度疑古复注·波逸提篇解释（二）

第一项中，绿叶色的是绿叶蒜。Cāpalasuṇa 是无茎蒜，因为它只有芽那么大。洋葱等本来就是允许的。注释书写道：即使不拿来煮汤或调味，甚至放进粥饭里也可以。无畏山派的传承说法是：比丘尼若生病，饭前可以吃蒜；没病就不可以。巴利

第二项中，因为生病的缘故，先向比丘尼僧团请假之后，让人把蒜收起来是可以的；在这件事上以及在蒜的事情上，比丘犯恶作。巴利

在第七条中，读作“其起因等与途中诸学处相似”。巴利

第九条里，所谓“墙”是指家屋的墙壁；所谓“围墙”是指环绕的围墙。巴利

“丢弃的田”是指旧田。对于僧团拥有的东西，比丘可以丢弃，因为它属于僧团。比丘尼也一样，对于僧团拥有的东西和比丘僧团拥有的东西，按照上面所说的道理，也可以丢弃。即便如此，还是应当以合适的方式来做，这是注记里写的。巴利

第十条里“自己去做那些事物”这类话，在这个学处中并没有。为什么？因为这是由羊毛所引起。如果是这样，那为什么又说呢？因为依据经的随顺和四大教法。如果连观看或听闻歌舞都不允许，更何况自己去做呢？按照这个道理可以推知，所以才这样说。否则，四大教法就成了没有意义。“同样，在其他地方也应当运用这个道理。起源不能只取这里所说的，应当按六种起源方式来取。”老师们这样说。这里所说的起源，是指根本五十篇中中间所说的罪，因此另有一些人认为只是羊毛起源。“站在园中”，并不只是站着，而是从那里走过去，以一切行住坐卧的威仪也都可以。然而“站在园中”，意思是属于园的范围。否则，坐着的人也不应该得到。巴利

第五项里，近行是指十二手长。“生起等与咖提那衣相似，但这个是作与不作”，这是读法。巴利

在第七项中，“常设”是指为了比丘尼们的利益而设。“诸家”是指各家各户。巴利

在第四条里，按照僧伽梨等（衣）来确定（为净）的那些（比丘）的僧伽梨行。巴利

第五条的读法是：“而这是作与不作。”巴利

第六项里，在其他资具上犯恶作，指的是盘子、钵等，或者酥油、油等当中的任何一种。巴利

在第六条“结交而住学处”中，这里其余的内容，与第一条“阿利德学处”中所说的判定相同，这是读法。巴利

名叫“彩画堂”的，是在任何地方为人们游戏娱乐而建造的。因为律典中这样说过（《巴希卡》979），所以彩画堂等是为了一切人的利益而建造的，并不只是为国王。巴利

在第七项里，通过这一点说明了“舍弃”是允许的。而且律典原文中也有“舍弃后受用”这句话。注释书的读法是：“生起等项与迦絺那衣相同，但这一项属于有造作与无造作。”第八项也是同样的读法。巴利

第十条里的读法是：“生起等项与迦絺那衣相似，但这个是已作与未作。”巴利

在第一、第二、第三项中，不应当说“已嫁”或“童女”。如果这样说，业就坏了。巴利

第十一项里说的“不舍弃意欲”，是指没有说“随你高兴”。这里应当这样判定：先引出“以别住者的意欲施与”这一句，然后解说“于已起立之众中”这段分别文。而在《一切欢喜》中则说：“‘于已起立之众中’，是指舍弃意欲之后，或者以身、或者以语、或者仅仅以舍弃意欲这一点，就已经起立了。”这里因为意欲没有被舍弃，所以说可以作羯磨。因此，不舍弃意欲而留在十二手范围之内，再次举行集会也是可以的，这是已经写明的。巴利

在第三项中，读作“其余部分应按已说的方法理解，而这是不善心”。巴利

第四项按第三项所说的方法来理解。巴利

第十一条的读法是：生起等项与咖提那衣相似，而这个是作与不作。巴利

第十二条中，读作：“生起等项与词句清净相同，但这是作与不作。”巴利

在第十三条中，因为律藏里说“所谓掩腋衣，即腋下至脐上，是为了遮盖那个部位”，所以这里也读作“为了遮盖所谓腋下至脐上的身体”。如果不按《一切欢喜》来取结罪的分限，而是按这里所说的方式来取，已经这样写下了。巴利

在判断生起的时候，像山顶集会这类歌舞，因为被说成“是没有心的，是世间所呵责的”，所以即使不知道那是“舞蹈”或“香”，只要看了或涂了，就已经犯了，这是以不知道对象的心而算作没有心。如果知道是“舞蹈”或“香”而去看、去涂，那就因为是不善，所以是世间所呵责的。像把贼扶上位这类事，因为知道“是贼”等对象之后，只要做了就犯，所以是有心的。受具足戒等事，因为并非完全以不善心所做、并非根本不该做，所以是制戒所呵责的。这里已经写道：“有心和无心，不能按对制戒的知与不知来取，而要按对对象的知与不知来取。”这是所要表达的意思，为了简略，所以没有显示——巴利

这位阿阇梨想要为巴帝摩卡作义理阐释——巴帝摩卡是一切善法之首，能带来广大而殊胜的功德，极为甚深——所以他首先以“佛、法”等语礼敬三宝，以此来净化自己的心相续。因为慧要依靠清净的心相续，才能达到锐利明晰的状态，从而能够顺利圆满地完成他所要作的阐释。再者，通过礼敬三宝，心相续中的一切烦恼都被驱除，即使过去世积集的障碍之业，也会因为缺少助缘，无法对他所要作的义理阐释构成障碍——这也是这位阿阇梨礼敬三宝的原因。巴利

在这里，先要依照“觉悟了诸谛所以是佛，令众生觉悟所以是佛”等论书的解说方式，来理解“佛”这个词的含义。或者，因为连同随眠烦恼一起的无明沉睡已经彻底远离，或者因为觉智已经完全开发，所以称为“觉者”，这是从觉醒和开发的意义上来说的。或者，因为没有任何应当了知的法是他所未觉悟的，而且对于所知的各种差别，由于没有业用、状态的执取，所以没有业声的用意，仅仅依“理解”这个意义就可以假立作者，因此名为“觉者”，就像说“受戒者不布施”那样。然而从真实义来说，以圆满波罗蜜所成就的自生智，彻底灭尽了随眠烦恼、断除了一切无余的杂染，成为大悲、一切知智等无量功德的所依，这个蕴的相续就是佛。正如所说的——巴利

所谓“佛”，就是指那位世尊：他自己觉悟，没有老师，在以前从没听人说过的法中，靠自己彻底证悟了诸谛，并在那里达到了全知，在诸力中获得了自在。巴利

对那位佛陀。巴利

“持”就是法。因为当一个人按照教导去修行时，法能让他不堕入恶趣之苦和轮回之苦，所以叫“持”；这里所说的“持”，就是摧毁那些能产生这些苦的烦恼。这样一来，圣道以及因为成就圣道之义而有的涅槃，这两者从直接意义上说都是“持”。而圣果因为断除了烦恼、止息了烦恼，所以随顺于它；教法因为能证得它，所以是它的因——这两者从间接意义上说也是“持”，应当这样理解。那个法。“及”字是集合的意思。因此，礼敬如前所说的佛和这个法，就是把佛宝和法宝合在一起作礼敬。巴利

并不只是这两者而已，所以（世尊）说“以及僧团”。以圣者的见、戒与沙门共性而和合、凝聚在一起，就是僧团，即八种圣者个人的群体。又因为凭借各自的道与果，以彻底断除和止息烦恼热恼的方式，他们已被善巧地灭除（烦恼），所以称为僧团。至于凡夫僧团，由于他们安住在趣向（圣道）的前分行道中，就像先前布施时的思一样，应当知道它也包含在这里面。因为即使它没有以圣者的见、戒与沙门共性而和合，但由于以能导向解脱的凡夫品类而和合，所以也是值得接受供养礼敬的僧团。这就是僧团。这里“以及”一词的含义，也应当按前面所说的方式来理解。巴利

“怎样的佛、法、僧”呢？对此回答说“礼敬、尊重、供养、恭敬的容器”。而这个修饰语应当分别连接：“作为礼敬、尊重、供养、恭敬的容器的佛……中略……作为礼敬、尊重、供养、恭敬的容器的僧团”。其中，由包括天在内的世间，因为阿拉汉等功德最为殊胜而做的俯身礼拜，是礼敬；尊崇，是尊重；以香、花等奉献，是供养；以准备好的资具布施，是恭敬。礼敬、尊重、供养、恭敬，就是礼敬尊重供养恭敬；因为使它们具有大果性质，以它们为容器、所依，所以是礼敬尊重供养恭敬的容器。以此显示三宝以阿拉汉等功德而无可比拟。也应知道，这样显示，是为了表明作者有能力以净化自相续等方式，按照自己所想要表达的意义作出阐释。巴利

以清净的心礼敬——意思是：通过忆念阿罗汉等种种功德差别，以种种方式，或者以特别清净的心，连同作为工具的身和语一起礼敬，也就是说以三门礼敬。这种礼敬有三种，按身礼敬、语礼敬、意礼敬来分。其中，以佛等功德为所缘的欲界善心或唯作心中的任何一种思，生起身表和语表，从身门、语门生起的，称为身礼敬、语礼敬；不生起两种表，而从意门生起的，就是意礼敬。此词和“我将阐释其义释”相连。巴利

这样礼敬了三宝之后，现在为了显示对自己所依止的注疏诸师的礼敬，而说“长老传灯者”等。其中，“合掌”与向先师诸狮子礼敬相连。“合掌”就是双手合拢成掬，因此称为合掌；这里为了护韵而用长音，意思就是“合掌之后”。“先师”指古注疏的作者们，也就是铜鍱洲的大长老们。他们能忍受危难，摧破诸烦恼这些对立面，不为对方论师之鹿所侵害，所以如同狮子，称为“先师诸狮子”，即那些先师狮子。为说明“你所礼敬的那些先师狮子是何等样”，而接着说“长老传灯者”等。其中，“长老传灯者”：“长老”是具足坚固的戒蕴等者，如大迦叶等，他们的传承、血统称为“长老传”。由此排除了持异执的十七部派，即大众部等的传承。然而，归属于长老传，且具足传承与证得，以智慧之明照耀彼长老传，故为“长老传灯者”，即那些先师狮子中的长老传灯者。“坚固者”：因不动摇故称为坚固。“律之次第”是与开端相应之语，然而他们在经与阿毗达摩中也确是坚固的。巴利

礼敬了注疏诸师之后，现在为了说明所要注释的法的殊胜、说法的利益，以及说法者的圆满，而说“最上”等语。其中，“大仙所宣说的巴帝摩卡”是相连的。“大仙”：因为寻求戒等五种广大法蕴，所以是大仙；或者因为被大者们所寻求，或者因为超越凡夫、有学、无学诸仙，所以是大仙，也就是正自觉者；由那位大仙。“巴帝摩卡”：是防护七类罪聚的学处戒，或者因为能阐明它，所以就是名为《两分别》的经律巴帝摩卡本身。“是什么”则说“最上”等语。“于最上处善巧”是最上，即最上本身；因为与过失相对，所以是作为无过失的、被称为定与慧的、有限与广大与出世间的诸善法的初始、立足处，这是意思。正如所说：“具慧者立足于戒后，应修习心与慧。”“如面”即面，即门。正如众生的食物，依可嚼、可食、可舔、可饮四种，从口进入而遍满肢体，同样，瑜伽者的四地善也从戒门进入而成就利益。因此说“如面即面”。或者，面即门，是进入解脱、证得涅槃之义。所说即——巴利

