种类别，凡是这些，以它们为首，就是“蚂蚁等”，指这些。用“等”字还包括白蚁等。“住处”是指固定居住的地方，以它为首，就是“住处等”，指以这些为依止。这里的“等”字还包含所依止的众生。“以十六种灾患”：就是按照“蚂蚁的住处，或白蚁的住处，或老鼠的住处，或蛇的住处，或蝎子的住处，或蜈蚣的住处，或象的住处，或马的住处，或狮子的住处，或老虎的住处，或豹子的住处，或熊的住处，或鬣狗的住处，或任何畜生道众生的住处，或依止前边，或依止后边，雹灾、刑场、墓地、园林、王地、象厩、马厩、监狱、酒肆、屠牛场、杂秽处、集会处”（波罗夷353）这样所说的十六种灾患。其中，“雹灾”是指刑罚屋；“刑场”是指法香堂；“墓地”是指大墓地；“集会处”是指不可阻断的往来道路。巴利

“能够四处察看”是指因为没有断崖之类的障碍，所以能够绕着走一圈察看。“由那位比丘”是指建小屋的那位比丘。“应乞求”是指：把上衣偏袒一肩，顶礼年长比丘的双脚，然后蹲跪下来，合掌，这样说道：“尊者，我想建一座自己筹建的小屋，没有施主，是专为自己用的。尊者，我向僧团乞求指定建屋的地皮。”（波罗夷351）要这样乞求三次。“以白二羯磨”——巴利

尊者，请僧团听我说：这位名叫某某的比丘，想建造一座自己乞求来的小屋，没有施主，是专门为自己用的。他向僧团请求指定建屋的地基。如果僧团觉得时机合适，僧团就应该把建屋的地基指定给这位名叫某某的比丘。这是公告。 尊者，请僧团听我说：这位名叫某某的比丘，想建造一座自己乞求来的小屋，没有施主，是专门为自己用的。他向僧团请求指定建屋的地基。僧团把建屋的地基指定给这位名叫某某的比丘。哪位尊者认可把建屋的地基指定给这位名叫某某的比丘，就请沉默；谁不认可，就请说出来。 僧团已经把建屋的地基指定给这位名叫某某的比丘。僧团认可，所以沉默。我这样受持。巴利

按照分别解释里所说的、以第二次表决的羯磨（程序）来做的情形。阿罗毗迦是出生在阿罗毗国的小孩们，他们出家之后，也还是被叫作“阿罗毗迦”。针对他们，才说“阿罗毗迦的比丘们”。 “涂在一起”是指：在内层涂料那边，或者跟内层涂料一起，把墙和屋顶连成一片涂好；或者在外层涂料那边，或者跟外层涂料一起涂好。 “两个恶作”是因为有障碍和不测量这两点。 “两者都违犯”是指以两种说戒的量都违犯、缺失，也就是两者都违犯；意思是：没有指定地基，又超越了限量。 “因此”是指在门框或窗户上。 “涂料不结合”是说：先前涂上去的涂料，跟门框或窗户不结合，不能连成一体而停留，这就是所说的意思。 “那”是指门框或窗户。 “最初就”是因为涂料的工作已经完成，在安放门框和窗户之前，也就是涂料完成的那一刻，这是要点。 因为在分别解释里说：“比丘造小屋，有指定地基、合限量、有障碍、有巡视，犯恶作。比丘造小屋，有指定地基、合限量、无障碍、无巡视，犯恶作。”所以才说“只有障碍”等等。 “未完成”是指还没做完。 “施给他人时”是指施给别的个人或僧团时。 “洞窟”是指砖洞窟、石洞窟、木洞窟或地洞窟。 “草小屋”是指：即使是七层楼阁，只要用草盖顶，也叫“草小屋”。 “他人的”是指老师、依止师或僧团的。 “除了住所”是指除了为自己居住而建的住所。 “布萨堂等”里的“等”字，包括暖房、食堂、火堂。 “下限量之可能性”是指四手肘的宽度。 “不让人指定而造”是指不让人指定地基，就造超越限量的，或者造合限量的。这里，不让人指定地基是不作为，造小屋是作为。巴利

“大”是取“大”的意思，所以叫“大者”，即那个大者。凡是他所执取的，就属于他，因此说“有大的性质，就叫大者”。那么这大的性质是靠什么、从哪里来的呢？所以说“因为有主”等等。不只是因为有主，所以又说“或者因为”等等。如果是这样，那为什么在词义分别中只说“名为大者的精舍被称为有主的”（pārā. 367）这么一点呢？因此说“然而因为”等等。住在这里，所以叫精舍，就是住所。在论母中“诸比丘或不可引导”这句里，“或”字就像“这是或那是大龙”等处的用法一样，是决定的意思。巴利

名为憍赏弥是指在名叫憍赏弥的城市。据说，在那座城市的园林、池塘等各个地方，憍桑巴树长得非常茂盛，所以那座城就得到了“憍赏弥”这个名称。也有人说：“因为建在名叫库孙巴的仙人隐居处附近，所以叫憍赏弥。”关于阐那长老，是指那位在佛陀大出离时一同离开、并且在佛陀般涅槃时被施以梵罚的阐那长老。制底树，就是以值得尊敬为意义的“制底”；这是对应受供养者和天神居所的称呼。被公认为“制底”的树，就是制底树。因为不指定地基而犯戒，所以说“只是从不作而生起”。“只是”这个词排除了从作而生起。不过有些人说：“因为既未指定地基，又造了小房，所以从作和不作两方面生起。”差别只在于没有规定尺寸。巴利

“被污染”就是被破坏，污染他人、毁坏他人就是嗔。因此说“被污染且能污染者”等等。现在，为了把“被污染且能污染者”这个简要说法所表达的意思详细展开显示出来，所以说“当嗔生起时”等等。“令舍弃自然状态”是指令舍弃柔和的状态，所说的就是令发生变异。“以行相的差别”是指被污染的行相和能污染的行相这两种行相的差别。“未达到”是指没有被喜与乐等所达到、未接近，意思是没有到达。凡是没有被喜与乐等所接近的，就说他被这些所远离，所以说“远离喜与乐等”。凡是被这些所远离的，他就不是被这些所覆盖，所以说“未被覆盖”，意思是没有被喜与乐等所遍满。“无其根”就是没有根据。然而，那无根据性，因为是就举罪者方面而说的，不是就被举罪者方面而说的，所以为了显示这个意思，说了“凡被举罪者”等等。其中，“何者”是指波罗夷。“此”是指被举罪者已犯或未犯的状态。“在此”是指在这一点学处中。巴利

