度疑古复注·波罗夷篇解释（三）

现在，为了解释紧接着因缘总说之后所说的波罗夷总说的含义，所以开始了“现在”等话。“紧接着因缘之后”是中性形式的说明，意思是“把因缘放在前面之后”。“在那里”是指在波罗夷篇中。“巴帝摩卡”是指在比丘巴帝摩卡中。“四”是数量上的限定，用来排除少于或多于的情况。“波罗夷”是同类名称。“罪”是一切共通名称。“应诵”就是诵说。这个说明以状态为主，所以说“应诵性”。巴利

这里“则”只是一个虚词，“凡”才是表达意义的词，而且它不限定地指向某个人。所以为了说明它的意思，就说“凡任何”。又因为凡是“凡任何”这样的人，必定会以相、相应、种姓、名、姓、戒、住处、行境、年龄中的某一种方式被认出来，所以为了那样让人知道，就说“以短、长等”等等。“等”这个字还包括新业等。所谓“以相等之别”，就是以此而被识别、被知道，这就是“相”；以这些为首的就是“相等”；它们的差别就是“相等之别”；以那种相等之别。这里“等”这个字还包括相应等。这段话的意思是：以相来说，不管是这样还是那样，或长或短，或黑或白，或皮肤柔软，或瘦或胖。以相应来说，不管和这个或那个相应，或与新业相应，或与诵经相应，或与雨安居职责相应。以种姓来说，不管是哪种姓，或刹帝利，或婆罗门，或吠舍，或首陀罗。以名来说，不管叫什么名字，或佛护，或法护，或僧护。以姓来说，不管姓什么，或迦旃延，或婆私吒，或憍尸迦。以戒来说，不管持什么戒，或新业戒，或诵经戒，或雨安居职责戒。以住处来说，不管住在哪里，或新业住处，或诵经住处，或雨安居职责住处。以行境来说，不管行境如何，或新业行境，或诵经行境，或雨安居职责行境。以年龄来说，不管是哪一种，或长老，或新学，或中间，然而在这里，这一切都称为“凡”。巴利

现在为了解释“比丘”这个词，说了“来比丘具足戒”等话。其中，仅仅因为世尊说一句“来吧，比丘”就成为比丘，这叫作“来比丘具足戒”。按照“我皈依佛”等说法，三次开口说出三皈依而受具足戒，这叫作“三皈依具足戒”。所谓“受教诫具足戒”，则是：巴利

所以，迦叶，你应当这样训练自己：我要对长老、新学和中座比丘保持强烈的惭愧心，让它时时现前。迦叶，你就应当这样训练。 所以，迦叶，你应当这样训练自己：无论我听到什么与善相应的法，我都要把它当作核心，用心作意，全心投入，倾耳谛听。迦叶，你就应当这样训练。 所以，迦叶，你应当这样训练自己：我不舍离与喜悦相伴的身至念。迦叶，你就应当这样训练。巴利

大迦叶尊者就是通过这次领受教诫，获得了准许受具足戒的资格。巴利

以问答而得具足戒指的是索巴咖获得许可的具足戒。据说，世尊在東園经行时，问正在经行的索巴咖沙弥十个与不净观相关的问题：“索巴咖，‘膨胀想’或‘色想’，这些法是意义不同、文辞也不同，还是意义相同、只是文辞不同？”索巴咖回答了这些问题。世尊称赞他说“善哉”，然后问：“索巴咖，你几岁了？”索巴咖回答：“世尊，我七岁。”世尊说：“索巴咖，你是与我的一切智智相应而回答了这些问题。”世尊心生欢喜，便许可他受具足戒。这就是“以问答而得具足戒”。巴利

以受持八敬法而得具足戒，说的是摩诃波阇波提因为受持八敬法而被允许受具足戒。巴利

所谓“遣使具足戒”，就是半迦尸妓女被允许的具足戒。巴利

所谓八语具足戒，就是比丘尼先从比丘尼僧团以白四羯磨受具足戒，再从比丘僧团以白四羯磨受具足戒，通过这两种羯磨而完成受具足戒。巴利

所谓“白四羯磨具足戒”，就是现在比丘们的具足戒。所谓“以白四”，就是通过三次宣告和一次白，合起来叫“以白四”。虽然白最先说，但因为三次宣告在意义和文句上没有差别，所以把在意义和文句上不同于那三次宣告的白当作第四次，因此称为“白四”。所谓“不可动摇”，是指达到了不可动摇、不可反对的状态。所谓“具足理由”，是指具足因由者，即具足理由、具足导师教法者。所谓“具足戒者”，意思是达到了殊胜位，也就是已获得。比丘的身份就是殊胜位，这个人因为通过前面所说的羯磨而达到了这个位，所以称为“具足戒者”。那么，为什么在这里只把通过这种具足戒而具足戒的人纳入，而不纳入通过其他方式具足戒的人呢？应当知道：善来比丘具足戒只属于最后有者，皈依具足戒属于清净者，受教诫与答问具足戒属于大迦叶、索帕卡等人，他们不可能犯波罗夷等世间罪；而八敬法受持等只开许给比丘尼。而这里是比丘，所以应当知道，在这里只把通过白四羯磨具足戒而具足戒的人纳入，不纳入通过其他方式的人。不过在制定（罚）的学处中，其他通过善来比丘具足戒等方式具足戒的人等也被纳入。后文将会说“然而在制定的学处中，其他也被摄取”。现在为了详细解释“不可动摇、具足理由而具足戒”所略说的含义，所以说了“然而彼”等。巴利

这里说的“其中”，是指那五种当中。“住在这里”所以叫“事”，就是所依、立足处。因此说“想受具足戒的人”。“不满二十岁”，就是不足、不圆满二十岁，叫不满二十岁。这里该说明的内容，我会在后面有生命品里的不满二十岁学处中解释。“他们当中”，是指般哒咖等十一种没有资格的人。这里般哒咖有五种：灌洒般哒咖、嫉妒般哒咖、阉割般哒咖、无性般哒咖、半月般哒咖。其中，灌洒般哒咖和嫉妒般哒咖出家没有被禁止，其余三种被禁止。这三种当中，半月般哒咖在他是般哒咖的那半个月里，只有那半个月他的出家被禁止。这里三种人因为不能出家、不能受具足戒，所以不算“事”。因此说“灌洒般哒咖”等等。其中，有人用嘴含取他人的生殖器，被不净物灌洒后热恼得以平息，这是灌洒般哒咖。有人看见他人行淫事时，因嫉妒生起而热恼得以平息，这是嫉妒般哒咖。有人通过手段被去除了睾丸，这是阉割般哒咖。有人在结生时就生来没有性能力，这是无性般哒咖。另有人因不善果报的力量，在黑半月成为般哒咖，到白半月时他的热恼得以平息，这应当知道是半月般哒咖。巴利

“盗共住者”是指：以盗的方式与（僧团）共住的人。这里所说的“盗者”，并不是指仅仅共住本身，而是指盗取“相”的人，以及两者兼有的盗者，所以说“盗共住者有三种”等等。“不计比丘岁”是指：妄说“我十岁”或“我二十岁”，从而不按比丘戒腊来算。“不如长幼礼敬比丘或沙弥”是指：自己说了妄语之后，不按照所虚报的戒腊去接受与长幼相应的礼敬。“不以座位拒绝”是指：不说“走开，这个座位是我的”，不用座位来拒绝对方。“不在布萨等中出现”是指：在布萨、自恣等场合中不出现。“唯相本身”中的“唯”字，是为了排除共住这一层意思。“存在”就是“存在的”。“与相相应的共住”是指与沙弥相相应的沙弥共住。但如果有人把袈裟放下，裸体或穿白衣，通过行淫等行为成了非沙门之后，再穿上袈裟，那就是盗相者。如果有人想还俗做在家人，把袈裟卷起来，或者用别的方式穿在家人衣服，心想“我穿在家人的样子好不好看”，为了试探而暂时保留（袈裟），一旦认可“好看”，就再次接受（出家）相，那就是盗相者。穿白衣来试探和认可时，也是同样的道理。即使是在已经穿着的袈裟上面再穿白衣来试探或认可，仍然算是保留（袈裟）。巴利

对犯最后事的人也一样，这个道理相同。意思是：对犯了波罗夷罪的比丘，也是同样的道理。这里说的是——如果有比丘，明明还是热心穿着袈裟的，却换上白衣，行了淫欲之后，又再穿上袈裟，然后照样参与计算戒腊等种种差别仪轨，那么因为比丘们给他的僧相还没有舍弃，所以他不算盗相者；又因为他受用了与僧相相应的共住，所以也不算盗共住者。“往他国”是指去外国。这是为了显示可能用来欺骗的场合而说的。但如果有人在本国也这样做，他同样是盗共住者。用“仅共住而已”这句话，是否定盗相这一面。如果有年老出家的人，按比丘戒腊来算，在大施等处领取分配的食物，他也成为盗共住者。自己明明是沙弥，却按沙弥的次第虚报戒腊来领受，不算盗共住者。但比丘若按比丘的次第虚报戒腊来领受，就应按物品价值来处罚。巴利

难道“共住”不就是指同一羯磨、同一诵戒、同学处吗？所以论中说“比丘戒腊计算等”。由此表明，这里所说的共住，并不只是指同一羯磨等行为上的差别，还包括了比丘戒腊计算等其他方面。在“此义中”，就是指在盗共住这个论题中。“舍学”是指舍弃学处之后。这段话的意思是：如果有比丘舍弃了学处，没有脱去僧相，无论有没有造作破戒的行为，心想“没有人知道我”，然后又重新遵行前面所说的戒腊计算等一切仪轨，他就成为盗共住者。巴利

如果有个国王对某人生了气，那人心想“这样我就能平安无事”，就自己披上出家人的标志逃走了。有人看见他，就报告给国王。国王心想“如果他已经出家了，就不能拿他怎么样”，于是对那人的怒气就消了。那人又想“我的王难已经平息了”，于是没有进入僧团，就换上在家人装束回来了，这种情况应该准许他出家。又或者，有人想“靠着佛教，我才得以活命，来吧，现在我要出家”，生起了紧迫感，就穿着那身出家人标志前来，却不接受客比丘的规矩，不管比丘们问没问，他都如实说明自己的情况，然后请求出家，这种情况下应该先脱去他的出家人标志，再让他出家。但如果他接受了规矩，表现出对出家生活的向往，并按照前面说过的戒腊计算等所有程序来做，那就不应该准许这个人出家。巴利

在这里，有些人碰上饥荒，活不下去，就自己穿上出家人的样子，靠吃各种外道的施食过活。等饥荒过去了，他没有进入僧团，就直接换回在家人模样回来。这情况和前面说的完全一样。巴利

又有另一种人，想穿越一片大荒野，商队首领带着出家人们一起走。他心想：“这样商队首领就会带上我了。”于是自己也取了出家相，跟着商队首领一起穿过荒野。到了安全的地方以后，他没有进入僧团，就直接取了在家相回来。这一切都和前面说的一样。巴利

还有另一种情况：有人遇到瘟疫的怖畏时，活不下去，就自己穿上出家人的标志衣相，吃各种外道施舍的食物；等瘟疫的怖畏平息后，不回到僧团中去，就直接换回在家人的衣相回来。后面的一切都和前面说的一样。巴利

另有一人，和一个仇人结了怨，那仇人怒气冲冲，想杀他，到处找他。他心想：“这样我才能平安。”于是自己取了出家的样子逃走了。仇人到处找他，问“他在哪里”，听说“他出家逃走了”，就想：“既然他出家了，就不能再对他做什么了。”于是对那人的怒气就平息了。那人知道“仇人对我的威胁已经平息了”，没有进入僧团，就直接取了在家人的样子回来了。这一切都和前面说的一样。巴利

又有另一种情况：一个人去了亲戚家之后，舍弃了学处，还俗做了在家人。他想：“这些袈裟放在这里会坏掉。就算我拿了这些袈裟去精舍，路上也会被人当作‘贼’抓住。不如我把它们当作随身衣物穿上再走。”于是他为了带走袈裟，穿上下衣、披上上衣，前往精舍。沙弥们和年轻比丘们远远看见他走来，就迎上前去，履行待客的义务。他不接受，如实说明自己的真实情况。如果比丘们想：“我们现在不能就这么放你走”，打算强行让他重新出家，那就应当先让他脱掉袈裟，然后再让他出家。但如果他想：“这些人不知道我已经还俗了”，于是承认自己仍具比丘身份，并按照前面所说的计算戒腊等一切程序去做，那么这个人就不应被允许重新出家。因此说“或因王难、饥馑、旷野、疾病、怨敌之怖畏”等等。这里“怖畏”一词应分别搭配，即“因王的怖畏、因饥馑的怖畏”等等。“取相”是指取伪装。“在此”是指在佛陀的教法中。“不容忍共住，只要他是清净心者”——意思是：由于他没有欺骗比丘们的意图，只要是清净心的人，即使他心里有“想让在家人知道我是沙门”这种欺诳的念头，只要他不容忍共住，由于没有欺骗比丘们的意图，就没有过失，因此不被称为“盗共住者”，这就是这段话的含义。巴利

外道叛离者，是指已经投向外道、进入外道的人。但他并不是仅仅因为到了那里就成为外道叛离者，而是因为接受了他们的见解才算。所以说“然而凡是……”等。“已受具足戒者”这句话，是在显示未受具足戒的人不会成为外道叛离者。这在《库伦达义注》中已经说过：“这里所说的外道叛离者，是针对已受具足戒的比丘说的，所以沙弥即使带着自己的相状去了外道处，仍然可以再得出家和具足戒。”“吉祥草衣等”这里，用“等”字把木板、破布、结发等也包括进来。即使他去了之后认为“这种出家最殊胜”，接受了这种最殊胜的看法，也还是不能脱免，仍然是外道叛离者。“行法”是指蹲踞苦行等行法。不过，如果只是为了考察“外道的出家对我是否庄严，难道不庄严吗？”而穿上吉祥草衣等，或者结发，或者拿上乞食袋，只要还没有接受那种见解，就仍然受到保护；一旦接受了，就成为外道叛离者。但袈裟被抢夺的比丘，穿吉祥草衣等，或者因为王难等而取外道相，由于没有接受见解，所以不是外道叛离者。巴利