阿难，善戒的作用就是让人没有后悔。巴利

同样地，巴利

没有懊悔，就导向欢悦；欢悦导向喜；喜导向轻安；轻安导向乐；乐导向定；定导向如实知见；如实知见导向厌离；厌离导向离贪；离贪导向解脱；解脱导向解脱知见；解脱知见导向无取般涅槃。巴利

这样说明了应当赞叹之法的名称等之后，现在为了说明注释的因缘，说出了以“善行者”等开头的第四首偈。其中，“善行者”：意思是乐于善者，把“善行”中u音延长为长音，即“善行”；以那善行，也就是乐于善的身业和语业，这就是所说的“调御者”。“谦逊者”：指行为谦下。“净削减行者”：拥有清净、能削减烦恼的行为和实践，所以叫净削减行者；以那净削减行，也就是具足清净的少欲行。“具足律与行者”：具足止持和作持的戒。或者，这里的“律”指巴帝摩卡防护等各类律仪；“行”指在行道与行处的说明中所说的与沙门相应的行为。“首那长老”：这里“索那”是他的名字；因为具足坚固的戒蕴等，所以称为长老。“被请求”：被恳请。长老知道巴帝摩卡甚深、难以深入，也知道老师有能力注释它，于是带着对利益和恭敬的重视请求说：“你应当注释巴帝摩卡的义理，这样就能使教法长久住世。”为了显示这一请求成为他自己作注释的因缘，所以说“被请求”。巴利

在这里，“柔和者”这个词说的是他的柔和。“谦逊者”这个词说的是谦下之心和谦逊的行为方式。具足这种谦逊行为方式的人，已经放下了傲慢，摧折了骄横，就像擦脚布一样，像断了角的牛一样，像拔掉了毒牙的蛇一样，变得柔和、亲切、容易交谈。“净削减行者”这个词说的是根律仪、资具依止、活命清净之戒。“具足律与行者”应当知道说的是巴帝摩卡防护戒。这样以众多功德赞叹他，是为了表明：对具足上述功德的同梵行者的请求，不可能拒绝，因此即使对极为甚深的巴帝摩卡，也能作出义理解释。再者，应当知道，依止这样的请求而作的义理解释，以他的请求为主要条件，再加上我自己精勤的成就，不久就能完成。巴利

这样显示了注释的因由之后，现在为了让听闻的人对这部注释生起恭敬心，就说出“于彼”等两首偈颂，来显示它的目的、做法、方式和依据等。其中“于彼”指的是前面说过的“大仙所宣说的巴帝摩卡”，也就是在那巴帝摩卡当中。“已生疑者”是从逐句逐词抉择的角度说的，指心中生起了疑惑的人，也就是产生了怀疑的人。“为度疑”是为了超越前面所说的疑惑。“彼之”指的是巴帝摩卡的。“注释”的意思是：通过它来解说、讲述其中的含义，所以叫注释，也就是义注，指的就是那部注释。这和“我将注释”这句话相关联。是怎样的呢？接着就说“具足圆满抉择”等等。“圆满抉择”是说：通过犍度、附随、句分别等方式显示不共的抉择，通过因缘等十七种方式显示分别，以及显示一切学处共通的抉择，所以是完整圆满的抉择。巴利

大寺住者：建立在大云林园地段的那座精舍就是大寺，它因世尊的大菩提树而庄严；住在那里、以戒而住的人，就是大寺住者，也就是那些大寺住者。依诵传道：指依论说的道，意思是依义注。这里说的是，依止大寺住者的僧伽罗义注传承。我将注释：我将阐述。以名：以自己的功德之名。度疑：以此而度疑，所以叫度疑，就是那部度疑。善：因为具足义与文，所以善美；因为音声相之善、抉择之善、所应知之善，所以善妙、清净。这里，“为度疑”显示目的，“圆满抉择”显示注释的方式，“大寺住者之诵传道”显示注释所依清净，因为远离了他部主张混杂的过失，“我将注释”显示自己的意趣，应当这样理解。也有“我将说”的读法。巴利

先这样展示了包含礼敬三宝等内容的序分之后，现在既然已经说过“我要注释巴帝摩卡的注释”，那么为了说明将先从词义、自性差别、典籍差别、诵出分别、诵出限定这几个方面来确定巴帝摩卡，然后按照它的诵出次第来进行这部注释，所以开始说“其中，巴帝摩卡”等。巴利

这里，“于彼处”指的是在那首偈颂的句子里。“巴帝摩卡”：从类别上说，是在诸戒中最殊胜、最首要的。“极解脱”：是用前缀变化的方式来说同一个词。或者，“巴、帝、摩卡”是词的分拆，通过前缀的变化来说明它的意思，即“极解脱”。这样按词形差别做完词句解释之后，再从词义上说明：“极殊胜、极无上，这就是意思。”在这里应当知道，戒巴帝摩卡因为是一切功德的根本，所以殊胜；典籍巴帝摩卡则因为与殊胜功德相伴，所以殊胜。“无上”在这里也是同样的道理。“如此”即“这样”。以此显示如上所说的词义。这个“iti”一词就是有显示之义，如同“一切存在，迦旃延，这是一端；一切不存在，迦旃延，这是第二端”等中那样。“以此”：是亲近、现前的说法，因为是由“iti”一词紧接着显示的，并且因为是被接受者以耳识等心路所领受的词义之故。或者，“以此”是令亲近现前之语，因为使如上所说的词义现前之故。“以词义”：即以“极殊胜”这个词义。“虽一种”：虽为同一类别。从戒与典籍的差别来说有两种：再以戒和典籍所称的类别差别来说有两种，即戒巴帝摩卡和典籍巴帝摩卡两种，这就是意思。巴利

现在为了说明这两者在经中也出现过，所以说了“正如”等话。其中，“守护”就是保护的意思；它能让人解脱，使人脱离恶趣等痛苦，所以叫“巴帝摩卡”。防护就是律仪，以身和语都不违犯为它的表现；巴帝摩卡本身就是律仪，所以叫“巴帝摩卡防护”；依靠巴帝摩卡防护而得到防护、具备防护，就叫“巴帝摩卡防护者”。“住”就是安住、行持的意思。巴利

“首要”是指：这个学处戒，从“最先产生”的意义上说是首要的。这一点也已经说过：巴利

优低耶，所以你要做的，就是从最开始就把善法清理干净。什么是善法的开端？就是戒彻底清净，见解端正。巴利

就像建城的工匠想要建一座城市，会先清理城址，然后再按街道、十字路口等划分区域来建城；又像染工先用三种碱水洗布，然后在干净的布上染上想要的染料；又像灵巧的画师想要作画时，先处理好墙面，然后再画出图像。同样，瑜伽行者先清净戒，然后再亲证止观等法。因此，戒被称为“首要”。“面门”等句的含义如前所说。用“首要”这个词，也统摄了“在巴帝摩卡中防护”等经文。巴利

所谓戒，从行持和禁止两方面来说，有两种，就是属于律藏的学处戒。但从法的角度来说，应当知道：所谓戒，是指远离杀生等的人、或者正在圆满履行义务的人，他们生起的思等诸法。正如《无碍解道》中所说：什么是戒？思是戒，心所是戒，防护是戒，不违越是戒。彼二巴帝摩卡，就是比丘巴帝摩卡和比丘尼巴帝摩卡，有两种巴帝摩卡，也就是两本论母的意思。彼具有，是指教诫比丘尼者所具有。详细地，是指连同两部分别。善来，就是好好地到来。以首要这个词，统摄了应诵巴帝摩卡等经文。于彼，是指在他们戒巴帝摩卡和典籍巴帝摩卡之中。凡，是不确定的指示，指任何一个人。彼，是指属于律藏的戒。守护，是指受持之后不毁坏地护持。那个守护者得名为巴帝，安住在巴帝摩卡戒中。令解脱，是指以助缘的状态令解脱。生于恶趣的，就是恶趣性，是苦；以彼为首，所以叫恶趣性等。以等这个词，统摄其余一切轮回之苦。自责等，责备自己就是自责，以彼为首，所以叫自责等，由那些自责等。以等这个词，统摄他责、刑罚、恶趣和怖畏。因彼巴帝摩卡之显示性，是指由于彼戒巴帝摩卡的阐明性。然而在首要中所说的词义，就是以最殊胜等在前面所说的词义。对于两者都是共同的：戒巴帝摩卡是一切功德的根本，所以最殊胜；典籍巴帝摩卡与最殊胜的功德同行，所以最殊胜。巴利

这里说的“其中”，是指在戒巴帝摩卡和典籍巴帝摩卡这两者当中。说“这是注释”，是指即将讲说的注释。对典籍巴帝摩卡来说，这当然说得通，但怎么对戒巴帝摩卡也说得通呢？所以说了“在典籍中”等话。“确实”是表示原因的虚词。“它的”，是指典籍的。“义”，就是戒。说“已经被解释”，是因为通过解释典籍的方式，戒这个义本身也就得到了解释。这里要表达的意思是：解释典籍的时候，由于义和它不相分离，它的义也就被解释了，因此对戒巴帝摩卡也同样说得通。巴利

像这样按自性差别确定之后，现在为了按典籍差别来确定，就说“然而这”等话。其中“在其中”，是指在比丘巴帝摩卡和比丘尼巴帝摩卡这两者当中。“诵品被划分”，是指依据将要宣说的文句段落来划分诵品，由这些来划分。“已确定”，是指没有混杂地安立。巴利

像这样按典籍分类确定之后，现在为了按诵出分类来确定，就说“于彼”等话。在这里，以自身相状被诵出、被宣说，或者通过它而被诵出，所以叫诵出；因缘的诵出，就是因缘诵出。其余的也一样。广说本身就是诵出，所以叫广说诵出。巴利

现在，为了显示因缘诵出等的划分，开始说“其中，因缘诵出”等。“其中”就是指那五种诵出当中。因缘诵出已经诵出，这是前后关联。不过在这里，为了显示因缘诵出的划分，先引出“尊者，请僧团听我说……乃至……他若已发露，就得安乐”这段在此处出现的因缘经文，然后对于诵出时应当说的“尊者们，因缘已诵出”这一句，并没有加以连接，而只是用“关于此事我请问尊者们”等随说的方式来表示连接。应当知道，那是为了显示以不完整的因缘经文为先的因缘诵出划分，或者因为以小略说的方式已经很明显，所以没有加以连接；但在实际诵出时，还是应当连接起来说。因为后面会说：“然而，那是在波罗夷等的末尾才出现，不是在因缘的末尾。虽然不出现，但在诵出时，说完‘他若已发露，就得安乐’之后，应当以‘尊者们，因缘已诵出，关于此事我请问尊者们’等方式来说。”其余以所闻而诵的部分，就是剩下的波罗夷诵出等四法，以“尊者们已闻四波罗夷法……乃至……应于不诤论者中学”这样以所闻的方式诵出。巴利

按照同样的方式，应当知道其余三段波罗提木叉诵出的分界。为了说明这一点，就说“波罗夷诵出等”。波罗夷诵出等的分界应当连接起来，这就是它们的关联。从因缘的开头开始，把波罗夷等诵到结束，也就是因缘、波罗夷，这两者和僧残，这三者和不定，像这样依次诵出，把波罗夷等诵到结束。应当连接起来，就是按照“其余部分以所闻让人诵出，波罗夷诵出已诵出”这样的方式连接。所谓“其余部分应当以所闻让人诵出”这句话，在布萨犍度中——巴利