现在，为了把前面已经说过的“见”等含义展开说明，所以说了“在此……”等话。“同样在此”是指“通过净信之耳或天耳”这个意思。而疑虑（见《波罗夷注》2.385–386）有三种：见疑虑、闻疑虑、觉知疑虑。其中，比丘和女人在那种适合做不净行的地方被看见，于是想“他们肯定已经做过了”或“他们将会做”，这样生起的疑虑，就叫见疑虑。在黑暗处或隐蔽处听到比丘和女人的说话声，但还不知道有没有第二个人在场，按前面说的方式生起疑虑，这叫闻疑虑。在边地住处，看到凉亭或厅堂等处有与放逸女人一起享用过的花、香、肉、酒等痕迹，有人就琢磨“这到底是谁干的”，而实际上是有别的比丘在那里用香等作了供养，或者为了治病喝了苦楝汁，他闻到那股气味后心想“一定就是这个人”，这样生起的疑虑，就叫觉知疑虑。这三种疑虑都不存在，就是无疑虑。因此说“以见、闻、觉知为缘，内心无疑虑”。这里的见等，不只是自己见的，所以说“或自己的，或他人的”。因为用“你是般哒咖”这类话指控对方也会构成犯行，所以说“以适合比丘的十九种事中的任何一种”。如果是这样，那为什么在词句分析里说“以波罗夷法”，说“于四种中的任何一种”呢？为了回答这个问题，就说了“在词句分析中……”等话。前缀词和小品词在表达实词意义时，是以显示其意义的方式起作用的，所以说“应令败落”。“败落”在这里就是征服的意思，所以说“应征服”。以“你行淫法”等方式说出来的话，就是“你行淫法、取未给予之物、杀人、说非事实”这样说的。在这里，有人说：“‘非沙门’这句话，因为没有说不可礼敬的原因，所以犯了极重罪的人不应被礼敬。”这种说法不应采纳，因为在不可礼敬的人当中并没有说犯了极重罪的人，而且已经说过“后受具足戒的人应礼敬先受具足戒的人”。而这一段是为了显示自己应该说的内容才说的。巴利

“附近”是指在十二肘距离的范围之内。因为舍戒仅靠举手示意并不能成立，而这里的诬谤和说非真实之事，仅靠举手示意就能成立，所以说“或仅以举手示意”。“梵行”中，“梵”是殊胜、值得称赞的意思，所以“梵行”就是殊胜之行；或者说，是诸梵——诸佛、独觉佛、圣弟子们——的殊胜之行，也是梵天的行为，因此称为“梵行”，即从梵行而言。所以说“殊胜之行”。确实善哉，愿他一向获得安乐。“我们将对他做呵责羯磨等七种羯磨”，以罪举罪者的意图即“羯磨意图”；“我们要让他从罪中出离”的意图即“出罪意图”。“审察之意趣”是指审查之意趣、检验之意趣；“审察者”是指坐于僧团中间、为裁断所提出的诤事而审查的持律者；“你所见为何”就是“你所见到的是什么”，其意思是：你曾见他犯第一波罗夷，曾见他犯第二、第三、第四波罗夷。以“等”字摄受“你如何见、你何时见、你于何处见”这一方式。巴利

以令平息的方式运作的诸灭诤法，应当被用来处理，所以叫“诤事”。正如通过平息的方式，诸灭诤法对争论等事具有可处理的性质，同样地，争论等事也应当由那些灭诤法来处理，就是这个意思。因此说“以灭诤法作为应当处理的事项”等等。由此说明了“诤事”这个词具有业格的含义。“诤事”有四种：争论诤事、指责诤事、犯戒诤事、事务诤事。平息、止息争论等诤事的，就是灭诤法，即现前毗尼等。或者，“在这里被处理”的就是诤事——什么被处理？灭诤法。以什么方式被处理？以令平息的方式。“平息、止息诸诤事的就是灭诤法”，这里的句义也应当这样理解。除了犯戒诤事之外，其余诤事都不带有指控，所以说“这里所指的，正是被称为波罗夷的犯戒诤事”。犯戒本身就是诤事，所以叫犯戒诤事。在被诬谤的当下就构成僧残，如果他就在那个当下知道，这就是其意趣。巴利

“梅帝亚与布玛咖”是指梅帝亚和布玛咖。他们是六群比丘中的首领。“清净”是指没有犯波罗夷。“如果他就在那一刹那知道”这句话，说的是作意的时候。所谓“就在那一刹那知道”，其实是很难做到的；但如果是在某个时候作意之后才知道，那就算是知道了。如果是事后才知道，就不构成犯戒。舍戒、实说、粗恶语、为己所欲的恶意、实说——所有这些学处都属于同一类。不过，以七种犯聚对不在场的人说，只构成恶作，所以说“但对不在场的人指控，就不构成犯戒”。“依前述方式的犯戒”，是指依“以言语、以言语”等前面所说的方式所犯的僧残和恶作。“同样如此”，就是指以言语、只是以言语。“对说者”，是指以七种犯聚当面指责受具足戒者。“依前述方式”，也是以言语、只是以言语。先请求许可，然后当面指责受具足戒者，以言语、以言语构成波逸提，所以说“请求许可后指责者，只构成波逸提”。这里的“只”字排除了恶作。对不在场的人以七种犯聚指控，构成恶作。“七种羯磨”，就是呵责羯磨、依止羯磨、驱摈羯磨、下意羯磨，以及三种举罪羯磨，一共七种羯磨。巴利

有人要暂停布萨或自恣时，是不需要先请求许可的。在这里，即使是在布萨之前或之后才暂停，也算暂停。只有在应当暂停的范围内暂停，才算真正暂停。所以在念“诸尊者，请听我说，今天是十五日布萨，如果僧团觉得合适，僧团就举行布萨”这段话时，只要还没念到“re”这个音节，就属于可以暂停的范围。可是如果“yya”这个音节已经念出来了，这时候才暂停，就叫作之后才暂停。如果连“请听我说”都还没开始，就暂停了，那就叫之前就暂停。 暂停自恣则有两种：一种是涉及全体僧团的，一种是涉及个人的。其中，涉及全体僧团的情况，在念“诸尊者，请听我说……僧团作三语自恣”时，从“su”音节开始一直到“re”音节为止，自恣都还没有完成，在这中间只要暂停哪怕一个词，自恣就算被暂停了。可是当“yya”音节念到时，自恣就已经完成了，所以从那时起才暂停的，自恣就不算被暂停。 涉及个人的暂停，在念“尊者，我向僧团自恣……第三次，尊者，我向僧团自恣，以所见……见者当……”时，从“saṃ”音节开始一直到最后这个“ṭi”音节为止，自恣都还没有完成，在这中间只要暂停哪怕一个词，自恣就算被暂停了。可是当说到“我将做”时，自恣就已经完成了，所以当说到“我将做”这个词时，即使暂停了，也等于没有暂停。二语自恣、一语自恣、同安居者自恣也是同样的道理。因为这些也都是以“ṭi”音节为终点，才是可以暂停的范围。所以论中说“应当知道暂停的范围”。 当事情已经发生，指控者在僧团中间被自己应当说的事情带出来时，他做这做那：杀生、不与取、接受金银。说“某某和某某是非沙门、非优婆塞”，如果是背后说，怀着辱骂的意图，就犯恶作；如果是当面说，就犯波逸提。因此说“如果指定了特定对象”等等。所谓“随数同意”，就是随顺世俗的用法。巴利