“其余一切”指的是龙、金翅鸟、夜叉、乾闼婆等这一类。这里应当说明的内容，前面已经讲过了。巴利

就像破坏同一种姓的人时，业更重；破坏不同种姓的人时，业就没那么重。所以经文说“人类种姓”。因为和儿子有这层关系，世间才有“母亲”“父亲”这样的称呼；世间也能看到因为收养、认作义子等情况而叫“儿子”，但那只是间接的说法。为了说明这不只是间接说法，而是究竟意义上的成立，所以经文说“生母”。“生母”就是生育者，也就是母亲的意思。就像只有安住在人的生命形态中时，善法才会变得锐利、清晰、勇猛，正如三位菩萨成就三种菩提时那样，同样，只有安住在人的生命形态中时，不善法也会变得锐利、清晰、勇猛，所以经文说“以人的身份”。所谓“故意”，就是带着“有情”想，连同杀心一起作意。这就是所谓的杀母者，即因为无间业的杀母之业而名为杀母者。然而，如果有人杀了虽是女人身但非生母的养育母、大妈、小妈，或者虽是生母但为非人女身的母亲，那么他的出家不被禁止，也不成为无间业。如果有人自己生为畜生，却杀了女人身的母亲，他也不是无间业。但由于他属于畜生，所以出家被禁止，然而他的业很重，无间业确实仍然存在。巴利

有人虽然是人类，自己也同样是人类，却故意夺走亲生父亲的生命，那么他就因为这种无间杀父业而被称为杀父者。为了说明这个道理，论师说“对杀父者也是同样的道理”。即使他是妓女所生的儿子，不知道“这是我的父亲”，但他是靠那个人而出生，如果那个人被他杀害，他仍然被称为杀父者，并且会触犯无间罪。巴利

这里应当讲羚羊四法、战场四法、盗贼四法。因为，即使有人心里想的是“我要杀羚羊”，却杀死了处在羚羊位置的人——无论是母亲还是父亲——他仍然触犯无间罪；这是因为他带着杀害的意图，破坏了无间罪的成立对象。反过来，如果他想杀的是羚羊，结果却杀死了羚羊，或者他想杀的是母亲、父亲，结果却杀死了羚羊，那就不触犯无间罪，因为无间罪的对象不存在。如果他想杀的是母亲、父亲，结果也杀死了母亲、父亲，那就一定触犯。其余两组四法也是同样的道理。因为在任何情况下，先前的意图心都不是判断标准；真正作为判定无间罪与非无间罪依据的，是杀害心，以及以它为所缘的命根。巴利

杀阿罗汉的人，也要按照人类阿罗汉来理解，所以经文说“哪怕只是以在家人的身份站着”等等。不过，杀害非人类种姓的阿罗汉，或者杀害人类种姓中其余的那些圣者，都不构成无间罪，出家也不被阻止，但业力仍然很强。畜生即使杀了人类阿罗汉，也不构成无间罪，但业力很重——这就是这里的判定。就像对父母那样，对阿罗汉也应当用羚羊四法等方式来理解。巴利

“本性比丘尼”是指戒行清净、在二部僧团中受具足戒的比丘尼。如果有人通过身体接触使她戒行败坏，这个人的出家与受具足戒并不被阻止。如果强行让她穿上白衣，然后污辱她，即使她并不愿意，这个人仍然是“污辱比丘尼者”；但如果强行让她穿上白衣后，污辱的是她愿意的情况，这个人就不算“污辱比丘尼者”。为什么？因为一旦她在在家身份下表示同意，她就已经不再是比丘尼了。再者，如果对已经破过一次戒的人后来加以污辱，或者对在学尼、沙弥尼行不净行，这个人既不算“污辱比丘尼者”，也能得到出家与受具足戒。巴利

从法上偏离、背离，就是非法。非律在这里也是同样的道理。四种羯磨，指的是求听羯磨、单白羯磨、白二羯磨、白四羯磨所包含的四种僧团羯磨。因为如果以这四种羯磨中的任何一种，在同一界内各别进行，就叫做破僧。因此说“以四种羯磨中的任何一种方式破僧”。巴利

“以恶心”这个说法，为了把它的含义讲清楚，所以又说“以杀害心”。因为，被杀害思所染污的心，在这里就叫作恶心。“出血”是指在身体内部出血，意思是让血积聚起来。因为如来之身不可破坏，所以外力的攻击并不能破开身体组织而让血流出；但在身体内部的某一处，血会汇聚起来，因嗔怒而激荡、积聚，就是针对这种情况才这么说。然而，如果是为了治病，像耆婆那样用刀切开，取出腐肉和血，让身体恢复舒适，此人就不是出血者，反而会生起很大的福德。巴利

“两种相”是指由前面所说的两种业所产生的女相和男相，也就是这两种相。通过这个解析可以看出，“二相者”是一个不同格限定的复合词，并且说明前一个词省略了格位变化。它有两种：女二相者和男二相者。其中，女二相者是女相明显、男相隐蔽；男二相者是男相明显、女相隐蔽。女二相者在女众中行男性之事时，女相变得隐蔽，男相变得明显。男二相者在男众中行女性之事时，男相变得隐蔽，女相变得明显。女二相者自己能够受胎，也能使他人受胎；男二相者自己不受胎，但能使他人受胎。这就是它们之间的差别。巴利

不触及：就是不执取，也不宣说。“这位是某某名”：是指对求受具足戒的人不作宣说。当为某人授具足戒时，本应说“尊者们，请僧团听我说，这位法护是具寿佛护的求受具足戒者”，却不说“这位法护”，这就是所说的不宣说。“某某名的求受具足戒者”：是指不宣说他的戒师。本应说“尊者们，请僧团听我说，这位法护是具寿佛护的求受具足戒者”，却只说“尊者们，请僧团听我说，这位法护是求受具足戒者”，不说“具寿佛护的”，这就是不宣说。完全不如法诵出单白：是指舍弃单白，只以四次羯磨语来作诵出羯磨。完成：就是具足。巴利

缺失就是舍弃。如果有人省略一次单白，只诵一次或两次，此人同样是缺失宣告。所谓误诵，就是本该说某个音，却说成了别的音。因此，比丘在作羯磨语时，凡是——巴利

已经说过了，这一点要好好分辨清楚。这里，“松音”指的是五组中的第一和第三音。“紧音”指的是同一组里的第二和第四音。“长音”是指像ā这样的音，要用长的时间来发出。“短音”是指像a这样的音，要用它一半的时间来发出。“重音”就是长音，或者像“具寿佛护长老若不认可（nakkhamatī）”这样，把它和后边的词连起来，也就是与后词相连而说。“轻音”就是短音，或者像“具寿佛护长老若不认可（na khamatī）”这样，不跟后边的词连起来，也就是不与后词相连而说。“鼻音”是指把发音器官收住、不放开，以闭口带鼻音的方式说出。“连音”是指和后词相连，说为“tuṇhissā”或“tuṇhassā”。“断音”是指不和后词相连，把它断开，说为“tuṇhī assā”或“tuṇha assā”。“开放音”是指不收住发音器官、放开，以开口不带鼻音的方式说出。巴利

在这里，本来应该说“suṇātu me”（请听我说），却把 ta 音改成 tha 音，说成“suṇāthu me”，这叫作把松音变成紧音；同样，本来应该说“pattakallaṃ esā ñattī”（这份公告已经适当），却说成“patthakallaṃ esā ñattī”等等，也属于这一类。本来应该说“Bhante, saṅgho”（尊者，僧团），却把 bha 音和 gha 音改成 ba 音和 ga 音，说成“bante saṃgo”，这叫作把紧音变成松音。本来应该张开口说“suṇātu me”，却闭着口带鼻音说成“suṇaṃtu me”；或者本来应该说“esā ñattī”，却说成“esaṃ ñattī”，这叫作把开放音变成鼻音收束。本来应该闭着口带鼻音说“pattakallaṃ”，却张开口不带鼻音说成“pattakallā”，这叫作把鼻音收束变成开放音。这样一来，该用松音的地方用了紧音，该用紧音的地方用了松音，该用开放音的地方用了鼻音收束，该用鼻音收束的地方用了开放音——这四种音节的错误，都会破坏羯磨语内部的羯磨。因为这样念的人，在该发某个音节时发了另一个音节，就被称为念错了。巴利

至于其余长音、短音等六种音，在长音的位置上就只发长音，在短音的位置上就只发短音。像这样，在各自的位置上发出那个音本身，不破坏依次传承下来的读诵传统，就应该这样念诵羯磨语。如果不如是去做，该说长音时说了短音，或者该说短音时说了长音；同样，该说重音时说了轻音，或者该说轻音时说了重音；或者该连读时读成分开，该分开时读成连读——即使这样念了，羯磨语也不失效。因为这六种音并不会破坏羯磨。巴利

有些持经长老说：“da 音会变成 ta 音，ta 音会变成 da 音，ca 音会变成 ja 音，ja 音会变成 ca 音，ya 音会变成 ka 音，ka 音会变成 ya 音，所以在该说 da 等音的地方说 ta 等音并不相违。”但这种说法一旦落到羯磨语上，就不适用。因此，持律者不该把 da 音读成 ta 音……也不该把 ka 音读成 ya 音。应当依照巴利原典厘清语源，避开十种辅音语源所说的过失，然后作羯磨语。否则，就会损害听闻。这里的关联是：先不设白，首先作宣告。巴利

有多少比丘属于羯磨所应参与者呢？就是有多少比丘达到、适合、符合那场具足戒羯磨。而他们最少的情况下，是不离开伸手可及的范围、住在同一界内的五位清净比丘。因为少了他们，那场羯磨就做不成，他们的同意也不来。至于其余那些比丘，即使有一千人之多，只要他们住在同一界内、同一处所、同属一个共住区，就全都应该表达同意；他们表达同意之后再来也好，不来也好，羯磨都不会被破坏。“反对”就是阻拦。“此处有果报，依彼而住，故名为处”，即原因。但在这里，因为它是作具足戒羯磨的原因，所以被称为具足戒羯磨语的世尊之言。因此说“以堪为原因故，以堪为导师教法故”。又，正如世尊所教诫的“那应当作”，照那样实行，就成为具足戒羯磨的原因，所以名为“堪为处”。然而有些人（《精义注》2.45）说：“‘堪为处’在这里，是指‘诸比丘，断手者不应令出家’等（《大品》119）导师教法为处。”这里是指这波罗夷中。又，正如在这里，同样在一切世间所呵责的学处中，也应当知道就是这个意思。因此说“然而在制定所呵责者中”等。“其他者”也指依“来比丘”受具足戒等而受具足戒者。这如何可知：在制定所呵责的学处中，其他者也都被摄受呢？因为从意义上说，他们是犯者。正如这样说：“两种人不能犯罪——佛与独觉佛；两种人能犯罪——比丘与比丘尼”（《分别》322），这是依一般而说。依“来比丘”受具足戒等而受具足戒者，也会非故意地、因失念、无心而犯与共宿等类的制定所呵责罪（《精义注》2.45），所以从意义上说是犯者。巴利

现在，“比丘们”这个词因为没有独立的特殊含义，所以不单独解释它，而是为了说明：由于具足了戒与共住生活，就成为比丘们的戒共住生活达成者，因此说“比丘们的戒共住生活达成者”等。“应当学的”就是戒，也就是波罗提木叉防护之戒；“于此共同生活”是指于此一起生活，也就是论母等种类的规定。戒与共住生活合在一起就是“戒共住生活”，两者都达到、获得了，就是“戒共住生活达成者”。因此说“诸比丘的”等。在这里，“戒”因为与共住生活相伴，特指增上戒学，所以说“名为增上戒”。增上、殊胜的戒就是增上戒，“名为增上戒”就是被称为增上戒。巴利

那么，这里什么是戒？什么是增上戒呢？回答是：五支戒和十支戒只是戒，不算增上戒。而波罗提木叉防护戒则被称为增上戒。因为它就像太阳在众光明中、须弥山在群山之中一样，在一切世间戒中最为殊胜、最为崇高，而且只有在佛陀出世时才会生起，没有佛陀出世就不会有。因为除了佛陀，没有其他众生能提出这样的规定。只有诸佛在彻底断除身、语二门的恶行之后，针对各种违犯行为制定相应的戒律防护。从波罗提木叉防护戒来说，与道果相应的戒才是增上戒，但这里说的不是那个。因为具足道果的人不会行淫欲之事。巴利

这些比丘来自不同地方、不同出身、不同种姓等，各有差别。共住是指依同一诵戒等方式共同生活。因此说同一种活命、同行者的方式。称为学处，就是称为制定。它也因为能显示远离等而被称为学处。这也曾说过：学处，就是这里的名身、句身、词身、文身。在此处，是指在它们之中。圆满学，是指依远离不应作、奉行应作，而圆满所谓离恶行与善行这两种戒，这是它的含义。也就是说，通过离恶行戒，使与远离相应的思在自己身心中生起；通过善行戒，使与远离不相应的思在自己身心中生起，这就是所说的意思。活命与不违越：不违犯学处，就是戒律仪；这活命与不违越二者，在这里就叫做进入，这是所指的意思。其中，不违越活命是学得以圆满的缘。因为由不违越它，学才能圆满直至证道。另外，这里以圆满学一语，特指称为离思的戒律仪在自己相续中生起的时候；而以不违越一语，也包含它未生起的时候。因为依圆满学而令它在自己身心中生起后，即使由于睡眠等而未现行，但因没有违越，依于学仍称为进入。巴利

因为舍弃学处时，某些表现软弱的行为也有意义，所以针对这一点，在解释“不舍学”这个词的含义时，为了说明“不表现软弱”这句话，就说了“不舍学、不表现软弱”等等。这里也许有人会问：既然并非所有表现软弱的行为都是舍弃学处，那是不是应该先说“不表现软弱”，再用“不舍学”来限定它的含义呢？不是这样。为什么呢？因为这样就不符合意义的次第。既然已经说了“进入学与活命”，那么说“不舍弃所进入的学，在所进入的活命中不表现软弱”时，意义本来就是按这个次第说出来的，不是别的顺序。所以先说的就是这一句。巴利

现在，为了把这两者本身清楚地显示出来，所以说了“在那里”等话。“由于他们没有那个”是指由于他们没有那些心等。“以想要离去的心”是指带着想要离开的心。“急速”是指仓促。如果有人本来想说别的话，却仓促地说出“我舍弃佛”，这就叫作急速地说。“错乱”是指失念而误说。如果有人本来想说别的话，却失念误说“我舍弃佛”，这就叫作错乱地说。若问前者和后者有什么区别？前者是即使智者也可能因为仓促而说成别的话；后者则是由于愚钝、痴迷而滑脱，本来想说甲话却说成了乙话。也有人说：“或者因为不知道字句和时机，或者因为做法不具足，本来想说该说的话却说不成，反而说成别的话，这就是错乱地说。”巴利

“观察什么是该做、什么是不该做”的人，就是和尚，也就是那位和尚。用“应当这样诵习，应当这样前行”等话来教导行为规范的人，是阿阇梨。“因为戒而住在附近”的人，是内弟子，这里用了格位省略，就像“林中一角者”那样的说法。有同一位和尚的人，就是同和尚者。同样，有同一位阿阇梨的人，就是同阿阇梨者。“同梵行者”，就是指比丘。因为他们共同修行这种梵行，也就是“同一羯磨、同一诵戒、同等学处”，所以称为“同梵行者”。“如是所说”的意思，就是在词义分别中这样说的。就像世间谷物生长的地方称为“田”，同样，这些佛等词也因为能生长出舍学，所以称为“田”，因此说“这二十二种田词”。又因为用它们的异名也能舍学，所以说“连同异名”。同一个意思有不同的说法，叫异语；异语就是异名、同义词；连同异名，就叫“连同异名”，这里说的就是这个意思。其中，在字母排列中出现的千名，在优波离偈中出现的百名，以及其他依功德而可得的各种名称，都应当知道是“佛的异名”。一切法的名称，都应当知道是“法的异名”。这个道理在一切处都一样。巴利