比丘们，有五种波罗提木叉的诵出方式：诵出因缘部分后，剩下的部分以听闻的方式来诵出，这是第一种波罗提木叉诵。诵出因缘部分、诵出四波罗夷后，剩下的部分以听闻的方式来诵出，这是第二种波罗提木叉诵。诸如此类。巴利

因为前面已经这样说过。所谓“在未完成时”，就是指在诵说还没有结束的时候。所谓“障碍生起”，就是在十种障碍当中，有任何一种障碍出现。十种障碍就是：王难、贼难、火难、水难、人难、非人难、猛兽难、爬虫难、命难、梵行难。其中，如果比丘们已经坐好，心想“我们要举行布萨”，这时国王来了，这就是王难。盗贼来了，这就是贼难。林火蔓延过来，或者住处起火，这就是火难。乌云涌起，或者洪水冲来，这就是水难。很多人涌过来，这就是人难。夜叉抓住比丘，这就是非人难。老虎等凶猛的野兽出现，这就是猛兽难。蛇等咬伤比丘，这就是爬虫难。比丘生病，或者死去，或者仇人想杀他而把他抓住，这就是命难。有人抓住一位或多位比丘，想让他们退失梵行，这就是梵行难。这样一来，前面所说的“障碍生起，就是在十种障碍当中，有任何一种障碍出现”，这个意思就说明清楚了。巴利

“与彼俱”是指与未完成的诵出一起。其余部分应当以所闻来诵出，因为其余的文句要依赖已诵出的部分。正如所说“诵出因缘之后”等等。因此说“然而在因缘诵出中”等等。所谓“应当以所闻来诵出”其实并不存在，因为此时只有布萨的障碍，这是其意旨。“不定诵出被舍弃”：因为对比丘尼没有制定不定学处。而没有不定学处，应当理解为是依据“此相在彼处也同样适用”之理。“其余”：即显示其余诵出的范围。“这些二部巴帝摩卡的”：这是连接关系。“首先”：即最初。“此”：即现在应当说的——以共通的方式显示在智中转变的，这被称为限定字句的结集语被说出、被宣说，这就是其含义。什么？即说“请听我说”等等。巴利

其中，“请听我”等句，指的是比丘巴帝摩卡中出现的“尊者，请僧团听我，今天是布萨”等经文句子。“义决定”是指对所表达的含义和意图的确定，也就是明确界定的意思。因为按照这部注疏，那些句子的所诠之义和意旨被从多个方面加以确定。或者，“已决定”就是“决定”；在疑难之处，以击破关键难点的方式展开的断除疑惑之说，就是义与决定，合称“义决定”，也就是我所说的义和决断。“戒具足者”：“具足”是全面达到、获得、圆满的意思，所以叫具足；他们具足戒，所以叫“戒具足者”，也就是戒圆满的人。或者，“具足”是正确达到、已经到达的意思；以戒而具足，所以叫“戒具足者”，也就是具备巴帝摩卡防护的人。增上戒、增上心、增上慧这三者，从应当修学的意义上说是“学”，他们欲求那学，所以叫“欲学者”。“请听我”：所有比丘都应从我这里聆听。以此，他劝令比丘们恳切听闻自己的解说，因为一切教法的成就都依赖于恳切听闻。而在这里，只取戒具足且欲学的比丘，因为其他人不堪作为此解说的法器，也不会认为应当听闻律、应当去实践。巴利

这里“于此”是指在这个偈句里，或者是在这个偈颂所包含的“请听我”等句子之间。“听闻的命令语”就是听闻命令语。虽然这是听闻命令语，但因为世尊说过“诵巴帝摩卡者应当这样说”，所以这是世尊的命令，不是诵者的命令，因此即使是新受戒的人也可以说这句话，因为它和僧团的恭敬、僧团的尊重相连，是带着恭敬与尊重的语言。僧团因为具备正行等殊胜功德，是最上的恭敬尊重对象。而这一切是谁、在哪里、什么时候说的呢？所以说“这一切”等。“在允许诵巴帝摩卡时”——巴利

比丘们，我允许诵波罗提木叉。比丘们，应当这样诵：由一位有才能、有能力的比丘向僧团禀告：“尊者，请僧团听我说……”巴利

像这样以允许的方式。王舍城，就是名叫这个名称的城市。因为这座城曾被曼达多、大果文达等人占有，所以称为王舍城。不过，这座城在佛陀出世时和转轮王出世时才是城市，其他时候则是空城，被夜叉占据，成为他们的住处而存在。因此，因为这是诵波罗提木叉的人应当说的话，所以说因此。是不是他们两人都诵波罗提木叉，才应当这样说呢？于是说僧团长老或……等句。属于长老，就是归长老们所管，也就是取决于长老的意思。或者写作长老所巴利

现在，因为“僧团”这个说法没有加以区分，为了指出这里所说的僧团到底是哪一种，就说了“然而用‘僧团’这个词”等话。“虽然”是表示让步的虚词，它的意思应该理解为“即使名叫”。“施物”：众生靠它随着自己所期望的成就而增长，所以叫施物；就是相信后世而应当布施的供养，这种施物值得领受，或者对施物有利益，因为它能使施物产生大果报而净化，所以叫应施者；由见解和戒律的集合而和合，所以叫僧团；既是应施者又是僧团，所以叫应施僧。依世俗的四种人以上的僧团羯磨制度而成立的僧团，叫世俗僧。“没有加以区分”是指不区分“圣者”或“凡夫”，而以一般通称来说。“他”是指世俗僧。“这里”是指在这次布萨羯磨中。所指的，因为布萨羯磨没有加以区分。难道不也是五种吗？在那里，哪一种是这里所指的呢？针对这个追问，说了“然而那……”等话。“依业”是指依律业。“五种”是世俗僧的五种类型。如此，他们在解释“有种类相应的种类词”时，认为意思相同。四人的团体是四人僧，或者与四人数量相应的团体是四人僧。同样，五人团体等也是如此。巴利

现在，为了区分并说明根据哪些业而成为这五种，所以说了“于彼”等话。其中，“于彼”是指在五种僧团中。因为在中间地区，具足戒的业必须由十人僧团来作，所以说了“除了……中间省略……以及具足戒”。“如是”这个词，是用来指出“没有哪一种僧团业是不能作的”这个意思。如果是这样，那为什么又说超过二十人的僧团呢？所以说了“然而彼”等话。“以超过者”是指：应由四人僧团等来作的业，用五人僧团等来作就是超过；应由十人僧团来作的业，用十一人僧团等来作就是超过。“为显示”就是为告知的意思。这正是应该用这个业来作的事，所以说“按业分为五种”。应当看到，“如果业不决定，这怎么能成立”这样的责难是没有余地的。“然而在这个意思中”是指在布萨中。巴利

不过，这个“布萨”一词，用在诵戒、戒、斋戒、施设和日期这些场合。比如在“来吧，具寿劫宾那，我们去布萨”这类句子里，它出现在诵戒的语境中；在“毗舍佉，像这样具足八支的布萨，就是守持了布萨”这类句子里，它出现在戒的语境中；在“清净者永远有节日，清净者永远有布萨”这类句子里，它出现在斋戒的语境中；在“名叫布萨的龙王”这类句子里，它出现在施设的语境中；在“诸比丘，在布萨当天，不应有具足比丘的住处”这类句子里，它出现在日期的语境中。在这里，它指的也正是日期，所以说“今天是布萨日”等等。他们在这个日子近住，所以叫布萨。所谓近住，就是依戒而住，或者依完全不吃食物这种不食而住，或者只喝乳、蜜等而住，这样具足而住的意思。巴利

一切句子都带有“唯”这个词义，所以“布萨”这个词就获得了“正是布萨”的意思，因此说“以此排除非布萨日”。这是通过这一限定来显示所排除的对象。或者，按照排除其他词义的方式，词本身就在表达意义，因此“布萨”一词的意思就是“非布萨日则不成立”，所以说“以此排除非布萨日”。在“这是十五日的规则”这一说法中，同样也是以此排除其他的布萨日。这里说的“以此”，就是指以“布萨”这个词。因为十五个太阴日圆满，所以叫十五日。为了把“以十五这个词排除其他布萨日”这个简略说出的意思详细展示出来，所以说了“依日子”等话。在十四日进行的，就是十四日布萨；十五日布萨也是这样。所谓“和合布萨”，就是在僧团和合的那一天应当举行的布萨。在冬季、夏季、雨季这三季当中，冬季是从后迦提月黑分初一开始，到颇求那月满月为止的四个月；夏季是从颇求那月黑分初一开始，到阿沙荼月满月为止的四个月；雨季是从阿沙荼月黑分初一开始，到后迦提月满月为止的四个月。在第三和第七个半月里各安排两次，就有六次十四日布萨：冬季的第三和第七个半月各有两次十四日布萨，其余两季也是这样，所以共有六次十四日布萨。其余的就是十五日布萨，也就是剩下的十八次是十五日布萨。这其中：巴利

按常规来说，应当做的是非因常住比丘人数较多等因缘而作的常规行事。但如果有常住比丘人数较多等因缘，也可以在别的十四日做。因此说“一次”等话。所谓“一次”，就是在一次当中。应当随顺常住比丘，意思是：常住比丘在作前方便时说“今天是十四日布萨”，就应当随顺，不应反对。“等”字还包括了“常住比丘应当随顺来访比丘”这句话，以及“诸比丘，我允许那些比丘在十四日布萨时做两三次，我们怎样能在那些比丘之前先自恣呢”这句话。在这里应当知道，第一经中说每一季的第三和第七个半月，或者在十四日，或者在剩下的十五日，应当诵一次巴帝摩卡，因为按常规行事也能成立这个意思，所以显示了“来访比丘”等经文。有那样的因缘时，就是在有其他十四日也适合做布萨的因缘，比如“常住比丘人数较多”等。其他十四日，是指三季中第三和第七个半月的十四日之外，别的十四日。巴利

不只是布萨日才可以，所以又说“对于前安居结束的人”等等。“玛”是指月亮，因为它的运行可以用来计算日期，所以在这里，由于一切时段都圆满，就称为“满”，因此是满月。前迦提月的满月，就是前迦提满月，也就是阿沙尤迦月的满月。这样称呼是为了和后迦提月区分开来。“他们之”就是指那些前安居结束的人。“争吵制造者”就是制造纠纷的人。“向上拖延”就是拖拉、推迟。意思是说：那些前安居结束的人，因为被争吵制造者指责，就放弃了阿沙尤迦月满月等日期而想举行自恣，结果被拖延到黑分或白分才举行。他们这样说：“诸位尊者，常住比丘们请听，如果各位尊者觉得合适，我们现在就行布萨，诵波罗提木叉，等到了黑分再举行自恣。”以及：“诸位尊者，常住比丘们请听，如果各位尊者觉得合适，我们现在就行布萨，诵波罗提木叉，等到了白分再举行自恣。”这样，通过提请表决的方式把自恣往后拖延，这就是文中所说的意思。巴利

“尔时”这个词，是表示紧接着、没有间隔的意思。第十四天的圆满，就是第十四天。针对这一天，他们提出了一项动议：“我们应当在下一个满月日举行自恣。”而在那个下一个满月日，也就是迦提月满月日，则必须举行自恣。因为确实不能越过那个日期再举行自恣。这正是经典中所说的——巴利