“属于另一部分”是指另一种类别，也就是想要指控的那个人，从种姓等方面来说属于另一类，比如畜生道等类别。这里用中性词“此”来指山羊等，意思是“这就是山羊等”；或者因为和“诤事”这个词相搭配，所以用中性词，意思是“这被称为山羊等的诤事”。“另一部分”是指畜生道等类别的另一类。“它的”是指山羊等的。“属于另一部分的山羊等”，第一种拆解的意思是“与另一部分相关联的，就是属于另一部分的”，第二种拆解的意思是“具有另一部分的，就是属于另一部分的”。然而，即使撇开畜生道等，从胜义上说，山羊等别别不存在，但就像“塑像的身体”等说法那样，即使在无差别中，也依于设想差别而转起的世间言说，而说“这是属于另一部分的，或者它拥有另一部分”，应当如此理解。此中被处理者，即诤事，因此说“应理解为所依处”；于此被依止者，即所依处，也就是所依托之义，因此说“所谓‘事项’，即指所依止之物”。巴利

现在，对于“属于另一部分”等语，只是简略说过的这个含义，为了显示方法，仅仅取事起中已经提到的内容来作分别，所以说“那位确实”。因此，难道不是：这个学处是为了堵住未来这样指责的恶比丘们的借口和可乘之机而制定的，并不是为了美提亚与布玛迦那些人吗？因为他们是最初犯事的人，所以无犯。因此，应当以共通性来分别这个含义，而不应当以“那位确实在事起中就是达巴·末罗子”等特殊性来分别——应当知道，这样的指责是没有机会的。“确实”这个词是表示原因的不变词，意思是“因为”。“在事起中”就是事的生起为事起，事起本身就是事起，在那个事起中，也就是在学处的因缘中。“山羊”就是白色的山羊。“那位”就是这只山羊。不过这个“那位”要和“是”这个词连接起来。“另一部分……中略……山羊性”就是所谓“畜生趣以及山羊性”的另一部分、区分、方面。巴利

为什么说“另一个”？既然已经说了“另一部分”，所以接着说“这个……（中略）……因此”。在这里，“人趣和比丘身份”这两者，就是部分、划分、方面，这是文句的连接方式；意思是：所说的“人趣和比丘身份”，就是那个部分、划分、方面。“因此”是指从“人趣和比丘身份”这个部分来说。“或者那个另一部分”是指前面说过的畜生趣、山羊身份那个另一部分。“属于”是指属于山羊。“有”是指可以找到。“所以”是因为山羊属于另一部分，又因为那个另一部分属于山羊而存在，所以说“所以”。“得到另一部分的名称”这里，应该把“那个”这个词拿过来，连接成“那个得到另一部分的名称”；或者把“那个”看作文句中的补充词。“和”字是集合的意思。不过那个词应该放在“所依”这个词后面来看，并且要知道它就是“所依”。“他们”是指美提亚与布玛迦那两个人。“我们把这个达巴·末罗子当作名字”是说，他们看见山羊和母山羊交配，就说：“朋友，我们就把这只山羊叫做‘达巴·末罗子’吧。”这就是命名想。“在命名想中”就是指处于叫做命名的想的状态中。这里也应该把“那个”等词拿过来连接，意思是：那个在事起中被说成“名叫达巴·末罗子的山羊”的命名想，它就是所依、事物、基础。巴利

现在，怎么知道这里说的“诤事”是指所依之处，而不是指争论诤事等四种诤事中的某一种呢？针对这个追问，论师说“就是针对那个而说的”等等。其中，“那个”是指回想给山羊命名的想法的所依基础——那只山羊。“不是针对争论诤事等中的某一种而说的”，这是文句的关联。接着问原因：“为什么？”回答说：“因为不可能。”现在为了把这种不可能性清楚地展示出来，说了“确实没有……”等话。“确实没有执取”，这是文句的关联。“执取”就是抓取的意思。难道对四种诤事也能有少分（相似性）吗？所以才那样说。因此说“也不是四种诤事”等等。现在为了证明这一点，说了“因为生来少分等”等等。其中，生来就是少分，叫“生来少分”。“等”字包含了名字少分等。在这里就有：巴利

所谓“罪的部分”，是指有人被看见正在犯轻罪。如果这时有人用波罗夷罪来指责他：“你不是沙门，你不是释迦子”，那么每说一次话，就犯一次僧残罪。因为这里是把罪的部分也安立在个人身上来说的，所以说“只说了人的部分”。而“达巴·末罗子”这个名称，是美提亚地方的人和针对山羊那件事所说的“达巴·末罗子”这个名字。这样说明了那件事不可能之后，现在借着这个因缘，为了解释“处部分”和“部分”这两个词的含义，所以说了“于此”等话。“于此”，就是指在这两种部分之中。“处”，是指种姓等类别上的说法。因此说了“于种姓等”等话。“另一事物”，是指舍弃所依止的那个事物，转向另一个事物。那是怎么黏上去的呢？所以说了“仅以说法而已”等话，意思是仅仅在说法上，而不是在意义上。“稍微黏着”这句话，是为了显示“部分”这个词，它的词形来自“黏着、附着”这个意思。虽然处部分按照所说的方式，在字面上有差别，但在意义上并没有差别，所以说“这只是种姓等中某一部分的同义词”。巴利

如果这里是针对作为命名想所依的山羊而说“异分诤事”，那为什么在词语分解里不把它分开说明，反而说“异分诤事，或者是罪异分，或者是诤事异分”等等呢？为了说明这一点，就说“然而在词语分解中”等等。这里的“那”指的是作为所依的诤事。“显现”就是清楚。“以提取义理的方式”就是以提取应当说明的义理的方式。难道不是这样吗：诸词只依一个义而确定，所以一个词不会表达多种义？确实如此，如果观待词之差别。然而，取那些那些义可被“诤事”一词言说的共通性，此正在说的考察就被称为诤事一词的义理提取，因此说“诤事者，从言说的共通性而以提取义理的方式，生起四种诤事”。“异分性”指属他方之性。“彼分性”指属彼方之性。“不明显”是因为从词语分解之外没有显示之处。最后以罪异分的举罪，即“比丘被见正犯僧残，于僧残有僧残见，若以波罗夷举罪”等举罪，针对此而说“诤事异分”。因为每一种诤事，由于事不同，对于其余三种三种都是异分、属他方、属他部。以“等”字，摄“诤事如何是诤事的异分”等词语分解。巴利