在这二十二种“田”词当中，只要有人想说其中任何一个词，却说出了另一个词，就算破语，因为说出的词仍然落在“田”词的范围内，所以就算舍学。意思就是这样。 具体来说：如果这个人本来想说“我舍佛”，却把词序颠倒了，说成“舍佛我”，或者用边地语之类的其他语言来表达这个意思；又或者本来想说“我舍佛”，却顺序错乱地说成“我舍法”或“我舍同梵行者”——就像在讲上人法时，本来想说“我入初禅”，却说成了“第二禅”。只要跟他说话的那个人知道“这个人想舍弃比丘身份，才说这个话”，仅仅这样就没有过失，就已经落入“田”的范围，就已经舍了学。就像从帝释天或梵天的境界死去的众生一样，当下就从教法中死没。巴利

“够了”就让它这样吧，意思是“足以”。 “我到底要做什么”意思是：我有什么事要做，有什么该办，有什么该完成。 “对我没有意义”就是：对我没有利益。 “我完全解脱了”就是：我已经很好地解脱了。 “前面十四句”是指以佛等为首、直到同梵行者为末的前面十四句。 在“我何不舍弃”这句里，“何不”是表示思量的不变词。 这里说的是：“如果我舍弃佛，那对我来说就好了。” 通过“等”这个字，还包括了“我舍弃了”“我将舍弃”“我将会是”“我是”“我已经生了”“我存在”这一类说法。 如果有人说“从今天起，你把我当作在家人”，或者说“你该知道”，或者说“你该清楚知道”，或者说“你该留意”，不论是用雅语说，还是用边地话说，当这个意思这样表达出来时，只要对方听得懂，就算舍弃了学处。 这个道理也适用于其余“近事男”等七句。 这里，雅语就是摩揭陀语；边地话就是非雅语，比如安达语、达弥喇语等。巴利

书写文字，是指为了让他人看见，而写下“我舍弃佛”这类话的文字。能表达意图的屈指等手部动作，就是手印。这里说的“手”，应当理解为手指等局部，就像“不吃饭时，我要把整只手塞进嘴里”这类说法里那样。因此，这里的意思应当这样理解：把能表达意图的屈指等手部动作展示出来，就是手印等的展示。用“等”这个字，还包括了摇头示意等动作。巴利

这里，“疯狂者、心乱者、受痛苦者”当中，“疯狂者”是指因胆汁而发疯的人。“心乱者”是指被夜叉弄得心神散乱，也就是所说的“夜叉疯”。这两者的区别，会在讲不犯戒的部分里说明。“受痛苦者”是指被强烈的苦受击中、陷入昏迷，即使他胡言乱语而舍弃学处，也等于没有舍弃。“是人类”是指无论同类或不同类、在家或出家、有智慧的任何人。“疯狂者等”这里，用“等”字包括了心乱者、受痛苦者、天神和畜生。其中，在疯狂者、心乱者、受痛苦者和畜生面前舍弃学处，因为他们不知道，所以也等于没有舍弃。但在天神面前就不一样，因为他们知道得极快。天神是大智慧、三因结生的，知道得极快，而且心这东西本来就是轻快易变的，所以规定“不能让心轻快易变的人仅凭心念就极快地毁掉学处”，因此不允许在天神面前舍弃学处。所以说“不是疯狂者等中的任何一个”。 “或以使者”，就是说“你去说我舍弃学处这件事”，以口信的方式派使者去。“或以书信”，就是把话写在书信上派人送去。巴利

如果他们说知道你舍弃学处的情况，这就是句子的连接关系。在作意时指的是正在作意、留意意义的时候。由此说明：就在那一刹那，不前不后，很难被知道。紧接着言说之后就是紧接在言说之后，也就是正在作意的时候，这是它的意思。而用eva这个词，是为了排除过了很久才知道的情况。厌倦者是指因为不欢喜，在这教法里过着艰难生活的人；或者是指心里想着今天要走，明天要走，从这里走，在此处去，伸长了脖子焦躁不安地待着，心神散乱、不能专一，这就是这里所说的意思。这也是对不欢喜、想从沙门性中退失等说法的标示。以任何方式……知道——如果他们以厌倦者、希求在家状态、不欢喜或想从沙门性中退失等任何方式，知道了他舍弃学处的情况。这舍弃学处，连同后面的虚妄称叹、粗恶语，以及由贪、嗔、痴所起的虚妄称叹等学处，都属于同一个界限。如果在作意时就知道了，就会构成罪。这个人在说什么——如果心里疑惑，过了很久才知道，就不构成罪。因此说然而，后来等等。如果在两个人站着的地方，对他们两个都确定了，说我向他们宣告，那么无论他们中一个人知道，还是两个人都知道，学处都已经舍弃了。人数众多时也应当这样理解。依照所说的方式是指在他言说之后等所说的方式。任何人类是指下至新来做工的人，任何一个人都算。这在《善见律》中已经说过。巴利

如果一个人被不满和厌烦压得难受，在同类比丘中间来回走动，大声喊：“不管是谁，知道就好！”并且说：“我舍弃佛。”这时，不远处站着一个做新工程的人，或者别的懂这件事的人，听到后知道：“这个沙门已经厌倦了，想要过在家的生活，已经从教法里退失了。”那么，他的修学就已经被舍弃了。巴利

如果虽然懂了话语的含义，却不知道“这个人已经厌倦了”或者“他想要过在家生活”，那修学就还没有被舍弃。但如果不懂话语的含义，却知道“他厌倦了”或者“他想要过在家生活”，那修学就已经被舍弃了。“即便是出于游戏”——意思是即使只是抱着玩耍的心态。“或依心等”——意思是依心等六种方式。这里说的是——巴利

或者，从“完全不舍弃”来说：在“我舍弃佛”这类话里，无论以哪一种方式构成对学处的舍弃，只要连其中任何一种舍弃都没有，就是“完全不舍弃”。这里要显示的是：没有生起“我要说出这句话，我舍弃学处”这样的心。因为，谁没有这种心念生起，谁就叫做完全不舍弃学处。 “对学处的舍弃”，就是“我舍弃佛”这类对学处的舍弃。 “真实的弱化”：说“我舍弃佛”并表达出来，这样也构成弱化的表白，学处也被舍弃了——像这样在《波罗夷》第五十三条等中所说的，凡是既能构成对学处的舍弃、又能构成弱化表白的那些话，所指的“我舍弃佛”这类真实的弱化，并未予以表白。不过，当说出“我舍弃佛”这类话时，因为在学处圆满之中，弱化的状态也能被理解到，所以应当知道：这种弱化表白就是舍弃学处的意义。 在这里，用“真实的”这个词，是为了排除“我何不舍弃佛呢”这类仅仅是弱化表白的情况。因为，凡是既能构成对学处的舍弃、又能构成弱化表白的，那才是对学处舍弃而言的“真实”；而如果仅仅是弱化表白，并不是对学处的舍弃，那它就不是这件事的“真实”。巴利

因为被贪欲缠住而达到与交合相似的状态，所以称为“淫欲法”，因此说“以贪所缠”等。其中，“以贪所缠”就是被贪缠住，意思是说，由于淫欲贪的生起，心被完全覆盖。“法”指实际行为。就像“悬挂、垂挂”等词里，前缀并没有额外的含义差别，因此说“应行”。“应犯”指应当被制伏而犯。以一切女人中最低等的，即从他化自在天……乃至四大王天的人女、女天人、龙女、金翅鸟女、学童女等一切女人中最低等的。生于畜生道中的，就是投生在畜生里。因此说“以结生方式”。在这里，只应把能成为波罗夷事由的畜生道女人当作“畜生道者”，并不是指全部。这里有这样的区分——巴利

这里，用“蛇”来统摄蟒蛇、水蛇等一切长条形的种类。因此，在长条形类中，如果能在三道中的任何一道里塞进哪怕只有芝麻大小的东西，那就属于波罗夷事；其余的则属于恶作事，应当这样理解。用“鱼”来统摄鱼、龟、蛙等一切水生的种类。在这里也同样按照长条形类所说的方式，应当理解波罗夷事和恶作事。不过这里有一个差别：有一种叫扁口蛙的，它们的嘴形很大，孔却很小，塞不进去，但嘴形会纳入疮口的范围，因此应当理解这属于土喇咤亚事。用“鸡”来统摄乌鸦、鸽子等一切鸟类的种类。在这里也同样按照所说的方式，应当理解波罗夷事和恶作事。用“猫”来统摄树狗、猫鼬、蜥蜴等一切四足的种类。在这里也同样按照所说的方式，应当理解波罗夷事和恶作事。巴利

“成为波罗夷”的意思是：被击败，陷入失败。这个“波罗夷”一词，适用于学处、罪和人三种情况。其中，用于学处的情形应当这样理解：“阿难，这是不可能的，绝无可能，如来会因为跋耆人或跋耆子们的缘故，把已经为弟子们制定的波罗夷学处废除。”用于罪的情形是：“比丘，你犯了波罗夷罪。”用于人的情形是：“我们不是波罗夷，那个被驱逐的人才是波罗夷。”不过在“以波罗夷法羞辱”等语句中，他们说这是用于法。然而在那些地方，“法”有时指罪，有时只指学处本身，所以不应单独列为一类。其中，学处能击败违越它的人，所以叫“波罗夷”；罪能击败犯下它的人，所以叫“波罗夷”；人因为被击败、陷入失败，所以叫“波罗夷”。这里应当理解为指人，所以说“成为波罗夷”等。通过这句话也表明了这一点：在“战败”一词上增长前缀，再把ta音变成ka音，就成了“波罗夷”的表达。巴利

对众告白等四种僧团事务，因为都要由结界所限定、具足资格的比丘们共同来做，所以叫“同一事务”。用“等”这个字，是把“同一诵”和“同学”也一并收进来了。其中，五种波罗提木叉的诵说，因为要大家一起诵，所以叫“同一诵”。除了像给理发师等人特别开许的那种个别情况之外，剩下的一切学处，因为所有有惭愧心的人都应当平等地修学，所以叫“同学”。既然一切有惭愧心的人都在这同一事务等当中共同生活，看不到有谁在这之外，所以把这一切合起来，这同一事务等三种，就叫“共住”。因此说：“那种所说的共住，与那个人并不共同存在，由于这个原因，那个波罗夷的人被称为‘不共住’。”巴利

现在，因为并非只有与女人行淫才是波罗夷的事由，与非人女、畜生女也一样。也不只是与女人，与两性人、黄门、男人也一样。因此，为了详细说明那些众生，以及他们各自以什么为事由、在那里怎样行淫就成为波罗夷，所以说了“然于此处此为决断”等话。“于此处”指这个学处。“于他们”指前面所说的三十种。“自己的”是针对背弯、背凸的情况说的。“被覆盖的”指用任何衣物、树叶、树皮布、皮革或铅锡片等包裹起来，或者插入内部而被遮覆的。“未被咬的”指未被狗、豺等咬过的。“大部分被咬的”指还没有到一半被咬的程度，像这样被咬的。“湿处”指湿润的地方。“被覆盖”指用他们那些衣物等任何东西遮覆。这里的大意是：在这里，并不是无执受的（身体）以无执受的（身体）触碰就能脱罪，而是或者以有执受的触碰无执受的，或者以无执受的触碰有执受的，或者以无执受的触碰无执受的，或者以有执受的触碰有执受的。如果按照所说的量插入时就构成波罗夷，以行淫心让那个量插入，在一切情况下都叫做犯了波罗夷罪。巴利

像这样，先指出对以行淫心插入的人有罪。现在，因为这种插入并不只是靠自己主动去做，别人主动来做也算。在这种情况下，也只有接受、具有行淫心的人才有罪，另一方没有罪。为了说明这一点，所以说了“或由他人”等话。这里，“由他人”是指由比丘怨敌等任何其他人。“在插入、已插入、停留、拔出中”：这里，从顶端一直到根部进入，叫插入。男根凡是可以插入的部分，全部无余地进去了，叫已插入。这样已插入之后，从开始往外拔到中间停留的那段时间，叫停留。不过在《善见律》里，是说到达女人精液流出之处，从一切努力完全退下来而停留的时候，称为“精液流出时”。拔出，是指一直到顶端取出来的那段时间。“接受”是指生起行淫心。“不共决断”是指与不与取等一切学处都不共通的判定。巴利

“共决断之义”，是指依《附随》而说的共决断之义。“论母”就是母亲，意思是能生者。“因缘”是指以教说的方式，把原本不明显的内容变得明显、揭示出来，所以叫因缘。“施设”是被安立、被假立的意思；它的种类、方式就是施设的规则。“支”是引导、使人知道，所以叫支，也就是原因。“生起”是指诸罪由此而生起，所以叫生起，也就是产生的原因；它的规则就是生起的方式。“犯与业的分别”这里，“分别”这个词要分别搭配，即“犯的分别、业的分别”。“在某某处”是指在各个学处中。巴利

“施设处”是指安立施设的根据，意思是诸学处被施设、开示的地方。“人”在这里特指最初犯戒的人，所以说“所谓人，就是针对某某人而施设某某学处”，意思是某某人。这里还有——巴利

“对于某某人”，是指针对苏定那等某位特定的人而制定的学处，就是针对那一位、那一位人。“制定”，是指最初的制定。在最初制定之后又设立的制定，叫随制。在过失还没有发生时就设立的制定，叫未生制。在一切地方——中部地区和边地诸国都算在内——设立的制定，叫一切处制。只在中部地区设立的制定，叫地方制。比丘和比丘尼共同适用的制定，叫共通制。只对比丘、或只对比丘尼制定的学处，叫不共通制。对两者分别制定的，叫两边制。“以持律者为第五”，就是以诵戒师为第五位。“多层底的鞋”，是从四层底开始做的鞋，不是一层、两层或三层的。“皮敷具”，是应当铺开的皮革。依据这些，就有四种地方制。也就是说，依据这些而有四种制定，只在中部地区制定，所以叫地方制。因此说“只在中部地区”等等。因为只有在中部地区，违犯上面所说的事项才会构成罪，在边地诸国则不构成，所以叫地方制，就是这个意思。“只是禁止常浴”，就是仅仅禁止经常洗浴。这里用“只是”这个词，排除了另外三条学处。那三条在皮革犍度中说到：“诸比丘，我允许在一切边地诸国，由以持律者为第五的僧团授予具足戒”等等。因此说“除此之外，没有别的地方制”。“一切”，是指除此之外的一切学处。“因此”，是因为未生制只针对比丘尼，依八重法而来；又因为除了禁止常浴之外，在波罗提木叉中一切学处都是一切处制；又因为共通制一双和一边制一双只是字面不同，意义上是一回事，所以说“因此”。“于一切”，是指在一切学处中。这里“罪”是省略了后半个词，才说成“罪”，所以说“罪，是指从前方便等角度说的罪的种类”。“戒、行、见、命的败坏”中，前两个罪蕴叫戒败坏，其余五个叫行败坏，邪见和边执见叫见败坏，为了活命而制定的六条学处叫命败坏，意思是说，属于这些戒败坏、行败坏、见败坏、命败坏中的某一种。巴利