诸比丘，如果那些比丘——制造纷争、制造争吵、制造争论、制造喧哗、在僧团中制造诤事的比丘——也住到那个满月日，那么，诸比丘，那些比丘全部都必须，即使不情愿，也要在来月的迦提月满月日自恣。巴利

所以他说“后雨安居结束后的最后一个迦提月满月日才算”。如果越过那一天才自恣，就会犯恶作罪。确实说过：“诸比丘，除了僧团和合之外，不应当在非自恣时自恣。”从清净自恣的意义来说，就是自恣日。“皮萨”这个词显示：不只是自恣日，布萨日也是。现在所说的和合布萨日，连带也显示和合自恣日，所以说“然而当……”等。“当那位比丘被接纳时”，指的是被举罪的比丘被接纳时，带他进入界内，让他发露罪过，通过羯磨语的羯磨止息之力而使他被纳入，这就是所说的意思。“彼事之”，指那诤事。“尔时除……”……“名为布萨日”，这是连接关系。什么原因？说“即于彼日”等。其中“即于彼日”，就是那一天。“因言说”，因为憍赏比篇集中所说的缘故。然而，为了钵、衣等利益，以微小因缘争论而停止布萨或自恣，当那诤事被判决时，“我们成为和合”，中间不能作和合布萨。如果作了，在非布萨时所作的布萨就名为已作。“迦提月内”，这里迦提月指从前迦提月黑分初日开始，直到后迦提月满月日，共二十九夜日，在这期间内可以，在那之后或之前则不行。这就是任何一天都可以。这里也应当知道，和合如同憍赏比篇集中所说的和合一样。然而，若因某些微小之事停止自恣而成为和合，他们应当只在自恣时作自恣，不应立即作。如果作了，在非自恣时所作的自恣就名为已作。“不应作”，显示如果决定要作，就是恶作。其中作布萨是恶作。确实说过：“诸比丘，除了僧团和合之外，不应当在非布萨时作布萨。”巴利

用“已达时即达时”这句话，是在说明自义当中的状态缘。“不存在”这一说法，则是把顺说已经讲过的内容，再从反说方面加以确认。巴利

“随顺”是指应供者所相应的，这里说的是“拥有者”的意思。“以一切最低限度”是指最低四位比丘，没有他们，那布萨羯磨就做不成，他们的欲或清净也不会送来。至于其余比丘，即使有一千人之多，只要是同一住处，全都有资格送欲；他们给了欲和清净之后，来也好，不来也好，羯磨都不会失效。“本性”是指未被举罪、也未犯波罗夷的人。“掌距”是指一肘半的长度。巴利

“结界”到底是什么呢？所谓“不离开掌距而站立的比丘成为具备羯磨资格者”，针对这一问难，为了说明结界，就说“所谓结界”等话。因为对于有分别能力的人来说，阐明自性正是通过显示分别来完成的。“以混杂”就是用混合的方式。“以覆盖”就是压覆，意思是把对方纳入内部。这里说的是“这些名为坏界”，这是前后连接。为什么名为坏界呢？回答说“以十一”等。“以相状”就是“以原因”。“依言说”是因为在《羯磨犍度》（《附随》等）中已经讲过。僧伽羯磨以二十人众所作为最高限度，所以说“其中有二十一位比丘不能坐下”。如果在某个结界中，按最低限度、只算有羯磨资格的人，二十一位比丘不能以圆形排列坐下，这就叫做过小界。这样的结界，即使已经被认定，也如同未被认定一样，就像村田一样，在其中所作的羯磨都会失效。这个道理对于其余各种结界也是一样。巴利

被认定就是被系缚，意思是宣读羯磨语。因为宣读羯磨语本身就叫做系缚。不趋近标志者，即不成为标志者，这被称为不适合作为标志。皮坚树就是棕榈树、椰子树等。土堆与沙堆是指在土聚或沙聚中间。这里属格是表示从……之中选取。不过在某些书本中看到“土堆或沙堆，其中任意一个”的读法，但那不是正确的读法，因为它和“任意一个”这个词搭配不上。之间是指趋近标志和不趋近标志之间。在这里，如果以三个标志来系缚，在皮坚树等不趋近标志中，于其间取其中任意一个作为标志而被认定，这就叫做破标志。如果以四五个标志等来系缚，在这些皮坚树等中，于其间取其中任意一个作为标志而被认定，则不名为破标志，此可了知，因为存在三个趋近标志。然而在义注中则是无差别地说的，因此应当考察后而取用。以一切的一切是指以一切种类。由站在标志之外而被认定，是指站在它们之外宣读羯磨语。而标志则站在内和外都可以称说。巴利

像这样，即使已经被认定，也要先宣说标志，然后才通过羯磨语认定。这句和“就是未被认定”这句话是关联的。比丘们，一切河流都不是界。意思是说，任何具备河流特征的河流，即使宣说了标志，说“我们把它作成已结的界”，它也不是界，不能成为已结的界。不过，从它自身的性质来说，它和已结的界相似。在一切情况下都可以举行僧团羯磨。由大海形成的湖泊也是同样的道理。“枝丫交错”这句话，是在说明彼此邻近。“已结”是就后方边界，“彼之区域”是指它的一部分，也就是比丘们站在这里可以举行羯磨的那一部分区域，这就是所说的意思。然而，如果站在某处不能举行羯磨，那么把那样的区域包含在内而结界的人，就叫做界与界混杂，而不是叫做覆盖界，应当这样理解。不过在《结节》中说：“混杂，是在他人的界中宣说一个或两个标志，取一书写之量而结界。覆盖，则是在他人的界中宣说标志后，把那整个界或它的一部分包含在内，又在其外的一个或两个方向宣说标志而结界。”巴利

山等标志的完备，就是标志完备。以山为标志，就是山标志。其余各种情况也是这样。“如是所说”是指在布萨犍度（《大品》138等）中关于认定界时所说的内容。用这八种标志，不论彼此不相混合，还是相互混合，都可以用来认定界。因此说：“在各个方位，随所获得的、堪作标志者而取标志。”不过，只用一两个标志来认定是不可以的；从三个开始，乃至用上百个上述种类的标志，都可以认定。持律者应当问：“东方以什么为标志？”回答“尊者，是山”之后，仍由持律者自己宣称：“这座山是标志。”应当这样宣说标志。但不可以这样说：“我们拿这座山作标志”“我们将作标志”“标志已作”“愿它成为标志”“它成为”“它将成为”。对岩石等也是这样。因此说“东方以什么为标志”等等。而“尊者，是山”“尊者，是水”这样回答时，不论回答者已受具足戒还是未受具足戒，都可以。用“等”字还包括这些内容：“东北方以什么为标志？尊者，是岩石，这块岩石是标志。南方、东南方、西方、西南方、北方、西北方以什么为标志？尊者，是水，这水是标志。”在这里不应停下，而应再次“东方以什么为标志？尊者，是山，这座山是标志”，像这样把最初宣说的标志再宣说之后才停下。这样，标志与标志才连接起来。“正确宣说”是指不把彼此的名称弄颠倒，不用没有标志之物的名称来宣说，而是按上面所说的方式宣说。“已认定”是指依照“尊者，请听我言”等程序，在布萨犍度（《大品》139等）中所说的清净白二羯磨语而成立。在那里，标志宣说一次，就算已经宣说。不过在《安德迦义注》中说：“应以三次宣说标志来连接界场。”（《大品义注》138）巴利

这里“其中”指的是那八种标志。“堪为标志”是指适合作为标志。按照“从象量开始”这句话，象量也属于堪为标志的。而象则是七肘或七肘半。“比那个更小”，就是比那个象量更小。如果在四个方向有四座山，或者在三个方向有三座山，用四座或三座山作为标志来认定也可以，但用两座或一座标志来认定则不可以。此后的岩石标志等，也同样依这个道理。因此，认定山标志的人应当问：“是连成一体，还是没有连成一体？”如果是连成一体，就不应当采用。因为即使从四个或八个方向来宣说，也只是宣说了同一个标志。所以，凡是像车轮形状那样环绕寺院而立的山，应当在一个方向宣说这座山，而在其余方向，把它置于界外，另外在界内宣说其他标志。如果想把山的三分之一或一半纳入界内，就不应当宣说这座山，而应当在想纳入的区域旁边，选取这座山上长出的树木、蚁穴等当中的一种，宣说为标志。如果想把整座山，无论一由旬或二由旬那么大，全部纳入界内，就应当在山的另一边地面上，宣说树木、蚁穴等作为标志。巴利

“入于计数”就是进入计算、进入通称的意思。“三十二婆罗球状团块的量”，这是就粗大程度来说的，不是按秤重计数来说的。这里有人说：“一婆罗就是十迦罗尼耶。”砖块即使很大，也不合用。同样，不能当作标志的散石堆也不合用，更不用说土堆、沙堆了。与地面齐平、像打谷场一样的石板，或者像树桩一样从地面突起的岩石，如果符合量的标准，就可以用。有人说“石板即使极大，也还是归入石块一类”，所以说了“然而石板……”等话。因此，如果想把大石板中的某一块区域纳入界内，就不应以那块石板为标志，而应在它上面另外标出一块石头作为标志。如果在石板上建造精舍，而精舍中央正好有石板贯穿而过，这样的石板不合用。因为如果以它为标志，精舍就建在标志之上了，而标志按规定是在界外，精舍也就随之落在界外。至于环绕精舍而立的石板，则在一处标出之后，不得在其他地方再标。巴利

关于“林木标志”，草丛或只是外皮为实质的树林都不合用，所以说“内有实心材的……”等。所谓内有实心材，就是像芒果树、阎浮树、波那沙树这一类。掺杂内有实心材的树，是指那些有实心材的树和其他树混在一起。“四五棵树那么大的量”，这是下限的规定。至于上限，即使方圆一百由旬的树林也可以用。在这里应当知道：如果是四棵树那么大的量，其中三棵要有实心材，一棵可以没有实心材；如果是五棵树那么大的量，其中三棵要有实心材，两棵可以没有实心材。如果在树林中间建造精舍，那片树林就不能用来作标志。即使想把树林的一部分划入界内，也不能把这片树林当作标志，而应该在那个地方另外把树木、石头等立为标志。环绕精舍而立的树林，在一处作了标志之后，就不能在另一处再作标志（《大品》注疏第138段）。巴利

在树相上，只有外皮为实质的树也不适用，所以说“内有实心材”。用“立于地上”这句话，排除了放在坑里、盆器等处的树。不过，把它从那里移出来，即使当场种在地上，围好围栏、浇了水再做标记，也是可以的；新根新枝长出来并不构成障碍。至于砍断树干后再种的，这就适用了。针杖的量，有人说“在狮子岛，是书写杖的量”，这应当看作小指的量。给这棵树相做标记时，叫“树”也行，叫“沙咖树、沙拉树”也行。但是，像善立尼拘律树那样连成一体的树，已经在一处做了标记，就不能在另一处再做标记。巴利

关于道相，森林、田地、河流、池塘、道路等不适用，所以说“就算是步行道也好”等等。但是，如果步行道从车道岔出去之后又回到车道上，或者步行道和车道互相交错，这些就不适用。因此说“以步行商队、车行商队”等等。在这里，如果以车道最内侧的车轮轨迹作为相，那么道就在界外。如果以外侧车轮轨迹作为相，那就只有外侧车轮轨迹在界外，其余部分属于界内，应当这样理解。即使两条道分岔之后像车辕一样合为一体，在分岔的地方或汇合的地方标示一次之后，就不应再标示了。因为这是连成一体之相。巴利