关于“取某一片段作为相似依据”这句话，这里应当说明的内容，因为前面已经通过说明它不可能成立而讲过了，所以就说“其余的判定论述与第八项中所说的相同”。其中，“其余的判定论述”是指“以波罗夷来说，是由比丘在相应的十九种之一中”这一类判定论述。“与所说的相同”在这里的意思是：在这个学处中应当说明的内容，凡是与那个学处共通的部分，就说是与所说的相同；并不是指不共通的部分，因为那属于先前没有解释过的内容。因此说“然而这个”等等。在前一个学处中，因为作如此想的人不构成犯戒，所以说“在这里也一样”。“作如此想的人也”是指作“这个人确实犯了波罗夷”这样想法的人也如此。“如此”这个词，或者是“等等”的意思，或者是“方式”的意思。因此，某位比丘看见另一个刹帝利种姓的人正在犯波罗夷法，后来他看见另一个与自己有仇的刹帝利种姓比丘，就抓住对方是刹帝利种姓这一点相似之处，这样指责说：“我看见一个刹帝利犯了波罗夷法，你是刹帝利，你也犯了波罗夷法；或者说，你确实是刹帝利，不是别人，你犯了波罗夷法，你不是沙门，不是释迦子，和你之间没有布萨、自恣、僧团羯磨。”每说一句就犯僧残。在这里应当知道，那些刹帝利彼此之间并不相同，因为各自身高等等不同，或者所见等等不同，所以互为异分；而以刹帝利种姓这一施设作为依据，就构成诤事。这个道理在名字片段等等上面也一样。巴利

在罪的“相似片段”这一情形中，如果有比丘看见另一位比丘正在犯轻罪，却用波罗夷罪来指控这位比丘，那么他每说一次就犯一次僧残。若有人问：这样一来，怎么会成为“不同类别的诤事”呢？因为他所犯的是轻罪，而轻罪与波罗夷罪属于不同类别，这就构成不同类别的诤事；这个不同类别诤事的相似片段，就叫作“lesa”（相似/借口）。正如“刹帝利身份”是一切刹帝利所共通的，这个“罪性”也是一切罪所共通的。正是通过这个方法，把“有比丘看见某比丘正在犯僧残”等种种不同情况也一并涵盖进来了。巴利

“和合”是指身体和心合为一体。因此说“意思是心与身不分离”。“者”对应的是“和合的”这个词。“同一共住者”是指共住相同，即具有同一种布萨等类别的共住，就是同一共住者，也就是远离了见别住或羯磨别住的人。“给予身和合”是指以身体，或以身体的和谐状态来给予，意思是说在种种僧团羯磨中进入伸手可及的范围之内。“此如何会分裂？”是说这个僧团到底用什么方法才会变成异众。“应当努力”是指应当发起精进，应当寻求派系，应当结成团体，说的就是这个意思。“能造作自己的果者”中的“造作”就是因，任何一种因，特别大的因就是诤事，是特殊的原因，而特殊的原因就是破僧的原因，因此说“破裂的”等等。以破裂事为基础共有十八种——巴利

优波离，在这里，有些比丘把非法说成是法，把法说成是非法；把非律说成是律，把律说成是非律；把如来没有说过、没有讲过的话，说成是如来已经说过、已经讲过；把如来已经说过、已经讲过的话，说成是如来没有说过、没有讲过；把如来没有实行过的，说成是如来实行过的；把如来实行过的，说成是如来没有实行过的；把如来没有制定的，说成是如来已经制定的；把如来已经制定的，说成是如来没有制定的；把无犯说成是犯，把犯说成是无犯；把轻罪说成是重罪，把重罪说成是轻罪；把有余罪说成是无余罪，把无余罪说成是有余罪；把粗罪说成是非粗罪，把非粗罪说成是粗罪。巴利

像这样，按照《羯磨犍度》中所说的十八种破僧事，就有十八种。因为果依于因而存在，所以果在这里安住，因此称为“事”。这里则有：巴利

“举起”是指把它举起来、抬高，让它变得明显。“应当住立”是指按照所领受的、按照所举起的，保持而安住。然而，因为这样举起、这样住立时，这件事既被彰显又没有舍弃，所以说“应当彰显且不应当舍弃”。“听闻多远之后前去而不劝说的人犯恶作”，这是针对“以最极端的界限”等话说的。这里的“也”字用在不当之处，应当知道它和“半由旬的量”相关联。其中说“半由旬的量”，是用来说明在同一个住处里根本没有需要劝告的事。通过“前去”这个词，说明即使派使者或送信去说，也不能免罪；但如果亲自前去，就应当劝阻说：“贤友，僧团分裂是很严重的事，不要为僧团分裂而努力。”巴利

“应当集合”就是应当成为一体。而成为一体，是依同一所得而发生的，所以说“应当成为同一所得者”。拥有一项所得、一种执取、一个见解，就是同一所得者，意思是同一见解者。“以相互成就”，是指以彼此之间被称为同一见解之心的那种成就。有些人说：“以彼此之间获得功德等的成就。”不和合的人，会各自分别诵波罗提木叉，或者在界外，或者在别处，所以不是共同诵。因此说“就是共同举行波罗提木叉诵的意思”。对不舍弃的人犯恶作，是指对各自分别说的人，按人数计算犯恶作。“应当作随顺羯磨”，意思是乃至第三次应当作随顺羯磨；也就是依照句分中所说的“尊者们，请僧团听我说，这位名叫某某的比丘，正为和合僧团的破裂而行事”等语，以白四羯磨中的三番随顺羯磨语来作羯磨，这样说。应当知道：因为另外说了“应为破裂而行事”，所以对于接受并举起导致破裂的诤事之前，就已经通过寻求派别等方式为僧团破裂而行事的人，也应当作随顺羯磨。由于舍弃的人就没有犯，所以说“那位比丘安稳”。巴利

即使比丘尼没有破坏僧团，但只要她为了分裂僧团而行动，就说这是“共通制立”。对于正在犯僧残罪的人，在动议时犯恶作，在两次羯磨语时犯土喇咤亚，这些都会止息，所以说“在随顺羯磨中”等等。所谓“那恶作和那些土喇咤亚都止息”，意思是：在动议结束时犯的恶作，以及在两次羯磨语时犯的土喇咤亚，这三项罪就像转变性别后的不共罪一样止息。不过，如果在他动议结束时生起了惭愧之心，生起了防护，舍弃了那件事，那么他就从动议的恶作中解脱，只要说出动议的恶作就可以脱罪。如果他不舍弃那件事，继续为分裂而行动，并且接受导致分裂的诤事，坚持不放，那么动议的恶作就止息，他停留在第一次羯磨语的土喇咤亚上。其余羯磨语的道理也是这样。没有被劝告且不舍弃的人，也没有僧残罪。对于舍弃的人：不论是在动议之前、动议的刹那、动议结束时，还是在第一次告知、第二次、第三次，乃至还没有说到“亚”字之前就舍弃的人，都没有僧残罪。因此说“没有被劝告的人以及”等等。巴利

这里，因为《附随》中说“提婆达多为分裂和合僧团而努力，在这个事上”，所以提婆达多是初犯者；不过他只是在为破僧而努力这件事上是初犯者，不是在不肯舍弃这件事上。因为那项羯磨并没有对他做过。怎么知道这一点呢？依据经说。正如《附随》中说“阿利吒比丘，原是训鹰师，因为邪恶的见解，经过三次劝谏仍不肯舍弃，在这个事上”，所以可以知道阿利吒是被做过羯磨的，提婆达多则不是这样。如果有人仅凭自己的喜好说“他也应该被做过羯磨”，即便如此，对于不肯舍弃的初犯者来说，也绝不存在“无犯”这回事。因为除了特定情形所开许的之外，违犯已制学处的人，绝不可能被视为无犯。至于在阿利吒学处的词句分别中，把“初犯者”写在无犯项下，那是写错了。怎么知道是写错了呢？从《小品·羯磨犍度》中“应先劝谏阿利吒比丘，劝谏后令他随顺，随顺后再定他的罪”这样依次定罪的方式，就可以知道。巴利