并不是只按前面说的方式才这样称呼，所以又说“也叫作学处的等起”。这些虽然是罪的等起，不是学处的等起，但只是为了言说上的方便才这样叫。其中，就是指这六种等起当中。它们，就是指有心的和无心的。一个等起是它生起的原因，所以叫一等起；或者是以一个等起使它生起，所以叫一等起。二等起等也是这样。巴利

“以生起方式”是指以生起为首要来说。此罪以第一波罗夷为生起，所以叫第一波罗夷生起。在“以不与取为生起”等说法里，也是同样的道理。巴利

自己亲自用身体掘地，或者命令别人去掘地，通过言语让他人掘地，由于从身与语产生罪过，所以说“像掘地之类”。这里“之类”这个词，涵盖了不与取等行为。第一条咖提那罪，是对没有做应做的决意或分配的人产生的，对做了的人则不产生，所以说“像第一条咖提那罪”。从非亲属比丘尼手中接受衣的罪，对从那位比丘尼手中接受衣的人，以及不给替换衣的人，都会产生，因此是从做与不做两方面生起。在“或者对做的人”等语句中，“或者”这个词，就像“婆罗门，或者你曾这样想”等句中的用法一样，是表示“有时”这个意思的虚词。接受金钱的罪，有时因为接受的行为而犯，有时因为不做拒绝而犯，所以说“像接受金钱的罪”。建小屋的罪，在指示了地点之后建造超出尺寸时，可能对建造者产生；如果没有指示地点而建造超出尺寸，或者建造符合尺寸的，或者不建造的，也都可能产生，所以说“像建小屋的罪”。巴利

“由于没有想，所以解脱”，这里应当理解为“想解脱”是一个省略了中间词的复合词，因此说“由于无违犯想”等等。所谓“其他的”，是指不因无违犯想而得以解脱的罪，因为“其他”这个词的所指范围与前面所说的相反。所谓“或以无心、或以有心混合而生起”，是说某个罪有时以无心的方式生起，有时以有心混合的方式生起。在这里应当看到：想这一对是从无犯的角度来说的，有心这一对是从有罪的角度来说的。巴利

对于“有心方面的心唯是不善”这句话，意思是：对于有心的罪，心唯是不善；而对于既称有心又称无心的罪，也就是饮酒等无心之罪，以了知事物之心来说，在有心方面心唯是不善，这就是世间罪。因为“有心方面”这一说法是就有心与无心两者而说的。对于纯粹有心的罪，“有心方面”这一限定并没有用处。然而在结文中说“于饮酒，若知是酒或不许可而饮，唯是不善”，其中“或知不许可而”这一说法并不成立，因为这样一来，制定罪也会变成世间罪。然而，对于“有心方面的心唯是不善”并没有决定性的判定，那些属于制定罪，为了表明这个意思，所以说“其余是制定罪”。同样地，对于那种情况，以了知事物之心来说，在有心方面，心可能是善，可能是不善，也可能是无记，因此并没有“唯是不善”的决定性判定。“于两处应犯”是指于身门和语门两处应犯之罪，而那些则是不与取等罪。“于意门没有名为罪者”，这是就大多数情况而说的，也应看到在领受寄存物等处有犯罪的可能。巴利

以不善心而犯：以不善心犯下波罗夷、出精、身体接触、粗恶语、以自欲故求淫侍奉、以嗔恨心诬告、破僧、打人、举手威胁等各类罪。 逐句教导未受具足戒的人法义，或者为女人说法，这类罪是以善心而犯。 无意中同宿等，是以无记心而犯。 阿罗汉所犯的一切，都是以无记心而犯。因此说“或以善心、无记心”。巴利

具苦受者：在犯下由嗔恨等类烦恼所生的罪时，就是具苦受而犯。而犯下淫法等类别的罪时，则是具乐受而犯。若以中舍的心态去犯那原本以乐受所犯的罪，就是具不苦不乐受而犯。因此说“或具其余二受”。这二组三法，也只是就大多数情况而言。因为躺卧而入灭尽定的人，没有心和受，却仍然犯下共宿之罪。虽然是这样不确定地解说，但其中仍有差别，为了显示这个差别，才说了“虽然如此”等话。说“虽然如此”，正是因为这里适合承认有差别的说法。“以一切方式有三心”，就是依善、不善、无记的方式，在逐句法等处有三心。巴利

现在，为了把前面所说的从因缘开始、到三受论结束的十七种情形，配入这条学处，所以说了“idha pana”等话。“于此”，就是在这条第一波罗夷学处里。“毗舍离”，是一座以女性名词来称呼的城市。那座城因为三次扩建城墙环绕，变得宽广，所以叫“毗舍离”。还应知道，这座城是在正自觉者证得一切知的时候，才在各方面达到圆满。“未舍戒”和“乃至对畜生趣亦如是”这两条附加规定，是依据猕猴和瓦基子的事缘而说的。“乃至对畜生趣亦如是”和“未舍戒”，这两条是附加规定。“也构成犯罪”，是说从最初制戒之外，另外单独也构成犯罪。“如异语学处等”，意思是像异语学处中“扰恼者”等（《波逸提》第九十八条）那样。“等”字含摄了扰恼者的情况。因为在这里，除了异语者等之外，单独在扰恼等情况中，也构成波逸提。正如所说：“当被安立了扰恼之事，在僧团中就事或就罪被追问时，不想说、不想揭露而默然，令僧团扰恼者，犯波逸提”等等（《波罗夷》第一百条）。即使在梦中存在泄精的享受意图，因为不能成为有效行为，所以不构成犯罪，因此说“除了梦境”等。因为被昏沉睡眠压倒，梦中的心不能成为有效行为；因为心不能成为有效行为，所以即使有趋向泄精的造作之思，也不能成为有效行为。这正如所说：“诸比丘，此思存在，但它不能成为有效行为”（《波罗夷》第二百三十五条），所以“除了梦境”这条附加规定就成了不构成犯罪的规定。“等”字含摄“除了增上慢”等（《波罗夷》第一百九十七条）。“如于盗取等中”，意思是像于盗取等中“或于林中”等（《波罗夷》第九十一条）那样。在这里，“等”字含摄第一波罗夷等诸戒。因为在这里，以“且彼于村中，非于林中”等（《波罗夷》第九十条）的方式，为了堵住那些设诡计者的诡计，所以说了“或于林中”等附加规定，这是起辅助成立作用的。正因如此，诸比丘才说：“尊者，难道不是正如此吗？”（《波罗夷》第九十条）巴利

在所说的那种道上，也就是依照《疑惑度脱·第一波罗夷释》中“以人、非人、畜生趣”等说法所讲的那三十种道。“已切断”这句话，是和这里相关联的。所谓“把表皮等毫无剩余地除去”，就是把那些位于相状区域外面的皮肤和肌肉毫无剩余地除去。之所以说“只还能辨认出相状的形状”，是因为相状内部的肉还在、皮肤也还在。“皮钉”，就是皮块。也有人说是“疣状赘肉”。因为它生在相状处，所以就是相状本身。因此说“有交合之心时，就犯波罗夷”。“交合之心”，就是淫欲交合的心。如果只是身体接触的交合之心，那就只犯僧残。所谓“此处身净色已失”，就是身净色已失，意思是干枯的脓疮，或者死人的皮肤。根据对未被咬食的死尸、以及对大部分未被咬食的死尸犯波罗夷的说法，即使是对身净色已失的女性相状，把男根插入其道的人，同样犯波罗夷。“连相状的形状也毫无剩余地除去”，就是把以相状形态存在的、上面所说的相状之肉等也毫无剩余地除去。“以创伤类别来统摄”，就是按创伤来归类。关于创伤处的偷兰遮，应当依据“以非道入非道，犯偷兰遮”这段经文来理解。因为在那段经文里，对于两处相通的创伤，从一处插入、从另一处抽出的人，说的是偷兰遮。正如《善见律毗婆沙》中所说：“对于这个众生，随顺情形，在一切创伤类别中，都应知道是偷兰遮。”然而，人的眼等也归入创伤类别，所以为了显示以创伤作一个区分，就说了“如是”等话。他们的创伤归类，应当依据“九门是大创伤”等经文来理解。其中，“人”，是指女性、男性、黄门、二根者这四种人。“于生殖器皮囊”，是指于生殖器皮袋中，即男性的生殖器囊中。“象、马等畜生”，是指象、马、牛、驴、骆驼、水牛等畜生趣的众生。“然而畜生”，是指一切畜生趣的众生。“一切”，是指上面所说的人等一切众生。巴利

像这样说明了在活人身体上会犯的特定罪之后，现在为了说明在尸体上会犯的特定罪，所以说“在尸体上”等话。在粪道、尿道、口道这三处的四个部分当中，先放下其中两个部分不论，当另外两个部分已被吃掉时，那时就叫作“已被吃了一半”。“尚未腐烂”，是说还没有变成膨胀等状态，意思是还湿润。然而，当身体膨胀、腐烂、变成青黑色、布满苍蝇、爬满虫群，从九处疮口流出脓血，呈现出腐尸的样子，让人根本无法靠近时，这时就舍去了波罗夷事和偷兰遮事，只成为恶作事，所以说“腐烂者犯恶作”。“腐烂”，就是已经达到膨胀的状态。对于这样的身体，不管从哪里接触，都犯恶作。同样地，“在翻转的口中，不让男根碰到而进入”，意思是：在口翻转时，让男根不碰到四边和上颚而进入的人，犯恶作。但如果从下面、上面或两侧碰到而进入，就犯波罗夷。即使是以不碰到四边的方式进入后，在里面碰到了上颚，也还是犯波罗夷。对于舌头伸出口外，或者放在牙齿处而让男根进入的人，犯偷兰遮，这是与前文相连的。对于活人的身体，舌头伸出口外时，也同样只犯偷兰遮。但如果用伸出的舌头把它卷起来送入口中，那就犯波罗夷。如果牙齿紧密合拢，口内没有空隙，而且牙齿又被外唇肉遮住，在那个地方，即使只让男根进入像芝麻果那么大的、未被风触及的湿润空隙，也还是犯波罗夷。但如果唇肉被掀开，在牙齿处接触，就犯偷兰遮。即使有牙齿露在外面立着，无法用嘴唇遮住，在那里也是同样的道理。巴利

被受逼迫、被受折磨，就是“受所迫”。这里说的“癫狂者”，指的是由胆汁引起的癫狂，所以说“由胆汁之故”等等。“由胆汁之故”，就是由于胆汁凝结的缘故。当凝结的胆汁从胆囊中移动、向外溢出时，众生就会癫狂，认知颠倒，抛弃惭与愧，做出不合沙门身份的行为，践踏轻的与重的学处也浑然不知，即使用药治疗也治不好。对这样的癫狂者，不犯戒。而未凝结的胆汁则像血液一样遍布全身，当它紊乱时，众生就会出现瘙痒、疥癣、身体颤抖等症状，这些症状通过用药就能平息。因此说“由凝结的胆汁之故”。“心散乱者”，是说心已散乱失控，指的是被夜叉弄得癫狂的人，所以说“被夜叉弄得心智散乱者为心散乱者”。据说，夜叉们示现恐怖的景象，或把手伸进嘴里，或揉捏心脏，使众生的心散乱、认知颠倒。对这样的心散乱者，不犯戒。这两种癫狂者的区别是：胆汁癫狂者始终处于癫狂状态，无法恢复正常的认知；夜叉癫狂者则时不时能恢复正常的认知。而在这里，无论是胆汁癫狂者还是夜叉癫狂者，只要完全失念，什么都不知道，把火、黄金、粪便、旃檀都看成一样而随意踩踏，对这样的人不犯戒。但如果时不时恢复正常的认知，知道自己在做什么还去做，那就犯戒。因此说“这两种人”等等。巴利

“极度痛苦”是指程度超常的苦受。与最初的行为相关联的人，就是初业者；凡是与最初的行为相关联的人，他在那个行为中就处于最初的位置，所以说“凡……”等。在这里，苏定那长老是初业者，对他不构成犯戒。其余像猕猴比丘、沙门瓦基子等比丘，则确实构成犯戒。“成就”就是完成。正是因为正在造作的时候才犯此戒，所以是行为性的。不过这一段（《沙拉他灯疏》2.66）是就多数情况来说的：在淫欲法中，当他人主动行淫时，同意接受者是从“无作（非主动造作）”而生起罪过。由于没有与淫欲相应的欲想而得以脱离，所以是想解脱。正如所说：“不知者、不同意者，不构成犯戒”（《波罗夷》66）。只有以淫欲之心才会犯此戒，没有心就不会犯，所以是有心性的。只有以贪欲才会犯此戒，所以是世间过失。只从身门生起，所以是身业。在这里，心只是构成要素之一，不能以心来判定业的性质。只有以贪心才会犯此戒，所以是不善心。无论伴随乐受还是舍受都可能犯此戒，所以是二受性的。有人问：生起等是属于犯戒的层面，并不属于学处本身，那为什么就学处而说生起等呢？回答说“这些生起等名为”等。所谓“属于犯戒”，就是属于违犯的行为。巴利

从“思量”和“随思量”而有了“慧”，这就是“智”；谁拥有这个，谁就是“有慧者”，意思是“有智的人”。巴利

这里“于此”是指在前面这两种情况中。应当这样理解它们的关联：凡是一屋聚落等各类形态，全都算作聚落。其中“一屋聚落等各类形态”是指，在某个聚落里只有一间小屋、一户人家，比如在马拉雅地区，这就叫一屋聚落。“等”这个字涵盖了律文所说的“二屋聚落、三屋聚落、四屋聚落”等各种类型。不过，如果是新建立的一屋聚落等，在人们还没有进去居住之前，不算作聚落。那是什么样的呢？所以说“有围障的”等等。其中“有围障的”，是指从砖墙开始，乃至用荆棘枝条围起来的也算；与此相反的，就是“无围障的”。“非人处”，是指因为完全没有人而成为夜叉占据的地方，或者人们因为某件事去了之后还打算再回来的暂时离开之处；但如果人们毫无牵挂地离开了，那就不算作聚落。不只是有一屋聚落等类型，所以说“乃至”等等。“任何商队”，是指步行商队、车行商队等任何一种商队。在这个学处中，就像集市和城镇一样，只要“聚落”一词所涵盖的，也包含了聚落近郊，所以说“除了聚落和聚落近郊之外”。如果不是这样，那么论母对盗取处所的涵盖就没有做到穷尽无余，而诸佛是不会制定有遗漏的波罗夷的。巴利