如果围绕精舍有四条路通向四个方向，在中间标了一条之后，就不适合再标另一条。因为这是连成一片的相。但如果是穿过角落延伸出去的路，在另一侧标示就可以。穿过精舍中央的路则不应该标示；如果标了，精舍就落在这个相的上方。标示这条路时，可以用“道、路、径”等十种名称中的任何一种来标。像壕沟形状那样绕着精舍延伸的路，在一处标了之后，就不适合在别处再标。巴利

关于“无界相”中将要讲到的河流，之所以说“在如法国王们的时代”等等，是因为接下来要在水抛界中解说河流。如果一条河像道路一样，以车辕的形状或壕沟的形状绕着寺院流过去，那么在一处标示之后，就不该在另一处再标示。如果四条河从寺院的四个方向互相穿过，也同样适用这个规则。不过，互不混杂的四条河是可以标示的。如果像筑围栏那样，在树根处挖坑，用藤蔓、草叶等堵住河流的水流，水虽然被覆盖、被遮挡，但仍在流动，这样还是可以作相。但如果像造桥那样让水不再流动，那么不流动的河就不能用来作相。在流动的地方可以作河相，在不流动的地方可以作水相。巴利

不过，在干旱时节或夏季，因为没水而不流动的河，是合格的。有人从大河里引出一条水渠，它就像小河一样，能供养三季庄稼，一直流个不停。虽然它一直在流，但不适合用来取相。而另一条河，虽然也是从大河源头流出来的，但过了一段时间后，它冲开原来的河道，自己另走一条路；流走的时候，远处一带到处是鳄鱼等，要靠船只等才能通行——这样的河，才适合用来取相。巴利

不流动的，就是不在流动的。所谓流动的，是指瀑流、河流、水道、水渠里流动的水。不能保持到所说的限定时间的，就是不能保持到“直到羯磨语结束为止一直保持”这个所说的限定时间。在容器中的，就是在船、钵等容器里的水。不过，在《黑暗注》里说“在深坑等处抛出去的水不应取相”，这种说法是错误的，只是他自己的见解而已。而静止的水，哪怕是在猪坑里，或者是村童玩耍的水池里，只要它能保持到羯磨语结束为止，不管水少还是水多，都适合。但在那个地方，为了标记相，应当堆起石堆、沙堆、土堆等，或者立石柱、木柱。巴利

像这样说明了相具足之后，现在为了说明以哪些方式结界才叫作众具足，说了“名为众具足”等话。而因为这种羯磨需要四位比丘来做，所以说了“由四位比丘”。想要结这个界的人，应当先向附近各住处的比丘询问各个住处的界域划分，对已结界的住处要留出界与界之间的间隔，对未结界的住处要留出近处。在游方比丘不游行的时节，如果想把一个村田结为界，对那些已结界住处中的比丘，要派人去告诉他们：“我们今天要结界，你们不要从各自的界域划分中出来。”对那些未结界住处中的比丘，要把他们集合到一处，并取来应该送欲者的欲。因此说了“凡在彼村田中”等话。“在彼村田中”，就是指站在那个村田里诵羯磨语的那个村田。大苏玛长老说：“如果想把其他村田也包含在内，那些村中住的比丘也应当前来，不来的要取来他们的欲。”大巴杜玛长老则说：“不同的村田各自就像已结的界一样，从那里不会带来欲清净。但在标相范围内的比丘应当前来。”接着又说：“在结同一住处界的时候，来或不来都可以；但在结不离衣界的时候，在标相范围内的人应当前来，不来的要取来他们的欲。”巴利

现在，为了说明以哪些方式认可才叫作具备羯磨语成就，说了“名为具备羯磨语成就”等话。用“等”字还包括以下内容：“如果僧团认为时机已到，僧团就以这些标志认可边界为同一住处、同一布萨，这是公告。尊者们，请僧团听我说：凡是四周所宣告的标志范围内，僧团就以这些标志认可边界为同一住处、同一布萨。哪位尊者同意以这些标志认可边界为同一住处、同一布萨，就保持沉默；不同意的就说。僧团已以这些标志认可边界为同一住处、同一布萨，僧团同意，因此沉默，此事就这样受持。”这里把这段巴利文的剩余部分也收摄进来了。“已说”是指在布萨犍度中已说。因为远离了公告的过失和宣告的过失，所以是清净的。巴利

小界，就是小的界。为了同一住处而认可的界，是同一住处界。为了不离衣而认可的界，是不离衣界。在这三种界中，结界的人为了让出家、受具足戒等僧团事务顺利进行，应该先结小界。结小界的人应当了解规则。如果是在已经建好的住处里结，那里已经安立了菩提塔、食堂等一切建筑物，就不应该在住处中央众人聚集的地方结，而应该在住处边缘安静的角落结。如果是在还没建好的住处里结，就应该先观察菩提塔等一切建筑物将来要安立的位置，然后这样结：让那些建筑物安立之后，结界处在住处边缘安静的角落。这个界的下边界如果能容纳二十一位比丘，就可以；比这更小就不可以。即使大到能容纳一千位比丘，也可以。结这个界的人，应该在界场四周安放适合作为标记的石头。不应该站在小界里结大界，也不应该站在大界里结小界。应该站在小界里结小界，站在大界里结大界。巴利

这里说一下结界的做法：先在四周把“这块石头是标志”等等标志一一标出来，然后通过羯磨语来认可这个界。接着，为了让这个界更加稳固，还要再做一次不离衣羯磨语。这样一来，即使有人来说“我们要废除这个界”，也废除不了。认可界之后，要在界外安放界间石；界间的最窄处哪怕只有四指宽，也是可以的。不过，如果精舍很大，那就应该结两个、三个，甚至更多的小界。巴利

这样认可了小界之后，在认可大界的时候，应当从小界出来，站在大界中，由绕着四周走的人宣说界中间的石标。然后宣说其余的标志，再由保持一臂距离不散开的人，通过羯磨语认可共住界；为了使它坚固，也应当作不离衣羯磨语。这样一来，那些来说“我们要废除界”的人就废除不了。不过，如果先宣说了小界的标志，接着宣说界中间的标志，再宣说大界的标志，像这样在三处宣说了标志之后，先结他们想要的那个界，是可以的。即便如此，也应当按上面说的方式，从小界开始结。再者，这样结了界之后，站在小界里的比丘不会妨碍在大界里作羯磨的人，站在大界里的也不会妨碍在小界里作羯磨的人。而站在界中间的，则不会妨碍这两边。但是，站在界中间的会妨碍在村田地里作羯磨的人，因为界中间属于村田地。作了不离衣界的认可之后，那个界也就叫作不离衣界。因此说“彼之分别”。其中“彼”，就是指已结的界本身。巴利

这里有一个区别：按照“除了村和村附近的地方之外”这句话，不离衣界不涵盖村和村附近的地方，但共住界却涵盖那些地方。而且，共住界是依其自身的法性而遍及的，不离衣界则只遍及共住界所在之处，因为它没有单独宣说自己的相。其中，如果在认可不离衣界的时候已经有村存在，那个界就不涵盖它。但如果在界被认可之后才有村落建立起来，那个村落也仍然算在这个界之内。就像后来建立的村落一样，最初建立的村落后来扩展出去的地方，也仍然算在这个界之内。即使在认可界的时候房屋已经建好，人们也有“我们要进去”的意图，但人们实际上还没有进去；或者他们舍弃了旧村连同房屋而去了别处，那就不算村，界涵盖那个地方。然而，只要有一户人家已经进去，或者还没有离开，那就是村，界就不涵盖它。巴利

像这样说明了结界之后，现在要说明非结界，所以说了“然而非结界”等话。村本身就是界，这叫村界。这里说的“村”，应当知道也包括镇和城。在那些村主取得赋税的区域内，不管这个区域是小还是大，都叫作一个村区。即使是在同一个村区里，国王划出某一块地方，说“这是单独的村”，把它赐给某人，那也确实是单独的村界。因此，这种界和其他自然村界一样，都跟结界相同，只是不能得到三衣离宿的豁免。巴利

在无村落的森林中，就是指像毗阇耶荒野森林那样的森林。因此说“所谓无村”等等。不过这个界也能获得三衣离宿的豁免。渔夫们，就是捕鱼的人。在无法通行的道路上，就是指无法前往的道路。意思是说，在当天去了却不能当天返回的那种地方。但在他们行程范围以内的地方，就算作村界。在那里，不先把村界弄清楚就做羯磨是不允许的。站在中间的人向各个方向七寻之内，就是从站在中间的比丘们所站的位置向各个方向七寻之内。在那里，就是在那些范围之内。因此，就是因为随人数而扩大，所以。为了近行，就是为了界的近行。排除界的状态，就是排除已结之界的状态。此处有相同的共住，就是同共住。此处有一布萨，就是一布萨。在这里，因为布萨是单独提出的，所以应当知道，其余羯磨方面是就相同共住性而言。所说，就是为了显示非结界的界定而在布萨犍度中说的。每半月，就是半月半月地，意思是在每个半月。在“每十日”等说法中也是这样。天，就是云。在云消散时，就是以存在表征存在的依格。流，就是水流。从有渡口或无渡口处下去，这是补足的文句。遮覆三圆，就是按照遮覆三圆的方式穿好。上岸时，就是在任何地方上岸时。在比丘尼分别中，因为关于河的特征的圣典文句是以比丘尼为基准出现的，所以说“比丘尼的”，但并不是因为有什么特殊性。巴利

即使只是被畜生挖过而算不上“未被人挖掘而成”的，也还是算“未被人挖掘而成”。破坏河流或大海，就是破坏河岸或海岸。这个特征，就是“雨季时河水停留在上述那种地方”所说的那种特征。咸水湖也算作天然湖。但如果到了上述那种雨季，雨一停就没有水可以喝或洗手洗脚，干涸了，这样的天然湖就算作村地一类。巴利

“水掷”这个词是表示原因的离格，所以经文说“以水掷”。那么，水该怎么掷呢？经文说“在那里”等等。“以中等的人”，就是力气中等的男子。这叫作水掷界，意思是通过掷水所划定的界。只要僧众增多，这个界也随之扩大，以僧众所坐的边际为限，掷水本身即是标准。不过，如果河流不太长，从源头直到河口，僧众到处都能坐下，那就不能作水掷界羯磨，因为整条河就足够那些比丘使用了。巴利

在正常雨季时节，也就是前面说过的正常雨季时节。四个月，就是雨安居的四个月。在洪水泛滥的时候，被洪水淹没的地方不能用来作羯磨，因为那属于村界范围。在河中的天然湖泊、沙洲、石岛上，也应知道同样的判定。如果河水满溢、与岸边齐平，那么即使穿着雨衣，也应在河中作羯磨。如果做不到，也可以站在船上作。但在行驶的船上作是不允许的。为什么呢？因为界只以掷水的范围为准，船很快就驶过去了。这样一来，白文在一界内进行，而羯磨完成时已经到了另一界，所以应当用桨把船停住，或者系在石头上，或者绑在河中生长的树上，然后作羯磨。站在河中的木排上，或站在河中生长的树上作羯磨，这是允许的。巴利