这里，提婆达多作为最初犯罪者，为了破僧而图谋行事，但因为那件事并没有做成（《波罗夷注》2.416），所以他并没有真正犯下罪。不过，因为那条学处正是针对他而制定的，所以称他为“最初犯罪者”。因此，正是由于没有犯戒，才说他无犯。这个“无犯”，虽然仅凭“未受劝谏者”这句话也能成立，但所谓“未受劝谏者”，是指完全没有受到劝谏的人，而不是指最初犯罪者。而这位提婆达多正是最初犯罪者，所以说“最初犯罪者”（《波罗夷》416）。按照同样的道理，除了阿利德学处之外，其余一切劝谏情形中的判定，都应当这样理解。从生起的行相来看，劝谏由身、语、意生起。由于犯者没有做出“我舍弃”的身表或语表就已经犯戒，所以属于“不作为”；由于没有“我不舍弃”的想法而得以脱罪，所以属于“想解脱”；由于仅仅以了知“我不舍弃”的心而生起，所以属于“有心”。巴利

正是他的这句话，是指正在为了分裂而竭力的人。kho只是一个语气词。pana是表示区别的语气词。凡是那种言语，能让原本和合的团体也变成别异、变成分裂的，这种制造争执的言语，在这里就叫做“异语”，所以说“说‘异语’，就是说不和合派方面的言语”。住于不和合派者即不和合派者，即制造争执者，彼等之语为不和合派语；或者说，存在于不和合派方面的话语，就是不和合派方面的言语。“僧团不对僧团作羯磨”这句话，是就呵责羯磨应当实行而说的；至于断事等羯磨，即使很多人一起作，也是完全可以的。“说随法者”，就是如实而说的人。“说随律者”，就是主张平息、止诤的人。“知道我等吗”这里，也应把“意欲和好乐”引进来连接。因此说“知道我们的意欲等”。“说”这里，“我等”是通过变格来配合的。因此说“像我们这样做，而与我们同说”。“这个”一词，是指拒绝他的所作所为，所以说“他所做的”等等。“他”，是指正在为了破僧而竭力的人。“诸具寿已集合”这里，应补入“心”，所以说“诸具寿的心”。“如所说那样”这里，应当说的内容，在前文别别学处的注释释义中已经说过了。巴利

“难教诫”是指本性上无法被教导，所以叫“难语性者”，也就是违逆之性。因此说“难语性”等。“难以对之说话”是指，当有人对他说些什么时，他无法忍受，所以难以教诫。“被诵出”就是诵，即巴帝摩卡；属于它、含摄在它里面的，就是“诵所摄”，即在那些诵所摄的当中。因此说“于诵中”等。那么，一切学处怎么都是巴帝摩卡诵所摄的呢？回答说：“因为以‘若有罪者，应发露’这样被统摄。”用“若有罪者”这句话，一切罪都已被因缘诵所摄。“于诸学处中”，意思是作为增上戒学证得方法的律制。不过，这一点很明显，所以在注疏中没有说。“以五种同法者”，就是比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、在学尼。“应学性”，是因为堪能，所以是应学性。因为他们各自学习自己应学的，而不是学习一切。“以佛所制”，是以佛所立、所制定的意思。或者，应当这样理解：被同法者以有因由者所说。“为语”是与格用作从格义，所以说“从彼我之语”。巴利

城市之所以也被算作村，是因为它是村的一种特殊类型，所以这里用“村”这个词就把城市也包括进去了。因此说“城市也包含在村里”。或者，“或”这个词是用来表示没有穷尽列举，所以也把它收进来了——这是这样说的意思。在这里应当看到三者的区别：没有围墙但有集市的叫镇，有围墙也有集市的叫城，与这两者相反的叫村。“败坏诸家”的意思是，让刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗这四种家族发生变坏。而败坏他们，不是用不净物、泥巴之类去弄脏，而是用自己的恶劣行为破坏他们对佛法的信心。所以说“以施花等”。其中，自己拿去或叫人拿去，或者招呼对方来或叫人招呼对方来，或者对主动前来的人，把自己所有的任何花送给对方，目的是拉拢家族关系，这就叫施花；以施花为首，所以叫“施花等”；用这些施花等手段。用“等”字，还包括施果、施粉、施土、施齿木、施竹、施医、施跑腿。“破坏净信”的意思是，让那些没有这样做的善良比丘们，在那些人心中生不起净信、看不到他们的功德。通过施花等手段拉拢了家族关系之后，那些人就嫉妒其他没有这样做的善良比丘，不去亲近他们，因此就说他破坏了那些人的净信——应当这样理解。“恶行”是指被佛陀所呵斥的卑劣行为。不过，因为这里指的是为了拉拢家族而种花树等行为，所以说了“种花树等”。但为了寺院等的利益，用如法的方式让人种植等是可以的。其中，“花树”是指幼嫩的花树。因为幼嫩的花树和花丛都叫做“花树”，种植它就叫种花树；以种花树为首，所以叫“种花树等”。用“等”字，这里还包括种植、浇水、叫人浇水、采摘、叫人采摘、捆绑、叫人捆绑。巴利

在论母中“被看见”，意思是：那些亲眼看见的人看见了它们。“被听到”，意思是：那些从别人那里听说的人，通过耳门听到之后加以思量。“已败坏”，就是已经被毁坏了。“你住在这里已经够了”，意思是：你住在这里已经够了，不要再有你住在这里，这就是这句话的意思。因为这里的“够”这个词是遮止的意思。“已作驱摈羯磨者”，就是先举罪、令忆念、确定罪，然后以“尊者们，请僧团听我，这些阿说示与富那婆娑”等语开始，用句分别中所说的白四羯磨文，作了驱摈羯磨的人。“无论住在哪座寺院”，指的是村外的寺院。“既不得在那个村……中略……行”，意思是：即使村或镇最远十二由旬，寺院最远三由旬，也既不得在那个村或镇中行乞食，也不得住在寺院里。住在那个寺院的人，在附近的村里也不应行乞食；住在附近寺院的人，在那个村里也不应行乞食。但住在附近寺院的人，在附近的村里行乞食是允许的。“应犯的罪”，就是：为了摄受家族而把自己的东西布施出去，犯恶作；以主人姿态把僧团的东西布施出去，犯土喇咤亚；强行布施，犯波罗夷——这些就是所犯的罪。论母中“从那里离去”，是就作了驱摈羯磨者的义务而说的。但在开头，应当按驱摈羯磨来理解。“阿说示与富那婆娑”，就是阿说示和富那婆娑。巴利

“初罪”这个词，是用部分来解释整体，属于集合依主释，所以说“对他们来说，此罪是最初的，所以叫初罪”。“就在违犯的那一刹那”，意思就是就在事相违犯的那一刹那。用“就”这个字，排除了劝诫羯磨的那一刹那。“日有多少限度”，就是有多少天。因此说“多少日”。“日”的意思就是天数。巴利