这里说的“其中”，是指那些村落和村落周边。“门口”，是指从水流落下的地方往里的内侧。“屋内”，是指从前厅往里的内侧。“已作围障”，是指用墙等做成的围障。不过，这里说的以扬箕投掷等来划定界限，是针对没有围障的房屋说的。要知道，不只是房屋正前方，而是四周都以这样的范围作为房屋周边。“正前方”等说法，是因为世间人通常这样做才说的。“中等力气的人”，是指力气中等，既不是力气很小，也不是力气很大。“像年轻人那样”等，是说就像女人赶乌鸦时直接举手投石，或者泼水时把水甩出去那样，投出的石头落在哪里，就挡住哪里作为界限。“滚动”，是指落地后翻滚，也就是转动的意思。“如果那有两根门槛柱”，是说如果那个有围障的村落像阿努拉德普勒城那样有两道门槛。如果只有一道，就以站在村落两扇门框中间的人投石所及的范围为村落周边。如果没有门槛柱，就以门框两柱的中间为准。如果连门框柱也没有，就以两侧围篱或围墙角端的中间，当作门槛柱的位置。如果某个村落过去很大，后来因为各家各户消亡而变小了，就只以房屋周边的投石距离来划定；而它先前的界限，无论有围障还是无围障，都没有固定标准。有人问：这样说明无围障村落的周边，岂不是和文句分解相矛盾吗？因为在文句分解中，先说了“村落周边，是指有围障的村落中，站在门槛柱处的中等力气的人投石所及的范围”，接着只说了“无围障的村落中，站在房屋周边处的中等力气的人投石所及的范围”，并没有把那个投石范围当作村落本身的界限，然后说其外才是村落周边。所以注释者说：“在文句分解中，也应当以这种方式来理解其义。”巴利

这里要说明的意旨是：在这个问题上，聚落有两种，一种有围障，一种没有围障。其中，有围障的聚落，围障本身就是它的界限。所以，不必另外说明它的界限，律文中直接说：“所谓聚落近郊，就是站在有围障聚落的门槛柱处，一个中等气力的人投掷石块所及的范围。”至于没有围障的聚落，就必须说明聚落的界限。因此，为了显示这种聚落的界限，律文中说：“没有围障的聚落，就是站在房屋近郊处的中等气力者投掷石块所及的范围。”既然已经显示了聚落的界限，那么聚落近郊的特征就可以按照前面所说的方式理解，所以不再重复说“站在那里，中等气力者投掷石块所及”，但那里的含义也同样是上面所说的那样。如果有人把“站在房屋近郊处投掷石块所及的范围”直接说成“聚落近郊”，那么房屋近郊就会变成“聚落”。这样一来，房屋和房屋近郊、聚落和聚落近郊的区分就混在一起了。应当知道，这里的判定是没有混淆的。因此，要把律文和注释对照起来，按照上面所说的方式理解这里的聚落和聚落近郊。巴利

这里说的“其中”，是指那两种近郊。文脉是：这里所显示的近郊。在“非时进入村落等”这句话里，“等”字涵盖了未穿好衣服就进入村落等情况。至于说有围障村落的近郊，这在律藏中任何地方都没有实际应用，只是为了说明：无围障村落在围障范围之外，另有一投石的距离，名为村落近郊。这样说了以后就可以知道：有围障的村落，一投石距离的净地既然称为近郊，那么无围障村落在围障范围之外另有一投石距离，就更不用说了。所谓“为了显示这些的界限”，是为了显示村落与阿兰若的界限，而在注释中说的。“波罗夷之事”，是指值一波陀之物。“盗取者”，就是拿取的人。巴利

“未给予”：在齿木学处（《波罗夷》义注第92段）中，即使是自己的东西，只要还没被接受、属于如法可吞咽之物，也可以叫“未给予”；但在这里，指的是任何被他人占有、有主人的物品，因为那些主人没有通过身体或言语给予，所以叫“未给予”。为了说明这足以构成偷盗，才说“属于另一个人所有”。“想”这个词只是把“达”音扩展而成，所以说“‘想’和‘已想’在意义上是一回事”，意思是两者词义相同，没有别的差别。这是“份额”的名称，因为是从份额的意义上被计算、被呈现出来的。“虚妄想”是指让众生在轮回中虚妄地拖延、滞留的法，也就是渴爱、慢和邪见；或者，一个人生起了这些法，它们就使他被认定为、被描述为“贪染者”“迷醉者”或“固守邪见者”，所以这些法叫“虚妄法”。“想”就是份额，“虚妄法”本身就是“想”，所以叫“虚妄想”，意思是“虚妄法的份额”，也就是渴爱、慢和邪见。“所谓盗心之想”，就是被称为“盗心”的。“某一心的成分”，是指不同于以信任、暂时使用等方式生起的非盗心成分，而是另一种心的成分。“以盗心所摄”，意思是以具有偷盗性质的心成分所摄持。如果是这样，那为什么在它的分别中说“有盗心、有取走心”呢？因此说了“凡……”等话。“不顾文字”，意思是不对文字加以重视，也就是说不看字面意思。“只取意义”，就是只取实质意义。巴利

那些“取”就是指这二十五种取。由于有识物和无识物的区别，这五种聚里的物品各不相同，所以叫“种种财物”；五种取的集合叫“五聚”，或者因为数量是五，所以叫“五聚”；种种财物本身就是五聚，所以叫“种种财物五聚”。就有识物来说，只有一种财物，所以叫“单一财物”。其余的按前面说的方式类推。“亲手”本身就是五聚，所以叫“亲手五聚”。这个名称是依照第一个词来立的，就像“善等三法”中三法组以“善”作为通称一样。因此，应当从意义上理解为“亲手等五聚”。其余两组五聚也按这个方式类推。“此”字，指的就是“取走”这个母题词。“依这些词句”，就是依这五个词句。在这里应当知道：第一个词句是针对主动控诉的情形说的，第二个词句是针对搬运他人财物行走时的情形说的，第三个词句是针对寄存财物的情形说的，第四个词句是针对有识物的情形说的，第五个词句是针对放置在地上等处的情形说的。巴利

现在，为了说明这些内容的义理搭配，说了“其中……”等话。其中，“其中”是指在两组五法里面。“另一者”是指单一财物五法。“园林”是指花园和果园。“主张占有”，是指把别人的东西妄说成“这是我的东西”，然后提出主张、控告、兴讼，这就是它的意思。即使是明知故犯地说妄语，因为这是不与取的前行，所以说是“恶作罪”，意思是应当生起名为恶作的罪。或者说，是指犯下属于恶作的过失。“犯土喇咤亚罪”等处也是同样的道理。“让园主生疑”，是指凭裁决的善巧，或者凭依附有权势者等情形，让园林的主人产生疑惑。怎么让他生疑呢？园主看到那人这样热衷于裁决争讼，就心想：“我到底能不能把这园林弄成我自己的？还是弄不成？”这样，他的疑惑一生起，就是被那人引出来的。“放弃努力”，是说当园主心想：“这人又顽固又强硬，甚至可能危及我的性命和梵行，这园林现在对我来说已经不值得了”，于是放弃努力、放下热忱，对把园林变成自己的东西不再有劲头，这就是它的意思。如果园主自己也放弃了努力，那就犯波罗夷罪，这是要点。可是，即使园主已经放弃努力，如果主张占有的人还没有放弃，仍然有心想要“好好压迫他，让他知道我的命令行得通，让他表现出听话服从的样子，然后我再给他”，也就是对（以后）给予仍有热情，那就还算是护持着。再者，如果主张占有的人强夺之后说“我现在不给他了”，于是放弃努力，而园主却不放弃努力，还在寻找帮手、等待时机，心想“我先找些有羞耻心的僧众来，以后我就知道了”，仍然一心想要拿到，那就还是护持着。可是，当双方都放弃努力，一个想“我也不给他了”，一个想“我也拿不到了”，这时主张占有的人就犯波罗夷罪。巴利

为了酬劳或出于友情而搬运别人的财物，这叫“搬运他人财物”。所谓“头顶的担子”，就是放在头顶上的担子。先说头部：前颈有颈窝，后颈有些人有发旋；颈部两侧有些人有头发垂下来，这些头发叫做“耳侧发”，耳侧发以下就是下界，以上则是头部。放在这个范围内的担子，就叫“头顶的担子”。所谓“从肩上卸下”：从两侧耳侧发以下、从肘部以上、从后颈发旋和颈窝以下、从背脊中间的发旋与胸部分界的中部、从心窝以上，这个范围就是肩部，把担子从那里卸下。巴利

这里对这件事的判断是这样的：如果有个比丘，主人并没有吩咐他“拿这个东西到那里去”，他自己主动说“把这个给我吧，我帮你们搬东西”，然后用头顶着他们的东西走，以偷盗的心去碰那件东西，就犯恶作。如果他没有越过前面说的头部界限，只是在这里那里来回蹭、往前推往后拉，就犯偷兰遮。东西刚从肩上卸下来的那一刻，虽然主人心里有“让他搬吧”的念头，但因为没有正式吩咐他，所以还是犯波罗夷。即使没有从肩上卸下来，只要让东西从头顶上哪怕移动一根头发那么短的距离，也犯波罗夷。至于扁担挑的东西，一头在头上，一头在背上，这种情况要根据这两个位置分别来判断。不过上面说的这些，只是专门针对纯粹用头顶着东西的情况。凡是针对头顶东西所说的判断标准，在肩扛东西等情况下也应该同样适用。巴利

“寄存的财物”，是指别人为了妥善保管而放在自己手里的东西。“我不拿”是承接语，用现在时表达过去的意思，也就是“我没有拿过”。即使是在明知故犯说妄语的情况下，因为这是不与取的前方便，也犯恶作。如果有人说“你们在说什么？这东西根本不适合我，也不适合你们”这类话，同样犯恶作。“让物主生疑”，是让物主产生这样的疑惑：“我私下交到他手里，没有别人知道，他到底会不会还给我？”“放弃努力”，是指物主看到他态度粗暴等表现后，就放弃了追回的念头。在这种情况下：如果这位比丘心想“等我逼一逼他再还”，对归还这件事还有意愿，那暂时还不算犯波罗夷。如果这位比丘对归还已经没有意愿，但物主仍然不放弃追回，那也还不算。如果这位比丘对归还已经没有意愿，物主也想“他不会还给我了”，于是放弃了追回的努力，这样双方都放弃努力时，这位比丘就犯波罗夷。即使他嘴上说“我会还”，心里却不想还，在这种情况下，因为物主已经放弃追回的努力，这位比丘也犯波罗夷。巴利

心里想着“我要把搬运者和财物一起带走”，也就是想“我要把财物和搬运者一起带走”。所谓“越过第一步”，就是恐吓搬运者、挡住他走的路线，然后自己朝他选定的方向迈出一步。“置于陆地者”，是指放在地上、地面上，或者放在石头、山坡等上面，不管放在哪里，有遮盖也好、没遮盖也好，都算。“令其晃动，犯土喇咤亚”：谁令它晃动，每做一个令它晃动的动作就犯一个土喇咤亚；碰触时犯恶作；在令其晃动时犯土喇咤亚——这些是分别以盗心碰触和令其晃动的行为，才各自产生。“然而，以一次动作拿取的人，在举起时就只是波罗夷，不是恶作和土喇咤亚。”他们这样说。“从原位”，是指从原先放置的地方。如果那置于陆地上的东西是堆成一堆的，就应按“在瓮内、在容器中、作手印、截断、判定”来判定。如果是像一捆、胶漆等那样连成一片的，就应按“离地、蜜、糖”来判定。如果是重的，如捆成担的、铁块、油、蜜罐等，就应按“在瓮中从住处移动”来判定。对于用链子捆住的，也应观察其处所的变化。若是铺开后放置的，如大衣、垫布、草席等，直着拿起来拉，当远端的接触处越过近端时，犯波罗夷。同样拿起来向另一边推，当远端的接触处越过近端时，犯波罗夷。从左边或右边移开的，当左边的接触处或右边的接触处越过右边或左边时，犯波罗夷。卷起来举起，当使哪怕发端那么一点到达空中时，犯波罗夷。巴利

现在不注重文句，只显示它们的意义，说道“其中，所谓亲手取”等。亲手，就是以亲手。因为这是作格。‘把某人的物品偷走’——在这里，即使只是命令他人时，也应当看到犯罪。如果是这样，那么这与成义取有什么区别呢？在那一刹那，令他去拿的，是命令的运用；过一段时间，为了拿取而命令，就是成义取。这是它们之间的区别。因此说道“当你能偷某人的物品时，那时就把它偷走，这样命令”。巴利

所谓“税关破坏处和预谋处”，就是税关破坏处加上预谋处，合称“税关破坏处和预谋处”，指的是它们两者。其中，“税关破坏处”是以树木、山岭等标志所确定的收税地点的名称。因为人们从那里不向国王缴纳应缴的那份税就把货物带走，等于是在损害、毁掉国王的税收，所以叫做“税关破坏处”。巴利

有人进入别人的僧房等处，看到某种让人起贪心的财物，就按门口等位置在心里盘算一个地点：“如果他们在这期间看见我，我就装作只是好奇想看看，拿在手里四处走动，给他们看；如果没看见我，我就拿走。”这就是预先盘算好的地点。“在命令的当下就犯波罗夷”，意思是就在促成这件事的思生起的那一刹那，就犯波罗夷。即使偷东西的人在六十年后才偷走那件财物，而下命令的人在这期间已经死了，或者已经还俗退堕；或者已经成了非沙门之后才死，或者才还俗退堕——但对偷东西的人来说，就是在他实际偷取的那一刹那才犯波罗夷。“值一脚价的油”：这里“脚”是一咖哈巴纳的四分之一，值这个价钱的叫“脚价”；既是脚价又是油，就是“脚价油”。“鞋子等物”是指以鞋子为首的那些东西；用“等”字包括贵价衣、皮革碎块等。“放入”是指以偷盗的心放入。因此说：“一旦离手，就犯波罗夷。”另外，如果有人往比丘自己的罐里倒入酥油或油，而这位比丘以偷盗的心把吸油的东西放进去，按照前面说的方式，同样犯波罗夷。巴利