如果树枝，或者从树上长出来的气根，扎根在河对岸、住处结界或村界之内，那就应当先把界清净，或者把树枝砍断之后再作羯磨。对于长在河对岸的树，如果它的树枝伸进河里，或者气根伸进河里，把船系在上面作羯磨，是不允许的。作羯磨的人应当清净界，或者砍断树枝，或者把伸到外岸的那部分去掉。不过，在河岸上打桩，然后在那里系船，那是绝对不允许的。巴利

在河里造桥时，如果桥或桥墩完全在河界之内，那么站在桥上做僧团事务是允许的。但如果桥或桥墩立在外岸上，就不允许在那里做僧团事务，必须先把界清净了再做。如果桥墩在河内，而桥身悬在两岸上方的空中，那是允许的。在天然湖里也是同样的道理。巴利

在自然波浪覆盖并停留的地方，这句话是在说明：如果涨上来的水或自然波浪猛烈涌来，覆盖了某个区域，那里就不可以举行僧团仪式。如果波浪的冲击造成妨碍，就应该站在船上或平台上举行。这些情况的判定，应当依照前面讲河流时的道理来理解。但如果海水覆盖了村界或镇界并停留在那里，那就成了海，在那里举行僧团仪式是允许的。从那时起就算作净地，意思是从被覆盖而停留的水的边缘开始，往里的河流、天然湖、海都叫做净地。在少雨的时候，是指雨季和冬季。在干枯时，是指没有水时。正如挖池塘时一样，挖坑、莲花池等时，也应当看作村地。播种时，是指种下葫芦、黄瓜等种子。那地方，是指挖了池塘等的地方，那地方属于村地。另一处则是净地。如果填满天然湖做成陆地，或者在一方筑堤把整个做成大水库，那么整个就不是天然湖了。就归入村界。巴利

如果他们把河流也毁掉，造一个湖，在下游筑起堤坝，水来了把湖灌满并停在那里，那这个地方就不可以用来做僧团羯磨。如果是在上游水流的地方把水放掉，水淹过河道，那么从水还在流动的地方开始，就可以做羯磨。有些河过一段时间后涨起来，漫过村界或镇界继续流，那它还是河，可以做羯磨。如果它漫过寺院界，那就归入“寺院界”的范围。所以说“因此”，就是因为水在界内流动，所以如此。“周围应当以掷水为界限”，这是就能达到的地方而说的。然而在小河等处达不到的地方，那里就应当从能达到的地方以掷水为界限。为了近行，也就是为令界场近行。巴利

为什么还要另外留出一个七寻的间隔，再另外留出一个水掷的范围，作为近行呢？所以经文说“这个……”等等。这里要表达的意思是：因为这个七寻间隔界和水掷界，是从比丘们所站的位置开始算起的，而那些比丘并不是任何时候都一样多，有时增加，有时减少。当他们增加的时候，界就会发生重叠混杂。所以，要另外留出一个七寻的间隔，再另外留出一个水掷的范围，作为近行。而大注疏里说的“超出是可以的，不足则不可以”，也正是这个意思，但不能理解成在那里所作的羯磨会因此失效。“在界限之外，不越过另一个同样的界限而住”的意思是：以自己的七寻间隔或水掷为准，在他们七寻间隔或水掷的界限之外，不越过另一个同样的界限而住。“这怎么理解呢？”所以说“这是一切注疏中的定论”，意思是：这是大注疏等中关于“羯磨被破坏”的确定说法。“如是这些”等，是对上面所说的总结。这里还有一首偈颂：巴利

同分罪也有两种：事同分和罪同分。这里指的是事同分，不是另一种。为了说明这一点，所以说了“若整个僧团以非时食等”等话。轻罪，是因为通过轻的律法羯磨就能清净，所以叫轻，包括偷兰遮、波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗、恶说这五种罪。即使存在事同分的僧残罪，布萨羯磨也绝对不成立。正如所说：“犯了同分僧残的人，不应在他面前发露。如果发露，罪虽然发露了，突吉罗却脱不掉。”但这是针对非发露所净者才这样说的。事同分，就是从事的角度说是同分，也就是同一类别的意思。正因为说了“诸比丘，不应说同分罪，谁说就犯突吉罗”，所以不应发露这个事同分，而不是指罪同分。因此说了“因非时食之缘而犯的”等话。罪同分，就是从罪的角度说是同分。巴利

“附近住处”就是附近的精舍，意思是靠近居住的地方。“当天”是为了说明当天就能到达。“应派人送去”就是应当差人送过去。“这件事是善”是说这件事很好、很善妙，也就是已经得到许可的意思。“如果得不到”是因为精舍太远，或者路上有盗贼等障碍，如果得不到的话。用“他会在那人面前发露”这句话，说明同分罪也不能公开说出来。如果得到了，公开说出来之后也可以做布萨。但如果整个僧团都犯了同分僧残罪，那就不能除开单白羯磨来做布萨，这会成为布萨的障碍。两者都犯恶作罪，因为佛说：“诸比丘，不应说同分罪，谁说就犯恶作。诸比丘，不应接受同分罪，谁接受就犯恶作。”“疑”就是疑惑，陷入其中的人就是有疑者。“再次成为无疑之后就应该说出来”，这在经文里没有，在注疏里也没有，但说出来并没有过失。“就按所说的方式”，就是按照“诸位具寿，请报告清净”等这样的方式，有罪的人在作布萨时所制定的恶作罪，就是按所说的方式犯的。为什么只说同分罪呢？所以说“在这些当中”等等。即使存在异分罪，也仍然是适合的，但在异分罪存在时，那只是他们个人的罪，不是僧团的罪，所以对僧团来说仍然是适合的。巴利

所谓“犯究竟事者”，就是犯了四条波罗夷罪中任意一条的人。关于般荼迦等的判定，后面讲波罗夷时还会详细说明。“畜生趣”是指：下到帝释天王，上到龙、金翅鸟童子之类，凡是任何非人这一类众生，都应理解为畜生趣，不包括马、牛等。因此说“于此”等话。其中“于此”，是指在讨论应避之人的这一段里。“其受具足戒被禁止”，就是“诸比丘，畜生趣者未受具足戒，不应给他受具足戒”——凡是龙、金翅鸟童子等畜生趣众生，其受具足戒已被禁止，在这个意义上也叫畜生趣。这里，下至天人，凡是龙、童子等任何非人，都意指为“畜生趣”。《一切欢喜》中说：“‘诸比丘，畜生趣’——这里，或是龙，或是金翅鸟童子等中任何一种，下到帝释天王，凡是任何非人，在这个义理中都应理解为‘畜生趣’。”“外道”就是执持某种见解的人，因为他们有这种见解，所以叫执见者，执见者就是外道，意思是执持与此不同见解的人。巴利

经的略说就是经诵。清净本身就是布萨，就是清净布萨。决意布萨也是同样的道理。所谓“彼”，指的是波罗提木叉的诵出。教诫本身就是波罗提木叉，对它的诵出，以真实面貌来宣说，就是教诫波罗提木叉诵。“对于这种违犯，有这样一个名称的罪”，像这样按罪的性质来指令、制定，就是制令，其余部分和紧接前面的内容相同。巴利

忍耐是最高的苦行，堪忍……所说的三首偈颂，名为——巴利

这三首偈颂。巴利

这里，“忍耐是最高的苦行”说的是：被称为安忍的忍耐，就是最高的苦行。“堪忍”只是忍耐的另一种说法，意思是：被称为堪忍的安忍，是最高的苦行。“诸佛说涅槃是最高的”是说：诸佛从一切方面都说涅槃是“最高的”。因为缺乏安忍而去伤害、恼害、侵害别人的人，就不能算是出家人。第四句只是这一句的另一种说法。“不能算是出家人”是“不是沙门”的另一种说法；“伤害别人的人”是“恼害别人的人”的另一种说法。或者也可以说，“伤害别人的人”就是伤害戒的人。因为戒以最高之义被称为“他”。如果沙门恼害任何众生，成为伤害别人的人，就是在毁坏自己的戒，那么他就不能算是出家人。或者也可以说，如果有人因为缺乏安忍而去伤害别人，甚至故意夺取蚊子、虻虫等的生命，那他就不是出家人。为什么呢？因为他没有去除自己的污垢。“去除自己的污垢，所以称为出家人”，这就是出家人的特征。如果有人不伤害、不杀害众生，却用棍棒等恼害别人，那他就是恼害别人的人，不是沙门。为什么呢？因为他没有止息恼害。“因为诸恶已止息，所以称为沙门”，这就是沙门的特征。巴利

在第二首偈颂中，“一切恶”指一切不善。“不作”指不让它生起。“善”指四地善。“具足”指圆满获得。“自净其意”指净化自己的心，使心变得光明，彻底清净，而这要通过阿拉汉道才能成就。因此，以戒的防护舍弃一切恶，以世间和出世间的止与观成就善，再以阿拉汉果清净自心，这就是诸佛的教说、教诫与教导。巴利

第三偈颂中，“不诽谤”是指不以言语诽谤任何人。“不伤害”是指不以身体伤害任何人。“于巴帝摩卡”中，那巴帝摩卡、巴帝摩卡，是至上、最上的戒。所谓“巴帝”，是防护不堕入种种恶趣；所谓“摩卡”，是从恶趣的怖畏中解脱。或者说，凡是守护它的人，它就从恶趣中解脱他，所以称为“巴帝摩卡”。于那巴帝摩卡中，“律仪”是指以不违越七类罪为特征的防护。“知节量”是指在接受和受用上知道适量。“边远的卧坐处”是指远离人群聚集、没有喧闹拥挤、寂静独居的住处。这里应当知道，仅以两种资具就说明了四种资具的知足，因为以资具知足的共通性，按照特相摄持的方式，其余两种也得以显示出来。“于增上心勤修”中，能作为观禅基础的八等至心，以及从那里生起的道心与果心，才是增上心；对于如此所说的增上心，勤修和随顺修习，就是这个意思。“此是诸佛之教”中，这不诽谤他人、不伤害他人、于巴帝摩卡中防护、于接受和受用上知节量、为了八等至的自在而亲近边远的住处，就是诸佛之教、之教诫、之教导。应当知道，这三首偈颂是一切诸佛诵巴帝摩卡的偈颂。它们是诸佛自己诵出的，不是声闻诵出的。巴利

“尊者们，请僧团听我说”等等这样方式所说的，名叫制令波罗提木叉。只有声闻弟子们才诵它，佛陀不举行僧团羯磨，也不属于那里面，所以说“只有声闻弟子们才诵，不是佛陀”。在这里的义理中，也就是在“应当诵波罗提木叉”这个义理中。巴利

所谓“未入”者，是指在当地受具足戒的人，或者因为忘了前安居而没有入安居的人。“于四月尼”就是于四月。因为它是四个月的圆满，所以叫四月，这就称为“四月尼”，也就是在那个四月尼中。意思是后迦提迦月的满月日。“身和合”是指身体上的和合状态，也就是说到伸手可及的范围。巴利