“以事为缘”是指仅仅以泄精等违犯本身为缘。“此”就是指这个违犯。“或者仅仅以名为缘”，是说这是名叫某某的罪，比如“这是名叫僧残的罪”，像这样离开事，仅仅以名为缘。这里用“仅仅”这个词排除了事。不过在有些写本里，写成“或者以名与姓为缘”，那并不妥当，因为已经说了“这是名叫某某的罪”。现在，“我不再向任何人发露它”是连接语。“放下担子”是指舍弃发露的劲头。不只是以事或名为缘、有罪想而覆藏的人才算覆藏；即使不知道事和名，仅仅以“我覆藏罪”这一罪想而覆藏，那个人也算是覆藏了，应当知道。如果在这里是无犯想，或者是其他罪聚想，或者有疑惑，却想“我现在不向任何人发露它”，这样想要覆藏而放下担子，让天亮起来，那就是没有覆藏，应当引此来连接说明。再者，无犯的人，不论是以罪想还是以无犯想而覆藏，也都是没有覆藏。把轻罪当成“重罪”来覆藏，或者把重罪当成“轻罪”来覆藏，虽然站在无惭者那一边，罪仍然是没有覆藏。把重罪误以为“轻罪”而说出来，那既不算已发露，也不算未覆藏。巴利

本性者，就是本来自然的状态，也就是未被僧团羯磨改变的人。所以论中说“未被举罪、与大众共住者”。所谓“依前面所说的方式”，就是依照“我现在不再向任何人发露那件事”等等前面已经说过的情形。如果他想“僧团已经对我作了羯磨”，怀着“自己已被改变”的想法而覆藏，那仍然是覆藏。反过来，已被改变的人怀着“自己未被改变”的想法，或者未被改变的人怀着“自己已被改变”的想法，即使覆藏了，也仍然是覆藏。这一点也已经说过——巴利

这个问题是由被举者（ukkhepanīyakamma，即被举罪者）说出来的。巴利

在十种障碍里，应当说明的内容前面已经讲过了。不过，如果有人因为天生胆小，在黑暗中害怕非人和猛兽，心里觉得这是障碍而隐瞒，那就不算隐瞒。又如果有人住在山寺里，必须穿过山洞或河流才能去报告，而路上有猛虎、非人等的恐怖，有蟒蛇横卧在路上，河流又涨满了水，正当这些障碍存在的时候，他心里觉得这是障碍而隐瞒，那也不算隐瞒。但如果实际上有障碍，不管他心里觉得有障碍还是觉得没有障碍，只要隐瞒了，就都不算隐瞒。巴利

所谓“比丘”，是指同类的比丘。假如他的嘴里长了一个小瘤，或者下巴中风疼痛，或者牙齿疼痛，或者乞食所得很少，仅仅因为这些，他就不能说、不能去。但如果他其实还能做到，却生起“我做不到”的想法，这就叫本来有能力却当作没能力想，用这种方式覆藏也等于没有覆藏。而对于确实没有能力说或去的人，不管他生起有能力的想还是没能力的想，覆藏了也还是没有覆藏。巴利

这个“极为明显”，是说这两种支分的意思本来就明明白白。但如果有人心想“我要把它藏起来”，在午前或午后，或者在初夜等时段，生起了惭愧心，在天亮之前就说了出来，那这就叫想藏却并没有藏住。巴利

如果一个人住在没有比丘的地方，犯了罪之后，等着同类比丘到来，或者前往同类比丘那里，过了半个月甚至一个月，这就是不想覆藏而实际上构成了覆藏。这种情况也仍然是未覆藏。巴利

如果有人刚一犯罪，就像踩到火的人那样赶紧跑开，到同类比丘那里去发露，这种人就是不想覆藏，所以叫不覆藏。所谓“唯同类为量”，意思是只以没有怨恨的同类为标准。因为应该向没有怨恨的同类面前告白。如果对方是异类，听了之后想把它宣扬出去，那么即使在戒师面前也不应该告白。在这里，不管是在午前犯了罪，还是在午后、白天或夜里，只要天还没亮，都应该告白。一旦天亮，就成了覆藏，因为覆藏的因缘而犯恶作。“略说”就是简要地说。至于详细解说，则是如《一切欢喜》中所说，这就是这段话的意思。巴利

即使不情愿也必须别住。意思是：由于所犯的罪还未做忏悔，会成为障碍生天与解脱的因素，所以即使不愿意，也非得别住不可。因此说“不是出于情愿”等等。“受别住”：就是在僧团中接受别住的仪轨。别住虽然有四种——未覆藏别住、覆藏别住、清净边别住、合并别住，但未覆藏别住在这里并不是所指的，所以说“其中，覆藏……三种别住”。“其中”，是指在那句话当中。当罪有覆藏时，应当给予的别住，因为以覆藏为对象，所以叫覆藏别住。应当从清净边开始给予的别住，叫清净边别住。经过合并而给予的别住，叫合并别住。巴利

现在，为了如实说明那三种别住，说了“于此”等话。“因”的意思是“由于”。一日覆藏，就是一日覆藏。“按所说的方式”，就是按“有罪”等所说的方式。在一日覆藏这句里，“如是”这个词，就像在“或如是，或像这样远离种种观看娱乐”等语句中那样，是“等等”的意思。由此包含了这段圣典余文：“尊者，我向僧团乞求一日别住，因为犯了一项故意泄精的罪，覆藏了一日。”像这样让他乞求别住，就是像这样让他乞求到第三次。按律篇中来的方式，就是按《杂事篇》等中来的方式。“从那时起”，就是从半月开始算起。超过半月覆藏，就是超过半月叫超半月，覆藏那个，就是这意思。“从那时起”，就是从第三十天开始算起。月覆藏，就像衡量众生的寿命、好像给它做终结一样，所以叫月，就是三十昼夜，覆藏那个，就是这意思。年满，就是好像把那些众生和法的流转合起来说一样，因为忆念、流转，所以叫年，就是十二个月，在那圆满的时候。巴利

或者以陈述事由的方式，连同名称一起，就是以陈述事由的方式，这是它的意思。正因如此，下面才说“或者仅以名称的方式”，这里特别加了“仅”字，应当这样理解。所谓“仅以名称的方式”，就是不涉及事由的陈述，纯粹只是名称本身的方式。所谓“因此”，是因为在这两种名称当中，“罪”是一切情况共同通用的名称，所以说“因此”。“故意泄精”：这就叫做“故意泄精”。这里的“如是”一词，是在指示应当说的内容。而这只是一个举例，因为“故意泄精”以及身触等也应当以事由等性质而被接受。所谓“事由与种类”，因属违犯故为事由，因不与他者共通故为种类。“Gaṃ tāyatīti gottaṃ”：所谓“gotta”（种类），意为保护“gaṃ”（种类/族类），即不让智慧与言语从同类跑到他处的身触等当中，而加以守护，这是其含义。“僧残”：这就叫做“僧残”。这里“如是”一词，是在指示能说与所说的集合。因此说“名与罪”，因是同类共通的名称故为名，因由如此如此的违犯而可犯故为罪，这是其意思。这也只是一个举例，因为“罪”也应当以名等性质而被接受。“如是”一词，或者有“等”义。这样理解之后，“以身触等语”等也就得以成立。巴利