用身体或语言下达命令，叫做“运作”。因为命令者在拿取物品之前就已下令，所以叫“前”；这样，前和运作合在一起，就是“前运作”。与运作同时进行的偷盗，叫“同运作”。共同商量、齐心协力之后再去偷，叫“共谋取”，意思是彼此生起共识之后才做的偷盗。这里的“商议”，就是意见一致、同心同意的意思。以上午等时间段为限定来让人知道，叫“约定”，这件事本身就叫“约定业”。以标记来做的事叫“标记业”，意思是为了让对方生起认识而做某种标记。“其中”是指前面说的前运作等五种。移动界桩等，以田地等拿取的方式——即移动界桩、绳子、篱笆、边界或墙壁，以田地拿取的方式；移动界桩、绳子、篱笆、边界或墙壁，以物品拿取的方式。如果要用两个界桩来拿取，在第一个界桩处犯偷兰遮，在第二个界桩处犯波罗夷。如果要用三个界桩来拿取，在第一个处犯突吉罗，在第二个处犯偷兰遮，在第三个处犯波罗夷。像这样即使有很多个，在最后两个之前的一一犯突吉罗，在最后两个中，一个犯偷兰遮，另一个犯波罗夷。在拉绳子等情况下也是同样的道理。然而《善见律毗婆沙》中说“那也确实是在物主放弃责任的情况下”，这应当理解为：因为在“他争讼田地，犯突吉罗罪”等（波罗夷 104）的章节中说到，所以是指以争讼的方式拿取。对于“商量”一词，这是它的同义词。“共同商议”是指以同一意欲、同一心态而说，意思是如此。在这个偷盗中，为了不致迷惑，说了“这样商量之后而去的人……”等。所谓“认知业”，是指以上午等时间段为限定而使其认知。因此说了“如果……”等。巴利

这里还要知道：如果有人说“饭前偷”，那么无论是今天饭前偷、明天偷，还是未来一年里偷，都不算偏离约定，偷的人和指使的人两边都犯波罗夷。但如果对方说的是“今天饭前偷”，他却明天才偷，那就越过了“今天”这个限定的约定，成了在约定之后偷。反过来，如果对方说的是“明天饭前偷”，他却今天饭前就偷，那就是还没到“明天”这个限定的约定，成了在约定之前偷。这样偷的话，只有偷的人犯波罗夷，主使者没有犯。如果约定的是“就在明天饭前”，而他当天就偷，或者明天饭后才偷，那相对这个约定来说，就是偷在约定之前或之后。但如果有人不这样做，正好在限定的时间内偷，就应该知道，他相对约定来说，不早也不晚地取了东西。饭后、白天夜晚、初夜、中夜、后夜、黑月、白月、月份、季节、年份等情形，也应当照这个道理来理解其中的守约与违约。因为生起偷别人物品的想法，是以眨眼等为标记，所以叫“眨眼等标记”；做这件事，就是“作眨眼等标记”。这里用“等”字，涵盖了扬眉、摇头、跳跃、拍手、弹指、伸脖子、咳嗽等许多种方式。其余内容，和约定业那部分所说的一样。巴利

贼叫做盗，他的状态就是偷窃，用这种方式取走东西，就叫盗取。用暴力压制对方后取走，叫强取。把布等物品裁剪、划分后取走，叫裁取；用这种方式取走，叫裁取偷取。对用草、叶子等遮盖起来的东西取走，叫遮取。用钩子取走，叫钩取。关于“以假秤、假斗、假钱币等”：这里说的假秤，按心部破坏、顶部破坏、绳部破坏分为三种。其中“心部”是指量器如纳利等的内部，破坏它就是在上面打孔，这叫心部破坏，这在量酥油等的时候会出现。因为用这种带孔的量器量取那些东西时，会说“慢慢倒”，让很多东西流进容器里面然后取走；给出去的时候，就把孔堵住，快速装满后交给对方。巴利

至于顶部破坏，则是在量胡麻、米等东西的时候出现。因为收进来的时候，是慢慢把顶部抬起（堆高）来收；给出去的时候，是快速装满、削平顶部再给。巴利

绳子断裂，发生在丈量田地等的时候。因为丈量田地等的人，会把小的量成大的，也会把大的量成小的。巴利

用铜、黄铜等做成的假钱币，叫假迦哈帕那钱币。“等”这个字，把秤上作假、钵上作假、欺骗等等都包括进来了。其中，秤上作假有四种：形状上作假、部件上作假、握绳上作假、暗藏上作假。其中，所谓形状上作假，就是把两个秤做成一样的外形，收进来的时候用大秤，给出去的时候用小秤。所谓部件上作假，就是收进来的时候用手压秤的后端，给出去的时候压前端。所谓握绳上作假，就是收进来的时候握提绳的根部，给出去的时候握绳头。所谓暗藏上作假，就是把秤做成中空的，里面放进铁粉，收进来的时候把铁粉弄到后部，给出去的时候弄到前部。巴利

所谓“钵伪”，说的是用金钵来行骗。怎么骗呢？先做一个金钵，再把两三个铜钵做成金色。然后走到乡下，进一户有钱人家，说：“买金器皿吧。”对方问价钱时，他们就想报一个尽量高的价。对方说：“怎么知道这些是金的呢？”他们便说：“你们检验一下再买。”于是拿金钵在石头上磨一磨，把所有的钵都交出去，然后走人。巴利

所谓欺骗，就是用各种手段去骗别人。这里有一个例子：据说有个猎人抓到一只鹿和一只小鹿，带着它们回来。一个骗子问他：“喂，这只鹿值多少钱？小鹿值多少钱？”猎人回答说：“鹿值两个迦哈巴纳，小鹿值一个。”骗子就付了一个迦哈巴纳，把小鹿带走，走了一小段路又折回来，说：“喂，我不要小鹿了，把鹿给我吧。”猎人说：“那你就给两个迦哈巴纳。”骗子说：“喂，我不是已经给了一个迦哈巴纳了吗？”猎人说：“是的，你给了。那你把这只小鹿拿回去——这样一来，那个迦哈巴纳，加上这只值一个迦哈巴纳的小鹿，加起来就是两个迦哈巴纳了。”骗子心想“他说得有道理”，就拿了小鹿，把鹿还给了猎人。巴利

以强力：就是压制别人。杀村者：指攻击村落的盗贼，他们就是杀村者，以“等”字还包括杀路者等。仅仅举起就犯波罗夷：因为“如果有衣服，我就要拿”的念头已经生起，而且衣服确实在那里。应按足迹处理：因为没有放在地上就加以审察。应还物品：指别人丢失的东西，应归还其本钱或那件物品本身。巴利

对于这个，就是指那个这样设想的人，是“对于他”的意思。这里和“有偷取”这句话相关联。巴利

“他人的”是指正在玩耍的其他人，或者正要进入村子的其他人。心想“我稍后再拿”，就用尘土或树叶把它盖住。他心里想：“如果我现在就弯下腰去拿，他们发现‘这个沙门在拿什么’之后，就会来找我麻烦。我还是稍后再拿吧。”于是就用尘土或树叶把它盖住。“没有取出”就是没有移动位置，这是这句话的意思。“物主”是指那些想进入村子的货物主人。“取出”就是在取出的时候移动位置，这是它的意思。这里所说的移动位置，应当按前面所说的方式来理解。“令进入”是指通过移动位置而让它进入，意思是：让所触碰的地方越过下界，哪怕只是越过一根头发尖那么一点点，以上界越入而令它进入。巴利

“价值更低”就是更不值钱。“刚拿走时就构成不与取”，是因为自身的行为已经完成，不是从目的能否达成来说的。“拿走时守护”，是因为想把东西归到自己那一份里才去拿，所以叫守护。这个道理在“掉落时也守护”这句上同样适用。虽然单凭“只在拿走时守护”这句话，就已经能成立“掉落时不守护”的意思，但为了从目的达成的角度说明含义，还是说了“把那东西拿走”等等。不过，如果两份东西中，有人对掉落的手杖装作没看见，等其余比丘走后，另一个人说：“尊者，我的手杖不见了。”对方说：“贤友，我的也不见了。”那人又问：“那么，尊者，哪一份是我的？”对方就把自己那份指给他看：“这份是你的。”在这种情况下，不管有没有争吵，当那人拿走自己那份后，对方若拿走他那份，一拿走就犯波罗夷。即使对方说：“我不把我这份给你，但你知道自己那份在哪儿，自己去拿吧。”他明知“这不是我的”，却仍然拿走对方那份，一拿走就犯波罗夷。但如果对方心想：“这是你的份，这是我的份，何必为这个争吵？”然后说：“算我的也好，算你们的也好，你们拿好的那份去吧。”这就叫已给之物已被取走，这里没有不与取。如果那位比丘怕争吵，听对方说“你喜欢哪份就拿哪份”，于是把自己那份好的放下，只拿差的那份走，那么对方后来挑剩下的那份再拿，也没有不与取。这样，把这五组五法合起来，就应当知道这二十五种不与取。关于“可取走”这个词的判定到此结束。因此说：“如上所说……其义已得阐明。”巴利

这里说“诸王”，虽然是没有区分地通说，但这里是按罪行轻重来执行斩首、截肢等教令的、堪为标准的那一类国王，所以才说“诸王这个词，是专指频婆娑罗王而说的”。因为他作为如法之王，只按传统惯例来处理。而别的国王，对只值一迦迦尼迦那么点东西也可能砍头，对价值很大的东西也可能什么都不做。因此说“然而别的国王”等等。所谓杀害，就是殴打和斩截，所以说“以手等或”等等。由“等”这个字，包含了脚镣、鞭打、半杖。“以绳绑等”，由“等”这个字，包含了脚镣绑、锁链绑、屋内禁闭、城内禁闭、派人看守。“应驱逐”，是指应从国土赶出去。“你是贼……乃至……你是盗”，这里应当补上“应呵责”这个词，因为句子的表达有所省略。所以说“以这些言语应呵责”。然而，因为这样的量是从一巴达开始算起，所以说“一巴达或值一巴达之物”。古迦哈巴纳的四分之一是一巴达，值一巴达之物叫巴达值，即那一巴达或值一巴达之物。这里，用“巴达”指迦哈巴纳的四分之一，只是指非净物；用“巴达值”指价值一巴达的净物。到此为止应当知道，通过下限的说明，已经以一切方式显示了构成第二波罗夷的事由。“古”是指依照古论书的规范而生起、具足特征、类似尼拉迦哈巴纳的迦哈巴纳。以此排除了卢德拉达玛迦等。巴利

这样显示了不共的判定之后，现在为了显示共的判定，就说了“在王舍城”等话。“王”指频婆娑罗王。所谓“摩沙迦”，是古时候迦诃婆那钱的二十分之一，世间也把它叫做“曼揭提”。现在为了说明这种不与取的判定，就说了“一切处”等话。“一切处”指不足一摩沙迦、超过一摩沙迦、五摩沙迦等情况。“以价值减损与不减损的方式”，是指按物品价值的减损与不减损来论。这是这里的简略说明，详细说明应当这样理解：在判定不与取时，对所发生的事由不应仓促地不加判定，而应观察五个方面。对此，古人说：巴利

这里，所谓“物品”就是货物。即使搬运的人说“我搬走了这件东西”，也不能直接就给他定罪，而要先查清楚这件货物是有主的还是无主的。如果是有主的，还要看物主对它还有没有执著。如果是在物主还有执著的时候被搬走，就应当先估定货物价值，再据此定罪。如果是在物主已无执著的时候被搬走，就不应以波罗夷罪来定罪。不过，如果货物主人要求归还货物，就应当把货物还回去。这是这里的正确做法。应当这样审察物品。巴利

所谓“时”，就是搬运的时候。同一批货物，有时候便宜，有时候贵。所以，这批货物在什么时候被搬走，就按那个时候它值多少钱，用那个价钱来定罪。应当这样来查看时间。巴利

这里的“处”是指搬运的地方。那件货物在哪个地方被搬走，就按那个地方该货物的价值来判罪。因为货物在产地便宜，在别处就贵。应当这样审察“处”。巴利

“价值”是指货物的价钱。新货物的价钱，后来会下降。比如刚洗干净的钵能值八个或十个，后来破了、穿孔了，或者被钉子补过，就不值钱了。所以不能总是按货物的原价来算。应当这样来看价值。巴利

所谓“使用”，就是货物被使用。因为使用，斧头之类的货物价值也会降低，所以应当这样审查：如果有人拿走别人一把值一巴达的斧头，这时应当问斧头的主人：“你这把斧头是多少钱买的？”他说：“尊者，是用一巴达买的。”再问：“那你是买来之后就放着，还是用它做过什么？”如果他说：“我曾用它砍过一天齿木，或者削过染料树皮，或者劈过煮钵用的柴，或者把它磨过。”那就应当知道这把斧头的原价已经降低了。就像斧头一样，眼药、眼药棒、钥匙，只要用稻草、谷壳或砖粉擦一次、洗一下，价值就会降低。三层的圆饰，只要用鳄鱼牙切一下，或者只是揉搓一下；水浴衣，只要穿过一次、披过一次；用过的头巾，只要搭在肩上或头上一下；米等粮食，只要被爆裂过，或者从中拿走一两粒，甚至只是拿走一块小石头丢掉；酥油等，只要倒进别的容器里，甚至只是从中取出一只苍蝇或蚂蚁丢掉；糖块，为了知道它甜不甜，用指甲戳一下、取一点点尝，价值都会降低。因此，凡是值一巴达的物品，如果物主以上述方式使用过而使其价值降低，偷取这件物品的比丘就不应以波罗夷罪来论处。应当这样审查使用的情况。巴利

像这样把这五种情况衡量之后，有智慧的人应当把握其中的义理，然后按照实际情形，判定是犯戒还是不犯戒，是重罪还是轻罪。巴利

这样，在那里说明了判定之后，现在为了说明无犯的情况，说出了“自己想者”等话。其中，“自己想者”是指这样想“这是我的物品”的人。若是自认为物主，即使取了他人之物，在取用时也无犯，但所取之物应当归还。如果物主对他说“还给我”，他却不归还，那么在物主放弃追索之时，就犯波罗夷。“信取”的情况，在凭信取用时也无犯。信取的特征应当通过这段经文来了知——巴利

比丘们，我允许向具备五个条件的人取用（信取）：见过面、是亲密的朋友、已经打过招呼、还活着，并且知道“取用后我自己会满意”。巴利

这里，“已见”是指仅仅见过面的朋友。“已结交”是指关系牢固的朋友。“已打过招呼”是指对方说过：“我的东西，你想拿什么就拿，不用先问我。”“还活着”是指即使他卧病在床、不再起身，只要命根还没断。“拿了之后他满意”是指拿了之后他心生欢喜。对于这样的人，只要知道“我拿了他的东西，他会满意”而去拿，就可以。这五支是从毫无保留地全部具备的角度来说的。而信取只要具备三支就能成立。怎么成立呢？已见、还活着、拿了之后他满意；已结交、还活着、拿了之后他满意；已打过招呼、还活着、拿了之后他满意——就是这样。巴利