这里应当这样判定：如果前安居有五位比丘入雨安居，后安居也有五位，那么前安居的人先提出动议后行自恣，后安居的人应在他们面前作清净布萨，不可以在同一个布萨堂里提出两个动议。如果后安居入者只有四位、三位、两位或一位，也是同样的做法。如果前安居有四位，后安居也有四位、三位、两位或一位，也是同样的做法。如果前安居有三位，后安居有三位或两位，也是同样的做法。这里的判定标准是：如果后安居入者比前安居入者人数少或者相等，并且能满足僧团自恣的法定人数，那就以僧团自恣的方式提出动议，然后由后安居的人在前安居的人面前行自恣。但如果前安居有三位，后安居有一位，加上那一位共成四人，四人是不允许以僧团白羯磨来行自恣的。不过以别众白羯磨来说，这个人凑足了别众人数，所以应以别众的方式提出动议，由后安居的人在前安居的人面前行自恣，另一个人则在他们面前作清净布萨。如果前安居有两位，后安居有两位或一位，也是同样的做法。如果前安居有一位，后安居也有一位，那就一人对另一人行自恣，一人作清净布萨。如果后安居入者比前安居入者多一位或更多，那就先诵巴帝摩卡，然后由人数较少的一方在他们面前行自恣。但在迦提月满月日行自恣时，如果先入雨安居的人已以大众自恣羯磨行自恣，后入者人数更多或相等，那就提出自恣动议后行自恣。他们自恣之后，其余的人应作清净布萨。如果已以大众自恣羯磨行自恣的人很多，而后入雨安居的人很少或只有一位，那就先诵巴帝摩卡，然后由那人在他们面前行自恣。巴利

把上衣搭到一边肩膀上，意思是把上衣好好地搭在一边肩上。高举合掌，就是举起十指并拢、光洁明亮的合掌。如果那里也有别住比丘，他就坐在僧团新比丘的座位上，坐在那里，按自己的诵戒次序行清净布萨。不过在诵巴帝摩卡时，不应按座位次序坐，要离开原来的次序座位，但保持在伸手可及的范围内坐着。行自恣时也是这样。巴利

“一切前行事务”，是指打扫等九种布萨前应做的事务。就像整个僧团犯了同类罪之后，通过提出“尊者们，请僧团听我说……将忏悔”这样的白羯磨，就可以举行布萨；这里也是如此：三位比丘提出“请具寿们听我说，这些比丘犯了同类罪，等他们见到另一位清净无罪的比丘时，就在那位比丘面前忏悔那项罪”这样的别众白羯磨，就可以举行布萨；两位比丘也说“见到另一位清净比丘之后就忏悔”，这样也可以举行布萨；一位比丘则作意“得到清净比丘之后就忏悔”，这样也可以举行布萨。“当日”，就是指那一天，就是那个日子，这是它的意思。“与异住者”，是指见解不同、另住别处的人。“非住处”，是指新建的殿堂等任何地方。“除僧团外”，是指没有达到僧团法定人数的比丘在场。“除障碍外”，是指没有前面所说的十种障碍。不过，按照最低限度来说，加上自己一共四人，即使有障碍也可以离开。就像不应前往住处等地方一样，如果是在寺院里举行布萨，为了决意布萨，也不应越过界或河。但如果那里有某位比丘，就可以到他那里去。已经舍了布萨的住处也可以去。这样去了之后，也可以决意布萨。林居比丘在布萨日进村乞食之后，应当回到自己的寺院。如果进入别的寺院，就必须在那里举行布萨之后才能回来，不举行布萨就不能回来。如果知道“今天我能到那里”，那样的住处就应该去。在那里和比丘们一起举行布萨，这样就不会造成布萨的障碍。巴利

“连同座席的水”，意思是与座席一起备办的饮用水和生活用水。这是僧团集会之前应当先做的前行事务。在前行事务之后、布萨羯磨之前应当做的，因为必须在布萨羯磨之前完成，所以叫“前事”。这两者都因为必须在布萨羯磨之前完成，所以在这里统称为“前事”，因此说“如此以两种名称显示了九种前事”。问“那是什么事”，所以接着说“并非……”等。不做这些事就不可以举行布萨，因为佛说：“比丘们，长老命令时，没有病的人不得拒绝打扫；谁不打扫，就犯恶作罪。”等等（《大品》159）。因此说“所以，受长老命令者……”等等。巴利

如果被指派的人连临时用的扫帚也找不到，那就先把树枝做成如法的净物，再拿来打扫。如果连这个也找不到，那已经得到的就算如法。应备好饮用水和洗用水，意思是说为来客之故应备好饮用水和洗用水。应铺设座位，意思是说应铺设椅子、木板等座位。如果布萨堂里没有座位，就从僧团住处取来铺好，之后再送回去。如果没有座位，铺在草席或草垫上也可以。如果连草垫也没有，就把树枝做成如法的净物再铺上。如果找不到做净物的人，那已经得到的就算如法。应备灯火，意思是说应点亮灯火，也就是要点灯。下命令的人应该说：在某处有油、灯芯或灯盏，去拿来点上。如果没有油等物，就应去寻找。找过之后还是得不到，那已经得到的就算如法。另外，也应在瓦片里生起火来。正在做某件事的人，或者始终独自一人者，或者承担搬运重物者，或者诵经者、说法者等中的某一位，不应被指派；其余的人则应按顺序轮流指派。因此说，长老也应了解合适的人选后再指派。巴利

在界外举行布萨后才来的，意思是：不管是在河边、在界内，还是在任何其他地方，举行过布萨之后才来的人，应当把欲交出来，不能只是心里想着“我已经做过布萨了”就待着不报。忙于事务的，是指忙于照顾病人等事务。如果病人没办法交出欲和清净，就要用床或椅子把他抬到僧团中间，再举行布萨。如果照顾病人的比丘们想：“我们要是把这位病人从原来的地方挪开，他的病可能会加重，甚至可能会死”，那就不能挪动这位病人，僧团应当到他那里去举行布萨，但绝不能用别众僧团来举行布萨。如果那样做了，就犯恶作。如果有许多这样的病人，僧团应当依次站好，让所有人都处在伸手可及的范围内。如果他们分散在很远的地方，僧团没办法全部顾及，那一天就不举行布萨，但绝不能用别众僧团来举行布萨。因为世尊曾允许说：“比丘们，我允许在布萨日给出清净的人同时也给出欲；僧团有应办的事”（《大品》165），所以遵行世尊教令的人要说“我给出欲”。又因为世尊说过：“比丘们，如果传欲的人在给出欲之后就在那里离开了，应当把欲交给别人”（《大品》165）等语，为了省去自己再次给出欲的麻烦，所以要说“请把我的欲带去”。又因为世尊说过：“比丘们，如果传欲的人在给出欲之后，到了僧团中却故意不报告，欲虽然已经带到，但传欲的人犯恶作”（《大品》165），为了让他从恶作中解脱出来，所以要说“请把我的欲报告上去”。巴利

可以用身体、可以用语言、也可以两者并用，来让对方知道。意思是：在心里想好之后，用身体的动作——不管是用哪个肢体、哪个关节——来做出身体的行为，这样就是用身体让对方知道；如果能够发出声音说话，就用语言让对方知道；如果两者都能做到，就用身体和语言一起让对方知道。意思就是“让对方知道、让对方明白”。不过，按照“这个意思”这句话来说，用任何一种身体动作或语言来让对方知道都可以。在给清净的时候，判断的方法也和前面讲给欲时所说的完全一样。不过，给清净的人必须先发露自己所犯的罪。因为一个有罪在身的人，不能说“我给清净，请为我拿清净，请为我报告清净”（《大品》164）。本来应该说“僧团有应做的事”，但因为话说颠倒了，所以说成“僧团有应作事”。“把他们和自己的欲与清净给出去”——这里，“欲”和“欲清净”合起来叫“欲清净”，“给出去”这个说法，要按照同形省略的方式来理解它的意思。“其他的”，指的是别人的欲清净。“猫链式的欲清净”——这里所谓的“猫链”，就是绑猫的链子。在链子中，第一个环只碰到第二个环，碰不到第三个环；同样，这个欲清净由给的人交给某个人之后，就不会再传到其他人那里去了（《萨罗他迪波尼·大品》3.164；《除疑复注·大品》2.164）。因此，因为它和猫链相似，就叫做“猫链式”。这里提到猫链，应该理解为只是拿任何一种链子来作例子说明而已。巴利

“季节告知”：能让种种事务运转起来的，就是“季”；对季的说明就是“季节告知”，意思是告知季节。为了把说明的方式如实展示出来，所以说了“寒季等”这些话。“计算”，就是计数。用八敬法训诫比丘尼，就是“比丘尼训诫”。“明天是布萨”——这是说，当有人告诉说“明天是布萨”时，必须今天就来；在十五日布萨时，要在该半月的十四日就来；在十四日布萨时，要在十三日就来。不过《大筏疏》里说：“要在该半月的十三日就来，然后问：‘这次布萨是十四日还是十五日？’”（《波逸提疏》149）这样问过之后，如果比丘尼们是在十四日举行布萨，就该回答：“是十四日，姊妹。”如果是在十五日举行，就该回答：“是十五日，姊妹。”因为世尊曾允许说：“诸比丘，除了愚痴者、病者、要远行的人之外，我允许其余的人接受训诫”（《小品》414），所以这里说到“除了他们”等等。其中，不知道告知规矩的人，就是“愚痴者”。打算在十四日或十五日布萨当天或次日出发的人，就是“要远行的人”；但如果是从该半月第二天以后才出发的人，在这里就不算“要远行的人”。住在林野中的人，就是“林野住者”。这种人也不能以“我是林野住者，明天是布萨，我不住在寺院里”为理由而不接受。如果不接受，就犯突吉罗罪。因为确实这样说过：“诸比丘，训诫不可不接受，谁不接受，就犯突吉罗罪”（《小品》414）。不过，他应当约定一个方式来取回训诫。因为确实这样说过：“诸比丘，我允许林野住比丘接受训诫，并作约定：‘我会到这里来。’”（《小品》415）所以，林野住比丘如果能在比丘尼们居住的村子里得到食物，就该在那里托钵，见到比丘尼们，告知之后再去。如果在那里不容易得到食物，就该到附近的村子托钵，然后来到比丘尼们的村子，同样去做。如果要走很远，就该作约定：“我会到你们村门口某个集会处、凉亭或树下，你们到那里来。”比丘尼们必须到那里去，不去是不允许的。因为确实这样说过：“诸比丘，比丘尼不可不去约定之处，谁不去，就犯突吉罗罪”（《小品》415）。“布萨堂”，就是举行布萨的地方。“以八支”——巴利

他具备戒行，安住在波罗提木叉的防护约束中，行为和行处都圆满具足，对极微小的过失也看到危险，受持学处并照着修学。他广学多闻，能记住所听闻的，积累所听闻的；对于那些开头善、中间善、结尾善，有意义、有文辞，完整圆满、清净无染，能彰显梵行的法，他广泛听闻、牢牢受持、用言语反复温习、用心思惟观察、以见解透彻通达。他对两部波罗提木叉都能详细掌握、善于分析、善于通晓、善于抉择，无论从经文还是从细节都能贯通。他说话文雅，表达优美。他普遍受到比丘尼们的喜爱和欢迎。他有能力教导比丘尼。而且，他从来没有对依世尊出家、身穿袈裟的人犯过重法。他已经满二十戒腊，或者超过二十戒腊。巴利

以这八支。「令人欢喜」是指能带来净信、身语意三业没有过失。「令圆满」是指令三种学处圆满。然而，当那些比丘尼只见到诵巴帝摩卡的人就请求教诫时，在布萨堂聚集的比丘僧团按照预备程序询问：「有没有比丘尼来请求教诫？」这时，应让别人替自己说出「应当这样说」等自己该说的话，然后自己说「有没有哪位比丘被认可为比丘尼教诫者？」等等，之后还要亲自前往，告知比丘尼们。或者也可以让另一位比丘在当天诵巴帝摩卡。「此」是「那些」的复数形式，指一起、同时。巴利