针对“这个羯磨语是用什么话取得的”这一追问，世尊说“于此”等语。因为“罪”是一切共通的名字，又因为通过违犯而可能犯下，所以它既是名字也是罪，因此说“以‘罪’这个言词”。所谓“因此”，是因为这种别住等律仪羯磨，依事由、依族姓、依名字、依罪来作，都是可行的，所以这样说。“于这些中”，是指在事由等当中，或者在故意泄精等当中。“应受持义务”，是指在前面所说的两种情形中，即使只以其中一种也应受持，但以两种则善为受持。正因如此，下文将会说“在受持上也是同样的道理”。巴利

告知之后——巴利

尊者，我犯了一条故意泄精的罪，覆藏了一日。我为此向僧团请求对这条故意泄精、覆藏一日的罪给予一日别住。僧团给了我这条故意泄精、覆藏一日的罪的一日别住。我正在行别住。尊者，我表白，愿僧团认定我为“表白者”。巴利

像这样用各种方式，按照相应的搭配告知之后，领会这个意思，用任何一种语言来告知都是可以的。关于“对一再前来的比丘们告知”这句话，是针对客比丘说的。在这里，向一个人告知时，最后应该说“请尊者记住我是已表白的人”；向两个人告知时，应该说“请两位尊者记住”；向三个人告知时，应该说“请诸位尊者记住”。不犯义务的违越和不断夜：也就是不违犯《行别住者篇》中所说的“诸比丘，行别住的比丘不应接受清净比丘的礼拜、起迎”等九十四种义务，也不造成《优波离》中所说的“优波离，行别住的比丘有三种断夜：共住、别住、不告知”这样的断夜。巴利

这里的判定是这样的：如果客比丘稍微休息一下或者根本没休息，就直接穿过寺院中间离开，也要告诉他们。如果他们在那位比丘还不知道的时候就走了，而他事后才知道，就应该去告诉他们。如果赶不上，那就只是断夜，不算违犯义务的恶作。那些没有进入寺院内部、只踏入近行界域就离开的比丘，如果这位比丘听到他们的伞声、咳嗽声或喷嚏声，就知道有客比丘来了，也应该去告诉他们。即使事后才知道，也要追上去告诉他们。如果赶不上，那就只是断夜，不算违犯义务的恶作。如果比丘夜里来、夜里走，也会造成他的断夜；但因为不知道，所以不算违犯义务的恶作。如果不知情而做了出罪，那羯磨根本就不成立，这是《库伦达》里说的。所以应该多取几夜来做。这是稳妥无误的做法。巴利

如果看见比丘在河里等地方乘船前行，或者站在对岸，或者在空中飞行，或者远远地站在山坡、树林等处，只要能够确定“这是比丘”，就应该乘船等过去，或者大声喊叫，或者快速追上去告诉他。如果不告知，就既有断夜，也有违犯义务的恶作。如果虽然努力了，却追不上或者没法让他听到，那就只有断夜，没有违犯义务的恶作。巴利

即使去了别的精舍，也还是要告诉比丘们。如果看到所有比丘都聚在一个地方，就站在原地告诉他们。如果他们分别坐在树下等不同地方，就要走到各处去告诉他们。故意不告诉的话，既算断了夜，也有违犯义务的恶作。如果找的时候没看到某些比丘，那就只有断夜，没有违犯义务的恶作。但如果是故意不告诉，就既有断夜，也有违犯义务的恶作。巴利

就在那里，指的是在摩罗迦界内。但如果比丘们已经离开摩罗迦，那么把（别住者的）物品放在哪怕一位比丘跟前，也是可以的（《小品义注》97）。离开摩罗迦之后，恢复正念的人应当把物品交给同行者。依照所述方式受持义务后，应告知别住。所以说“或在一人跟前”。如果那个人也走了，就应该告诉另一位在摩罗迦内还没被告知的人，告诉他之后再放下。“在通常的处所”，是指适合僧团羯磨的处所。“越过两掷石的距离”（《萨罗他义注·小品》3.97），这是为了排除能听到比丘们诵经声的附近范围而说的。“从大路偏离”，是为了排除路上行走比丘的附近范围而说的。“在树丛或篱笆遮蔽之处”，是为了排除可见范围而说的。“受持义务后应告知”，即依照所述方式受持义务后，应告知别住。然而“应告知”是一般而言说的。告知时，如果对方是较年轻的，应说“贤友”；如果对方是较年长的，应说“尊者”。如果其他任何比丘因某种事务来到那个地方，如果这人看见他，或听到他的声音，就应告知。不告知者，则有过夜中断和义务破坏。所以说“即使看见另一位比丘，也应当告知他”。如果进入十二肘的附近范围，而对方不知道地走过去，过夜中断确实发生，但义务破坏则没有。“已起”即已升。“任何第一位比丘”，即从精舍出来时或外来时，看见的任何第一位比丘。告知他之后再放下，若不告知则有恶作，这是就此而说的，并非就过夜中断而说。否则的话，就应说“应告知所有属于精舍界内的人”。“直到夜数圆满”，即有多少夜罪过被覆藏，就应行别住多少夜，直到那些夜圆满。然而在《善见律》中说：“如此有多少日罪过被覆藏，就应行别住那么多日，或更多一些，以消除疑惑。”详细解释即广说。巴利

至于其余两种，就是清净边别住和合并别住这两种当中的。在《犍度》中，指的是《集犍度》（《小品》156等）。所谓小清净边和大清净边，在这里，如果有人从受具足戒那天开始按顺次被问，或者从被告知的那天开始按逆次被问，问他“你知道自己从某日、某半月、某月或某年以来是清净的吗”，他回答“是的，尊者，我知道，我这么长时间以来是清净的”，那么由此给予他的清净边别住，就叫做小清净边。巴利

接受这个别住后，在修行期间，他清楚自己有多少时间是清净的，就把这段时间扣除，对剩下的一个月或两个月继续行别住。如果他当时想的是“我只有一个月不清净”而接受了别住，在行别住期间又想起还有另外一个月，那么那一个月也照样要行别住，不需要再重新给予别住。如果他当时想的是“我有两个月不清净”而接受了别住，在行别住期间确定“我其实只有一个月不清净”，那就只行一个月的别住，不需要再重新给予别住。这个清净边别住既可以向上增加，也可以向下减少，这就是它的特点。巴利