如果物主还活着，而且对别人取走自己的东西并不满意，那么即使取的人以为彼此关系亲密而拿走，也还是要还回去。还的时候，如果那是死者的财物，就应当先交给对这份财物有所有权的人，不管是在家人还是出家人。如果物主不满意，那他的东西就应当还给他本人。可是，如果有人一开始就用话说“你拿我的东西，拿得好”，或者只是心里表示赞同，后来却因为某种原因生气了，那他就不能要求对方还回来。如果有人本来就不想给，只是心里忍着，什么也不说，那他也同样不能要求对方还回来。但如果取东西的人说“我拿了你们的东西”或者“我用过了”，不管实际上有没有拿、有没有用，而物主说“我是为了某些事情才把它放在那里的，应该原样还回来”，那么这个人就可以要求对方还回来。巴利

所谓“暂时”，是指心里想着“我会还给他、我会修好”，这样拿的时候，即使是暂时拿，也没有犯戒。不过，拿的东西如果物主——不管是个人还是团体——同意说“这个就归你吧”，那就很好。如果不同意，对方来讨要时就得还。至于属于僧团的东西，那就一定要还回去。巴利

关于“饿鬼所属物”这一条：在这里，投生在饿鬼界的众生固然算饿鬼；死后又在同一类生命形态中受生的，也算饿鬼；甚至四大王天等处的天神，也都被归入“饿鬼”之列。取用他们所属的东西，不算犯戒。不过，如果有人为了供养天神，把布匹之类的东西挂在树上等处，那就根本谈不上有什么问题。但这只限于还没有被守护者占为己有的时候；一旦已经被占为己有，就不能再取用。巴利

关于“旁生所占有的物品”，指的是龙、金翅鸟等旁生所拥有的东西。即使有天人、龙或金翅鸟化作人形开店，如果有比丘以天眼知道那是他们的东西，把它拿走，也是允许的。巴利

对于“粪扫衣想”：即使心里想“这是无主的粪扫衣”，拿了也不犯戒。但如果那件衣服是有主的，物主来讨回时就应该归还。疯狂者等情况，和前面说过的种类一样。不过这里最初犯戒的人是檀尼耶。至于其余那些偷盗染衣工具等的贼，以及六群比丘等人，则确实构成犯戒。巴利

以三种有心的生起方式使此业生起，所以说“不与取的生起”。同样地，亲手取是从身与心生起；命令他人取是从语与心生起；亲手兼命令取是从身、语、心生起。而且这种情况是指：先约定“这个重，你拿一边，我拿一边”，然后双方一起用力，使物品从原来的位置移开时，就构成犯戒。这里不称为“身语业”，是因为在这种情形里，身和语只是组成部分而已。然而，无论以哪种思发起的行动，不管是亲手还是命令，只要它以主要的方式促成了物品从原处移开，就应当依据那个思来判定犯戒。否则，如果说亲手取不是命令取的组成部分，或者说命令取不是亲手取的组成部分，这就互相矛盾了。因为没有“我在拿未给予之物”这种想而得以脱免，所以是想解脱。以身所作的业就是身业，意思是通过身门而作。语业在这里也是同样的道理。因为欢喜、害怕或漠不关心而犯，所以有三种受。其余内容应当依照第一学处所说的方式来了知。巴利

“Saṃ”是“一起”这个意思的前缀。跟它合在一起，就是“努力”这个词，这里说“故意”，接着又说“思量后”等等。所谓“努力”这个词，在这里指的是表示先前行为的动词。因为在同一主语的先后行为动词中，表示先前行为的动词有这样一种语法叫法。现在为了把“与思一起”这个简略说法所说的意思清楚地展示出来，就说了“有情”等。其中“有情”，就是与想一起，也就是不离开“有情”这个想，意思是“有情”这个想生起之后紧接着。这样说来，怎么会有同一刹那、同一个心有两个所缘这种情况呢？应当看出这种责难是没有立足之地的。不过有些人说：“就像对已以知遍知而了知、以见遍知而见其自性的诸法，以审察遍知安立三相之后，用‘色是无常’等说法，在一刹那中与自性一起了知无常等相那样，与‘有情’想一起了知‘我杀他’。”但其他老师在那里也不是这样说的。这里不说“人的身体”，而说“有情”，是为了显示：即使不知道“这是人”，仅仅以众生想而杀，也构成波罗夷。思量后，就是思考之后。计划后，就是反复考虑之后，意思是作出决定。巴利

现在，为了从一开始就说明人的身体形态，说了“人身”等话。其中，“从羯罗蓝开始”，就是从与结生识一同生起的羯罗蓝色开始。所谓羯罗蓝色，对女人和男人来说，是由身十法聚、性根十法聚、心所依处十法聚组成的三十种色；对非男非女来说，则是由身十法聚、心所依处十法聚组成的二十种色。其中，女人和男人的羯罗蓝色，就像沾在新生毫毛尖端的一滴油那样，清澈透明。注疏中确实这样说过：巴利

从这样一个小小的胚胎开始，一直到死亡那一刻为止，在这中间逐渐长大成形的这个生命体，就叫做“人身”。这是就大多数情况来说的。因为化生和湿生的人，也属于波罗夷罪所说的“人”的范围。“羯罗蓝时”指的是第一个七天。在这个阶段，依靠相续而存在的、称为羯罗蓝的生命体，是可以被杀死（断绝命根）的，但最初那一团羯罗蓝则不行。因为与结生心同时生起的有三十种业生色法。这些色法还存续的时候，有十六个有分心生起又灭去。在这段时间里，已经取结生的胎儿或他的母亲都没有危险。这就是所谓的“非死之时”。“以药物具足”是指给予堕胎的药物。“从那时以上”则是指在肉团位、肢节位等阶段也一样。“应从命根分离”是说通过破坏相续，从命根中除去。巴利

“这个义”指的是“故意夺走人的生命”（《波罗夷》171）这个义。“显明义”就是阐明的意思。杀生就是夺取生命，也就是杀害生命，这就是所说的意思。“有情”是指五蕴的相续，因为在那个相续中安立了有情的假名。“命根”是指色命根和非色命根。因为色命根一旦被破坏，另一个命根也因为与它相关联而随之消亡。“以哪种思”是指在那个有情身上、带着有情想的人，通过身门或语门中任意一门所生起的某种思。但在意门生起的杀害思不构成杀生。“那种思”是指能发起断绝命根的加行、通过身门或语门中任意一门生起的杀害思。这里说的是：当某种思正在运作时，作为命根所依的大种，由于加行的造作，以那些大种为缘本应生起的大种将不会生起（《义疏》2.172）；能发起这样加行的思就是杀生。因为已经受到加行的大种，不像其他大种那样清澈，所以不能成为同类大种的因。巴利

杀生存在，所以是杀生者。这是复合词中“ī”这个音的作用。因此说“具足所说思的人”。自己的手就是自手，由它所产生的行为叫自手加行。发掷就是舍，那本身就是发掷加行。教令的也这样。明咒是以明咒念诵的行为。神通是由业报所生的神通。巴利

现在，为了把前面所说的六种加行分别加以说明，所以说了“于彼”等话。其中，“于彼”，就是指那六种加行当中。“自手”，这里手是取来作为标志的，所以说“以身”等话。其中，“以身”，就是用手的、或用脚的、或用拳头的、或用膝盖的、或用任何肢体的。“以身所系”，就是没有离开身体的刀等武器。“武器”，是指与身表一起生起的杀害意图所要达成目的的手段。以身，或以矛等；以身所系，或以弩、石头等投掷出去——应当按各自的情况来搭配。“于彼”，就是指自手加行和投掷加行这两种当中。“指定与不指定之别”，就是按指定和不指定而发生的差别。指定就是指示，有这种指示的就是指定者，也就是加行，在它当中。“以此被缚”：被缚，业就是缚，叫做业缚，也就是杀生。或者也可以说，束缚就是缚，以业为缚就是业缚，他具有这个，也就是说他的杀生业已经成立。“于两者”，就是在指定者和不指定者这两者当中。“或者后来就因为那个病而死”，这样连接起来理解。“在击打的刹那”，就是在得到足以致死的那一击的刹那，就是业缚。意思是说，如果必定会因此而死的话。可是，如果以杀死的意图打了之后，那人没有死，又用别的心再打一次，后来还是因为第一次的击打而死，那就在那时就是业缚。如果是因为第二次的击打而死，就没有杀生。即使两次击打都死了，也是以第一次击打为业缚；如果两次击打都没有死，就根本没有杀生。这个道理也适用于很多人打一个人的情况。在那种情况下，如果那人是因某人的击打而死，那就是那人的业缚。“命令”，是指与语表一起生起的杀害意图所要达成目的的手段。巴利

现在，为了在这个教令加行中认清什么是符合约定、什么是违背约定，而说“于彼”等语，显示六种限定。其中，“于彼”就是指在那个教令加行中。“教令的限定”，就是使教令加行得以完成的条件。因为确实只有在这些条件没有差错时，教令加行才成立，否则就不成立。巴利

“人”就是指所要杀的那个人。所以经文说“凡是……”等等。“教令者的罪”：教令者在下达教令的那一刻就犯了罪，受教令者则是在实际杀害的那一刻犯罪。“教令者得以脱罪”：只有受教令者被业所系缚；不过在这里，随着对象不同，业的性质不同，罪的轻重也不同。如果受教令者被吩咐“午前杀”，他就在午前杀——这是说，教令中没有限定“今天或明天”，只说“午前杀”，那么受教令者在任何一天的午前杀，都算守约。但如果明确说了“今天午前”，受教令者却在正午、傍晚或第二天午前才杀，那就违背了约定，教令者就不被业所系缚。如果受教令者努力要在午前杀害，但被害者到正午才死，道理也一样。按照这个道理，应当了解在一切时间差别中的守约与违约。巴利

像这样，在对象和时间方面说明了约定与违约之后，现在为了说明在处所等方面也有约定与违约，就说“以这个道理”等话。其中，处所指村落、树林、屋门等。武器指刀、箭、矛等。威仪指应被杀者的行走、坐下等。行为差别指刺、砍、劈、击碎头颅等。在这些方面，杀者按照所受命令的方式去做，下命令的人就有罪；如果做得不一样，就是违约。因此说“以这个道理”等话。其中，于一切处指处所等四种。这里：巴利

不过，在教令这件事上有一个差别：“决意”是指先下定决心，然后下令说“这样射，这样打，这样杀”。要知道，这是从《波罗夷》174节所说的圣典原文中得出的。巴利

“在这里掉落”就是陷坑，也就是坑洞；挖这个坑，就叫挖陷坑。“设置倚靠物”，就是布置倚靠的东西。经常使用的床、椅子、倚靠板，白天在坐处坐着时靠的柱子，或者那里自然生长的树，在经行处靠着站立时扶的树或扶手板——所有这些，因为可以靠上去，所以叫倚靠物。在这些倚靠物那里，为了让靠上去的人被刺中或被砍中，就安置刀、斧、矛、锥、刺等任何一种利器，这就是它的意思。巴利

所谓“放置近处”，就是放在旁边。把悦意或不悦意的色境带到近处摆放，这叫“供给色境”；或者自己变取夜叉、饿鬼等形相而站着。句中的“等”字，也包括供给声音等情况。“在这里也一样”，是说在不动物的运用上也是如此。应当知道有指定和不指定的区别，因为在那里也是按照前面所说的方式结罪。不过这里有一个差别——从根本作者的角度来说，在陷坑等情形中，即使是由别人有偿或无偿地设置，如果有人因此而死，只有根本作者结罪。即使那个人或别人把陷坑破坏、填平，而运土的人取土、挖根的人挖根，又形成了坑洞，或者天下雨积成泥泞，有人在那里走进去或陷进去而死，也只有根本作者结罪。但如果是由获得者或其他人把它做得更宽或更深，因此有人死亡，那么双方都结罪。就像根与根相连一样，当那里被填成平地时，就脱离了。同样，在设置倚靠物等情形中，只要它们还在起作用，就应当按各自的情况了知结罪。巴利

“明咒的念诵”是指阿闼婆术士和持明者念诵咒语。“由业果报所生的神通力”是指由特别殊胜的业所产生的、与业果报同时生起的神通力，或者说是以业的果报形态而生起的神通力。“运用”是指使它运作起来，意思是造作；就像为了杀死对方而对牙齿、武器等做出磨牙、敲击之类的动作一样，这里说的是为了杀害而运作业果报所生的神通变化。巴利

“夺取者”这个词也可以由业来成就，因为按多种方式安立，在那里同样能成立ṇvu后缀，所以说了“或者”等话。能夺取生命，或者应当被放在近旁的刀剑本身就是夺取者——这是按两种分别来说的，因此说“既是刀剑又是夺取者，即刀剑夺取者”。应当知道，本来该说“夺取者刀剑”，是把修饰语后置后才这样说的。“应寻求”就是应当寻找。然而“如其所获，应如是做”这句说明了意趣，“应放在近旁”这句说明了达到极限的意思。否则，“应寻求”这句里所包含的“应放在近旁”这个意思就不会是它所要表达的了。“仅在寻求的程度上”就是仅仅在寻求的范围之内。如果是这样，那为什么在圣典中说“或应为他寻求刀剑夺取者，即剑、或矛、或弓、或棍、或石、或刀、或毒、或绳”呢？因此说了“然而在词语分别中”等话。“为他”是指“或应为他寻求刀剑夺取者”这一句。由于按照文句的相应补全了，而义理却没有说明，所以说了“不取文句”。“伤害故为刀剑”，或者“以此伤害故为刀剑”。用“等”字收摄了“或矛”等其余圣典文句。其中，“棍”是指锤。“刀”是指所说的其余任何锋利之物。巴利

所谓“像这样死去”，是说有人拿刀来、或者服毒、或者用绳子上吊、或者掉进坑洞之类的地方、或者用入火入水等其他方式死去。“以‘他得到财富’等等方式”的意思是：他得到财富，或者得到名声，或者往生天界，或者他得到法，就是按这种方式。那要用这个来说明什么呢？所以说“以此”等等。这里面，“以此”指的是“或者赞叹死的好处”这句话。“在这里并非如此”是说，在人形波罗夷这件事上并非如此，不能靠间接的说法就脱罪，这就是它的意思。因此说“应赞叹”等等。巴利

“或拿刀来”等等，这里用“等等”这个词，把“或者吃毒，或者用绳子上吊自杀，或者掉进坑里、地狱、悬崖”等一切致死的方法全都包括了。这里说的“地狱”，是指大地到处裂开、自然形成的大裂缝，连大象都会掉进去，盗贼也藏在里面。“悬崖”是指山与山之间或陆地与陆地之间一侧断落的地方。“以恶劣的”是指以卑劣的方式。“以难活命”是指因为苦多，以痛苦的方式活着。“死对你比活着更好”意思是你的死比活着更美好。“他有心”就是有思惟，同样也有意。“如是”这个词，应当像“一切存在，迦旃延，这是一边；一切不存在，迦旃延，这是第二边”等经文那样，理解为举例，因为这是对所提到的、在心中现起的死亡的举例。因此说“死对你比活着更好”等等。巴利