如果三人住处没有诵波罗提木叉，就用白事来安排。如果两个比丘或一个比丘住在一起，而自己已经被认可，就应该说“我”。这里的做法和布萨堂里说的一样。“宣告之后”这句话，是为了排除不宣告的做法。根据“诸比丘，教诫不应不宣告；谁不宣告，就犯恶作罪”的教导，拿了教诫却在布萨堂里不宣告，是不允许的。巴利

“清净状态”是指对犯戒的清净。“应当宣告”就是公开说明。在这里可能会有询问：在“我将诵波罗提木叉”这句话上，可能会有这样的应用。那是什么？就是所说的“僧团应当举行布萨”等语。“前后相连”是指用前面的话连接后面的话，使之前后连贯。“以和合”是指身心一致。“众的”是指除了诵者之外，四人僧团中其余比丘的。“成为僧团所诵”就是由僧团诵出，这里的属格是表示具格的意义。“在此”是指在诵波罗提木叉时。“特相”是指自性。巴利

这里，“长老、新者与中者”：戒腊满十夏以及超过十夏的是长老，未满五夏的是新者，满五夏以及超过五夏的是中者。“作骨”：把自己当作需要这部巴帝摩卡的人，或者把这部巴帝摩卡当作“这是我的巴帝摩卡”而认为它实有。“作意”：就是安放在心里。“以耳门方式”：就是以耳门速行识的方式。“以全部心把持”：不让心哪怕稍微向外跑，以全部心去注意、去观察的意思。“我作意”：就是我去注意、去把持的意思。而这里的作意，并不是以所缘的呈现为特相，而是以道程的呈现与速行的呈现之作意为先导的心中的安放为特相，因此说“成为一境心而安放在心里”。“不集合”：就是不聚合。为什么不合聚呢？说“因为和合”等。还有什么更多呢？说“诵巴帝摩卡者”等。“僧团所摄”：包含于僧团中，内在于其中。巴利

现在为了显示那个，这是连接关系。具寿，是用亲切的称呼来呼唤集会大众的方式。巴利

“无惭”是指无惭的状态，也就是以无惭为本质。这里的主格具有第三格（具格）之义。“无知”等词也是同样的用法。“被追悔所制伏”是指被追悔压倒。“念失”是指正念离开。“违越”是指违越学处。巴利

“故意”是指有意去做，意思是明知不如法，仍然发起违犯的心。“隐藏”是指掩盖、不表白、不出罪。这里显示出：因为羞耻而隐藏的人并不是无惭，而心想“这有什么用”并以轻慢心去隐藏的人，才是无惭。“行非道”是指在分配物品、器具、住处等时，依欲贪等非道而行。所谓“无惭者”，是指内心没有惭耻的人。在这里，通过“故意”这个词显示出：只有以轻慢心犯罪的人、隐藏已犯之罪的人，以及在分配物品、器具、住处等时行于非道的人，才是无惭者，其他人不是。巴利

“愚钝”就是指智慧迟钝，这是无慧之人的称呼。“愚痴”是指极度迷惑。“不能达成”是指无法成办、无法完成。对于律方面的疑惑，称为“疑悔”。如果遇到应当做的如法之事，应当先询问持律者；持律者审视事情本身，再查看论母、句分别、中间罪和无犯之后，如果他说：“贤友，这是如法的，对此不必怀疑。”那么就可以去做。巴利

“共宿、离衣等”里面，“共宿”是指和未受具足戒的人一起住超过两夜三夜所犯的罪；“离衣”是指按一夜到六夜来算的离衣。用“等”这个字，是把超过七天等情况下所犯的罪也包括进来。“七罪聚”是指波罗夷、僧残、偷兰遮、波逸提、波罗提提舍尼、恶作、恶说这七种罪聚。巴利

应当说，或者应当表白：在僧团中间，或者在比丘众中间，或者在一个人面前，应当说，或者应当表白。在这里，所谓波罗夷罪的发露，就是舍弃比丘的身份。而“出罪”，因为是发露的一种特殊形式，所以应当看作“发露”。“或者应当表白”：就是应当告知。巴利

像这样没有犯，是指以这六种方式中的任何一种而没有犯。或者已经出罪，是指通过别住等做法已经出罪。或者已经告知，是指已经表白。正在告知时，他说“我在你面前表白一条罪”，或者说“我告诉你”，或者说“我告知”，或者说“请你知道我已经犯了一条罪”，或者以“我表白一条重罪”等说法来说，那么以所有这些方式都算是已经告知。但如果正在表白重罪时，却以“我表白一条轻罪”等说法来说，那就是罪没有表白。告知事情、告知罪、告知两者，以这三种方式也都算是已经告知。在无罪当中，这是处格，表示有与无的特性。即使以沉默，在这里，不只是说了“是的，我们是清净的”才算，而是即使以沉默也算，应当知道“即使”这个词就是这个意思。巴利

所谓“已三次告知”是什么意思？又怎样才算“已三次告知”？在讨论这个问题时，为了通过展示各位阿阇黎意见分歧的方式来说明这个含义，所以说了“关于‘已三次告知’在这里……”等话。其中，“这”与“三次告知”是关联的。所谓“义与文的差别”：义，就是被了知、被认识的意思，是所表达的内容；文，就是借此表达意义的东西，也就是字母。义和文合在一起，就是“义文”；它们的差别，就是“义文之别”。因此，这里说的就是义和文彼此不同。巴利

现在为了阐明这个含义，就说了“宣说者”等话。这里的“hi”是表示原因的词。它和“未分别”这个词的关联应当这样理解。“由彼”，是因为已经分别。“彼之”，是指“若有”等三句话。为了说明这一点必须这样接受，否则就会有过度的引申，所以说了“若此”等话。这里的“此”，就是指“若有”等三句话。另有一些老师认为，“已告知”这个词并不表示过去的意思，而是表示未来的意思。他们这样推论：即使词根含义的关联是为另一时设立的接续词，其词根含义的关联在另一时仍然适用。因此说了“另有一些老师认为‘已告知’这个词”等话。“在上诵说终了时”，是指在波罗夷诵说终了的时候。“由于义理不存在”，是因为未来义和原因都不存在。现在为了阐明这个含义，就说了“此实”等话。怎样才能知道这一点呢？所以说了“若彼”等话。这里的“此”，是指未来时。如果把“将被告知”当作无用的未来时来说“将被告知”，那么佛陀就应该那样说了。这里的意趣是这样的：如果这里有与词根含义关联的ta接续词，当这种关联存在时，所谓词根含义的关联，就是指限定词与被限定词的关系，它在无用者具有同义性时才生起，并非在它们不存在时生起。所以，本应说出“将是”这种无用的表达，却并没有说。因此，它并不表示未来，只表示过去时。“‘正被告知’之语故”，是因为“正被告知时”是现在时语的缘故。如果是这样，“乃至第三次已告知”，这又是什么意思呢？所以说了“乃至第三次”等话。那用什么来标记呢？如果这只是标记性的说法又怎样呢？所以说了“以此”等话。“以此”，是指以标记性的说法为原因。巴利

“彼即此”指的是波罗提木叉。“然而彼”指的是“于此我问具寿们”等一直到第三次告知的那段话。“不见”就是找不到、不可得。“此同一义”就是我等所说的这个意思。如果“若有罪”等三句话是乃至第三次告知的话，那就应该在《布萨犍度》里说那一段，而不是说“一次已告知”等，这是这里的意趣。难道这个决择在注疏里没有传来吗？那又是从哪里得来的呢？所以说“此于此处”等。在律学处上已经熟习的诸位老师，能让人知道种种含义的传承就是老师传承，从那里传来、由老师传承而来的。巴利

难道故意说妄语应该犯波逸提吗？那怎么又会变成恶作罪呢？于是说“那确实不是以妄语的特征”等等。在故意说妄语的情况下，是什么情况呢？这里所说的“他应有故意说妄语”，从罪的角度看是什么，是哪一种罪呢？这就是意思。所谓“有恶作”，就是有恶作罪。所谓“通过语门由不作为而生起的罪”，是因为这位比丘以不合法的承认而默然坐着时，在意门中并没有叫做罪的东西。然而，由于应当表白却没有表白，所以应当知道，他这罪是通过语门由不作为而生起的。现在为了用圣典来成立刚才所说的义理，就说“所说此”等。这是说，这也是优波离长老在《附随》的出汗偈颂中所说的。巴利

不与任何人用言语交谈，就是不用言语跟任何人交谈。不要对别人说这些话，意思是心里想着“这样他们就会听到”，连声音也不对别人发出来。应当犯语罪，就是应当犯下由言语产生的过失。这个问是善者们所思考的，在这里，“这个问”是按性、数、格的变化来表达的，意思是“这个问是善者们所思考的”。这个问正是针对这个妄语而说的。巴利

所谓“障碍”，是因为它依各种成就而束缚、阻隔，来到并进入有情相续的中间，所以叫障碍，也就是现世等种种不利。由于它有“越过”的含义，所以致力于这种障碍，或者应当承受障碍的果，或者以制造障碍为本性，就叫“障碍者”。因此说“由于追悔之事性”等等。其中，“由于追悔之事性”的意思是：追悔，就是以后悔的方式生起的心之追悔；由于它是那追悔的原因，这就是这里的含义。也就是说，因为它是那与作为初禅等之缘的无追悔相违的追悔的缘性，这样说。 “喜悦等的生起”是说：柔软微弱的喜就是喜悦，以它为首的那些法就是喜悦等，它们的生起、获得，就是喜悦等的生起。这里用“等”字来包括喜、轻安等。“初禅等”中的“等”字，则应当理解为包含了这样说的第二禅等：“是证得第二禅的障碍，是证得第三禅的障碍，是证得第四禅的障碍，是证得诸禅、诸解脱、诸定、诸等至、诸出离、诸远离、诸独居、诸善法的障碍。”说到“因此”时，由于那些“yaṃ”“taṃ”之词具有必然不相离的关联，“由于”这个意思自然就显现出来了，所以说“因此，即由于”等等。“由知者”就是由知道的人。以此显示那故意妄语是有心而作的。“期待清净者”就是期待清净的人，由那个期待清净者。而这里的清净指出起等，所以说“想要出起者、想要清净者”。从僧残的出起来说，是想要出起的人；从发露的出起来说，是想要清净的人，这就是意思。在僧众中间，或者众人中间，或者一个人面前，应当说明：在布萨堂里，以向僧众报告的方式，就是在僧众中间；就在那里，以向两边坐着的人报告的方式，就是在众人中间；以向旁边一个人报告的方式，就是在一个人面前。从这布萨堂出起之后。不过这里只能说同类的人。如果对异类的人说，就会产生争吵、斗诤、破僧等事。所以不对他说，而是作意“我从这里出起之后会补救”，然后应当作布萨，这是《安达卡义注》中说的。巴利

“作义”指的是第三格的含义。这里因为关联到“安乐”这个词，所以用了第一格来表达主体。所谓第一格语，就是第一格的表述。为了证得初禅等而安乐，意思是为了证得的目标，那位比丘感到安乐、感到快乐，因为律仪是无追悔的原因。因此说“以无追悔为根本”等。“无追悔”是指，对于已作和未作的恶行与福德，心中没有追悔。这个无追悔就是根本、就是原因，那些以它为根本的法，就是“以无追悔为根本”，那些以无追悔为根本的，就是“以无追悔为根本的”。“乐道成就”是说安乐的道得以成就，意思是以安乐证得初禅等。这里还有：巴利