如果有人按照前面所说的顺问和逆问方式被询问，却仍然不知道、记不得夜的界限，或者对夜的界限心存疑惑，那么给他所施予的清净边别住，就称为“大清净边”。受持之后，要从受持那天算起，一直数到受具足戒那天为止的所有夜数，在这期间行别住。这种别住不能向上增加，只能向下减少。所以，如果在行别住时，对夜的界限确定“我犯戒已有一个月或一年”，那就应当行一个月或一年的别住。这里，虽然对说“我在这么长时间里是清净的”的人，给的是小清净边，但因为并不是依照决定而了知的，所以说“这两种也都应当给予”。给予的方法在《犍度》中已经说到。也就是说，这两种清净边的给予方法，在《集犍度》中是以“诸比丘，那位比丘应当前往僧团……应当这样对他说”等语句说到的。因此，应当依照那里所说的方法来了知，这就是其意趣。这种抉择论，在《一切欢喜》中已详细说明，这里也是如此。巴利

把（旧罪）抖落、抛开、舍弃之后再合并，就是“抖落合并”。对长期覆藏的罪，按价值（罪量）来合并，就是“价值合并”。对混杂的罪加以合并，就是“混杂合并”。现在为了简要说明这三种合并别住，所以说了“于此”等话。“犯了中间罪而覆藏的人”，是指受了别住之后，没有舍弃义务、正在行别住时，在别住还没结束的中间，又犯了僧残罪而加以覆藏的人，就是针对这种人。“已别住日”是表明特征的用语，因此也就等于说了“以及已行敬悦日”。“抹除”是指以白四羯磨，按退回根本罪的方式抹除。“合并”是指放回根本罪的位置，也就是投入其中。“应给予别住”是指应当以“尊者们，请僧团听我……”等语的白四羯磨来给予别住。这里说的是：受了覆藏罪的别住之后，正在行别住的人，或者应受敬悦的人，或者正在行敬悦的人，或者应得出罪的人，没有舍弃义务，又犯了别的罪，覆藏的夜数等于或少于前罪，那么对这个人，就通过退回根本罪，把他已别住的那些日子和已行敬悦的那些日子全部抖落、归零，然后把后来所犯的罪合并到根本罪里，给予别住。巴利

如果中间罪比根本罪覆藏的时间更长，就要把这条中间罪当作根本罪，把另一条罪并进去，然后给予别住。如果中间罪没有覆藏，就不需要退回至根本罪，只依先前所受的别住继续行别住即可。巴利

所谓“一罪……中略……全部久覆藏”，意思就是：一罪全部久覆藏，或者二罪、三罪、众多罪全部久覆藏。“对那些”，就是对那些全部久覆藏的罪。至于给予的方式，则应当依照《犍度》中所说的方式来了知。巴利

如果有人有一百条罪，每条都覆藏了十天；又有一百条罪，每条也覆藏了十天；再有一百条罪，每条同样覆藏了十天。这样重复十次，就成了覆藏一百天的一千条罪。那他应该怎么办？要把所有罪合在一起，别住十天。这样一来，仅仅一个十天，就完成了覆藏一百天的别住。这一点也已经说过：巴利

这个就叫作价值总计。巴利

现在为了说明混合合并，说了“名为混合合并”等话。这里的方法是这样的——巴利

尊者，我犯了众多僧残罪：一次出精，一次身体接触，一次粗恶语，一次为自己求欲，一次做媒，一次造小屋，一次造大住处，一次嗔恨，一次异分，一次破僧，一次随顺破僧，一次恶性不受劝谏，一次污家。尊者，我向僧团乞求把这些罪合并起来别住。巴利

让他乞求三次之后，应当依照相应的羯磨语授予别住。在这里，“我犯了种种不同事由的僧残罪”或者“我犯了僧残罪”，像这样按照前面所说的方式，从事由、族姓、名目、罪相各方面结合起来作羯磨语，是可以的。这就是混合合并。不过在一切别住羯磨结束时，关于已舍置和未舍置等的规定，应当按前面的方式理解。因为在三种合并别住中只说了简要之义，或者因为没有涉及决断等内容，所以说“这是关于三种合并别住的简要说明”。由于范围广大，对合并的详细考察怎么能完全得到呢？因此说“详说”等。巴利

六夜：rā 这个音在这里被截断、切断，所以叫夜，意思是众生声音止息的时候。把六个夜合在一起，或者六夜的集合，就是六夜；六夜就是六夜，因为离开了部分就没有整体，所以说六夜这个意思。巴利

不给别住，只应该给敬悦：因为罪没有覆藏，又因为以犯罪者本身的状态就堪受敬悦，所以不给别住，只应给敬悦。对于覆藏罪、已住别住的人所给予的，这叫覆藏敬悦，因此说“对于有覆藏者”等。“此”指覆藏敬悦。“于此”指在这个句子里。那么，应该怎样了知这两种敬悦的授与方法与决断论述呢？所以说“然而，对于二者”等。巴利

“此”是指接下来要说的内容。“在别住中所说的那种处所”，是指：对有围墙的住处来说，从围墙算起；对没有围墙的住处来说，从适合设围墙的地方算起，越过两个投石的距离，离开大路，在有草丛或篱笆遮蔽的地方。“受持之后”，是指在黎明之前受持。“告知之后”，是指——巴利

尊者，我犯了一条罪，是故意出精，没有覆藏。尊者，我就这条故意出精、没有覆藏的罪，向僧团乞求六夜摩那埵。僧团就我这条故意出精、没有覆藏的罪，给了我六夜摩那埵。我现在正行摩那埵。尊者，我告知，愿僧团记持我为告知者。巴利

按照犯戒的日期如实告知之后。要明白这个意思：用任何一种语言来告知都是可以的。从告知的时候起，除了留下一位比丘，其余的人如果有事要办，也可以离开。到了天亮时，就要在那位比丘面前交卸义务。如果那位比丘也因为某些事务在天亮前就走了，那就向从住处出去的人或外来客中第一个见到的人告知之后交卸。因为他是先向僧众告知，又确认了有比丘在场才留下来的，所以即使僧众不足数，他也不会犯别住期间行事的过失，也不会构成离众独行。如果谁都没见到，就回到住处，向第一个见到的人告知之后交卸。因此说：“在他们离开或没有离开时，都应按前面所说的方式来做。”巴利

“在那里有”是指：在同一个共住界内，有二十人组成的比丘僧团。“应被召唤”是指：要通过出罪羯磨来召请。接着问“但出罪羯磨是怎样的呢”，于是说出“但出罪羯磨”等话。“依经文方式”是指依“尊者，愿僧团听我”等经文的方式。“依决择方式”是指：“首先应把被出罪者认定为值得出罪的人。因为他已经放下义务，处在清净者的位置上，而对清净者是不允许作出罪的，所以应当让他受持义务。受持义务之后，他就成为值得出罪的人。他也应当受持义务后，通过告知来乞求出罪。但对于没有放下义务的人，就没有受持义务这回事，因为他只要超过六夜，就成为值得出罪的人。”像这样依决择方式。不过，这一切别住等羯磨，无论依经文方式还是依注疏方式都很容易理解，因为怕说得太广，所以没有详细展开，有需要的人应当从那里自行取解。然而，这个羯磨必须由二十人众来执行，如果少于二十人来做，就会失效。因此说“即使以一位……中略……未被出罪”。“此”是指如前所说的内容。“正当”是指义务。巴利