难道这里的“意”这个词，从含义上说就是心本身吗？那为什么又要说出来呢？所以接着说了“于此且”等话。这是为了说明心的含义才说的。这个“心”字并不是像“心之思”等地方那样表示“杂色”等意思，而是识的另一种说法，是为了说明这个含义才说的。这样便显示了没有重复的过失。怎么知道这一点呢？所以说了“故彼之”等话。心有种种不同的思，所以叫“心之思”。在这里，“心”这个字是“杂色”的意思，就像“诸比丘，我看不到其他任何一类众生有像畜生趣众生这样杂色的心”等经文里那样。所以说“杂色之思”。在“心之思”这一句里，也应该依据上下文补上“如是”一词。因为这里虽然没有明说“如是心之思”，但依据上下文就已经表达出来了。这里说的“思”，并不是像“寻、伺、思”等地方那样只是“寻”的名称，而是指寻以及其他心所，为了说明这一点，所以开始了“且思”等话。“仅是安排”指的是被称为想、思、寻的一切安排。这里的“仅”字是共通的意思，就像“供养婆罗门之量”等说法里那样。所以说“那安排”等话，以此说明这里的“安排”并不是指“制定”。“意趣”就是指寻。巴利

所谓“以高低不同的原因”，就是指用大大小小各种手段。其中，在赞叹死、劝人死这方面，首先应当知道：通过显示活着的过患，这是“低劣的做法”；通过赞叹死的功德，这是“高贵的做法”。而在劝人死这件事上，应当知道：用拳头打、用膝盖顶之类的方式劝人去死，属于“高贵的做法”；在跟人一起吃饭时，把毒放进指甲里，用这种方式劝人去死，属于“低劣的做法”。巴利

这样说完不共的判定之后，现在为了说明共通的判定，就说了“犹豫”等话。在“挖坑等事上是恶作”这一句里，即使挖的是已经生起的地，因为属于杀生的前行准备，所以每一次动作都犯恶作。人的形体而像龙、金翅鸟等的，是畜生类的人形；夜叉、饿鬼，以及畜生类的人形，就是夜叉、饿鬼、畜生类人形这些。对于他们，用“如是”这个词来指出偷兰遮。现在用“以这个方法”等话，对于靠背的安排等事，也同样指出上面所说的罪的区别。“于一切处”，就是在靠背的安排等一切动作中。巴利

现在为了说明不犯戒的情况，就说了“不是故意”等话。这里“不是故意”是针对没有觉察到会导致死亡的行为而说的；“不知道”是针对不知道会导致死亡的工具而说的；“没有想让人死的意思”是说即使知道自己在做那个行为，也没有想让人死的意图。所以说“不是故意”等等。“没有作意”就是没有觉察，也就是疏忽错过的意思。巴利

就像在“竖杵事件”中那样：“当时，有一位比丘在食堂里摆放座位，在杵竖着的地方拿起了一根杵。第二根杵倒下来，砸在了一个小孩的头上。那个小孩死了。那位比丘心生悔疑……（佛陀问：）‘比丘，你当时是什么心？’（比丘答：）‘世尊，我不是故意的。’（佛陀判：）‘比丘，不是故意，无犯。’”就像在这个事件中一样。巴利

就像“有毒钵食事件”那样：那时，有一位托钵乞食的比丘得到了一份有毒的钵食，带回住处后，把它作为上等供养分给了比丘们。那些比丘因此丧命。那位比丘心中生起悔疑……（佛陀问：）“比丘，你当时是什么心念？”（比丘答：）“世尊，我不知道。” （佛陀判：）“比丘，不知情者无犯。”就是像这件事一样。巴利

就像药事那段一样：那时，有一位不育的女人对一位常受她家供养的比丘这样说：“尊者，请您告诉我能让我生育的药方。”比丘说：“好的，姊妹。”就给了她药。她后来死了。那位比丘心生悔疑……（佛陀判定：）“比丘不犯波罗夷，犯恶作。”就像这件事一样。在这里，最初那些互相夺命的比丘们，他们不犯；其余那些赞叹死亡、劝人赞叹死亡等的人，则有犯。巴利

那么，怎样才是苦受呢？难道国王们看见盗贼时，即使笑着也会说“去，把他杀掉”吗？确实，他们是笑着说的，但那个笑对他们来说是另一个所缘，而作出决定的那一思心所，却是与苦受相应的。因为《普端严》中这样说：“即使国王登上华贵卧榻，正享受着王权圆满的快乐，当听到‘大王，盗贼被带来了’，即便笑着说‘去，把他杀掉’，也应当知道他是以忧心而说的。但由于其中掺杂着乐受，又没有相续，所以凡夫很难知道这一点。”巴利

不了知就是没有完全知道。因为一个人证得了某种法，那个法对他就会变得清楚明白，所以论师说“在自己相续中”等等。上人法，是指超越普通人的法，也就是最殊胜的人的法。法，是指已证得的广大法和出世间法。或者，上人法就是上人之法。所谓人法，是指不需要修习和作意、普通人凭本性就能生起的十善业道法。因为那种法只靠人心的决意就能成就，对他们来说就像已经修习过的法一样存在着，所以这样说。这里用人这个词，是因为那些法大多在人当中生起。而禅那等法与此不同，是更超上的，所以上人法就是指超越人法的法，这里应当这样理解其含义。宣说，就是告诉对方。巴利

虽然世间和出世间的一切慧都称为“智”，但这里只应理解为广大慧和出世间慧，所以说“广大与出世间的慧，以了知之义而称为智”。由于远离烦恼，以清净之义而称为圣，所以说“圣，即清净、殊胜”。这里“圣”这个词是清净的同义词，不是出世间的同义词。“禅那等差别”中的“等”字，涵盖了“解脱、定、等至、智见、道修习、果作证、烦恼断除、心离盖障、乐于住在空寂处”这些。“对有智之人”是指出应当告知的对象。因为对这个人告知了就算告知了，不是对天人或梵天，也不是对饿鬼、夜叉、畜生道众生。“应告知”，就是应当说，意思是让他知道。“不以其他指示”，意思是不靠“住在你精舍的那位比丘，他是初禅的证得者”这种方式，由别人来转告。“就在此处”，就是指“我这样知，我这样见”这一句里。“因此说”等是总结。巴利

被追问，就是被质问。有人针对已经报告过的事情这样问你：你证得了什么？你是怎么证得的？你什么时候证得的？你在哪里证得的？你断了哪些烦恼？你得到了哪些法？这就是被追问的意思。不被追问，就是没有任何人这样问你。巴利

比丘身份下不能证得禅那等，这句话是因为违犯学处会构成障碍才说的。因为对比丘来说，比丘身份既是生天的障碍，也是证道的障碍。正如这样说：沙门身份若把握不当，会把人拖入地狱。又说：放逸的出家者，只会积聚更多尘垢。比丘身份，是指犯了波罗夷之后，仅仅因为自称我是沙门而勉强成立的那种比丘身份。以布施等，是指布施、皈依、持戒、律仪等。巴利

“仅不知”这里，“仅”是表示限定的虚词。也有人读作“仅不知”。但这里应当联系到没有说“我如此知，我如此见”这一点来理解。“离言说义”是指：因为离开了“我证入初禅”等话的真实含义——也就是禅那等——所以像没有水的空容器一样空洞。“妄语”是指以欺骗意图为先导、欺骗他人的语业或身业。因此说“因为出于欺骗意图，所以是妄语”。妄语和欺骗意图出现在前一刻，也出现在说的那一刻。因为经中说：“先前他有‘我要说妄语’的念头，正在说时他有‘我说妄语’的念头。”因为此二者是支分，其他无论有或无皆非关紧要。“我说”是指作了表示。巴利

除了增上慢之外：已经证得的慢，或者超胜的慢，就叫增上慢，意思是顽固的慢，也就是除去那种慢。那么，这种增上慢在谁身上会生起，在谁身上不会生起呢？首先，在圣弟子身上不会生起（《波罗夷义注》2.196）。因为他通过省察道、果、涅槃、已断的烦恼和残余的烦恼而生起欢喜，对证悟圣者的功德没有疑惑，所以入流者等不会生起“我是一来者”之类的慢。在破戒者身上不会生起，因为他对于证得圣者的功德根本不抱期望。在持戒者身上，如果已经舍弃了业处、沉溺于睡眠等，也不会生起；但对于戒行极其清净、在业处上不放逸、已经确定名色、通过把握缘而超越疑惑、将三相加到诸行上、正在观照诸行、已经启动观禅的人，则会生起。因此说“凡此……”等。其中，“将三相加到”是指（《心义疏》2.196）以聚团观照的方式，把无常等三种特相加进去。“正在观照”就是正在修观。“已经启动观禅的人”就是已经以生灭随观启动观禅的人。“未得”是指在自身相续中尚未生起，也就是尚未证得的意思。“作为证得之想”就是生起这样的增上慢：“我已经证得了超人法。”这种慢一旦生起，就会让人停在纯止的获得者或纯观的获得者那里。他十年、二十年、三十年都看不到烦恼现行，就以为自己“我是入流者”，或者“我是一来者”，或者“我是不还者”。但对于止观两者的获得者，这种慢只会让人停在阿罗汉果之前。因为他的烦恼已经被定力镇伏，诸行已经被观力很好地把握，所以六十年、八十年、甚至一百年烦恼都不会现行，心行就像漏尽者一样。他这样长时间看不到烦恼现行，就不中途停留，以为自己“我是阿罗汉”。用“除去那种增上慢”这句话，是照应“除了”这个词，表明“增上慢”是用业格表达的除去含义。巴利

所谓“恶欲”，就是一个人怀着恶劣的欲求，这种状态就叫恶欲；这里的意思是说，以那种恶劣的欲求。也就是像“这里某个人，明明自己破戒，却想让人们知道‘我是持戒者’”这样一类说法中所讲的，想让人相信自己具有实际上并不具备的功德，这就是这里所说的意思。通过这一点，则是在说明：因为愚笨、糊涂而做出这种行为的人，不构成犯戒。“此亦”中的“亦”字，是在说明：不只是前面所说的那三种而已。巴利

“不真实”就是不存在。“禅那等法”是指：禅那、解脱、定、等至、智见、修习道、证得果、断除烦恼、心无盖障、乐于住在空寂处——像这样所说的，就是超人法。“向谁告知”：是通过语言，或者通过手势等身体四肢的动作，站在能被对方领会的表达方式中，向某个人告知。但如果有人已经超出这种表达方式，而是用天眼、天耳界看见或听见后知道，那就不犯波罗夷。如果有人生起“这个人在说什么”的怀疑，或者经过长时间考察之后才知道，那就归入“不知道”这一类。但如果有人对禅那等法，既不是自己证得而知道，也不是通过学习、请问等方式知道，只是听过“禅那”或“解脱”这样的名称而已；当对方说时，他若知道“据说这个人入了禅那”，哪怕只知道这么一点，也算作“知道”，对方说了就成为波罗夷。其余关于对一人、两人或多人，限定或不限定等差别，都应按照舍戒说明中说的方式理解。若是以间接方式说，因为没有说“我”，所以即使对方听懂了，也只是偷兰遮。由于是以欺骗为目的而作出妄语的加行，所以即使对方没有听懂，也是突吉罗。因此说：“谁住在你的寺院……乃至……突吉罗。”“没有夸耀意图”：就是没有自我吹嘘的意图，意思是没有宣说不真实之事的意图。狂乱者等的情况，按前面所说的方式。但在这里，最初犯戒的是住在大藤河边的比丘们，他们不犯。巴利

这里说的“此处”，就是指这部比丘波罗提木叉当中。“只是对已诵出的波罗夷的说明”，意思就是对已经诵出的四条波罗夷所作的说明文字。加上这个限定，是为了表明它并不适用于其他人，所以接着说“汇集之后……”等等。其中“汇集”，是把分散在各处出现的条文收拢到这里，放进来，归成一堆，这就是它的意思。“巴利中出现的”，是指在诵出篇的巴利中出现的。“比丘尼不共的四条”，就是露膝者、覆阴者、随顺被举者、八事者，这四条是比丘尼与比丘不共有的。至于“十一种”等话，是因为黄门等十一种人不堪任的状态与波罗夷罪相似，所以称它们为波罗夷。“以不堪任状态为名”，是指由于根本缺陷等缘故，不具备出家与受具足戒的资格。黄门、畜生、两性人这三类，属于根本缺陷者，是无因结生，天界对他们没有障碍，但道果却被遮障——因为他们有根本缺陷，不堪证得道果。出家对他们也是被禁止的，因此他们也同样属于波罗夷。偷住者、转投外道者、弑母者、弑父者、杀阿罗汉者、污比丘尼者、出佛身血者、破僧者，这八人因为自身的行为而陷入不堪任的处境，也同样属于波罗夷。其中，偷住者、转投外道者、污比丘尼者这三类，天界没有障碍，道果则肯定被遮障。其余五类，两者都被遮障。因为他们都是死后立刻在地狱中投生的众生。当比丘尼想要还俗，把袈裟或在家人的衣服按在家人的穿法穿上时，那时就叫做犯了波罗夷，所以说“想要过在家人生活的人……”等等。她即使没有实际做出淫行，仅仅做到这一步，就已经叫做不是沙门女了。巴利

男根因为太长而下垂，所以叫“垂阴者”。但只凭这一点还不算波罗夷；只有当他被不满逼迫，把自己的男根插入自己口中或大便道时，才算波罗夷。背部柔软，所以叫“软背者”，也就是拥有经过调理而柔软的背部。这个人同样是被不满逼迫，把自己的男根插入自己口中或大便道时，才算波罗夷。所谓“用口含他人男根”，是指被不满逼迫，用口含住正在睡觉或放逸的他人男根。所谓“坐在他人男根上”，是指被不满逼迫，看到他人男根堪用，就用自己大便道坐到那上面，把它纳入自己大便道，这就是这句话的意思。这四种情况，因为只有当双方都因贪欲而进入类似状态时，此法才叫“淫法”；而这四人只是单方面地没有真正行淫法，却因为以道入道而应当犯戒，所以与淫法波罗夷相顺，因此称为“顺类波罗夷”。巴利

这里有人问：杀母者、杀父者、杀阿罗汉者犯的是第三波罗夷，污辱比丘尼者以及垂阴者等四人犯的是第一波罗夷，既然如此，二十四这个数字是从哪里来的呢？回答说：杀母者等四种人，在这里指的是尚未受具足戒的人；垂阴者等四人虽然已经被第一波罗夷涵盖，但因为他们从某一种角度来说并没有真正行淫法，所以另外单独列出。在第二个选项“kacci atthi”这里，应当把词拆成“kacci”和“atthi”来理解。巴利