度疑古复注

“以极净信心”是指以种种清净的信心。怎么理解呢？就像“彼世尊是……（中略）……觉者、世尊”“善说……（中略）……为智者所知”“善行道……（中略）……为世间”等这样的经文所说的那样。因为说的是“以心”，所以在三种礼敬中，这里指的是心礼敬。以倾向等方式用身体等来行礼，是礼敬；以功德的方式用心也这样去做，是恭敬；以资具、行道等来作供养，是供养；恭敬地备办资具等，是尊重。这里的“容器”指所依，或者指所缘。巴利

长老们，也就是大迦叶等人，他们的传承就是长老传承。因为他们在教法传承和体证成就上，成了这个长老传承的明灯，所以称他们为“长老传承之灯”，也就是他们这些长老传承之灯。因为不可动摇，所以是“坚固的”。“于律次第”是指在律藏中，这是与开篇相应的说法。在经藏和阿毗达摩中，他们也同样是坚固的。有人问：为什么不直接说“礼敬佛、法、僧以及先前的诸师子”，而要分开来说呢？这是为了显示用意的差别。礼拜三宝的用意是排除障碍，礼拜自己所依止的诸位老师则是显示知恩报恩。因此，礼敬佛、法、僧之后，用“及”字连接，向先前的诸师子作礼，应当这样连接理解。或者，“礼敬”显示的是心礼敬，接着“作礼”是语礼敬，“合掌”又显示了身礼敬，应当这样连接理解。巴利

现在为了说明“名称的用意”，说了“主要”等话。其中，“主要”就是首要。戒是一切善法的首要，因为它是起点。就像众生的四种食物——嚼食、吞食、舔食、饮食——从口进入后遍布身体各个部分一样，修行者四地的善法也从戒这个入口进入，从而成就利益。因此说了“口”等话。或者，“口”指方法，意思是：它是进入解脱、现证涅槃的入口和方法。大仙所宣说的巴帝摩卡——这是前后连接。“大仙”：因为他寻求大戒蕴等，所以是大仙。巴利

以柔和、以谦逊：这里说的“柔和”是指“什么是柔和？就是身体不违犯”等所说的柔和；以柔和、以卑下的行为、不因傲慢和掉举而抬高自己，这就是谦逊。与律行相应，就是与应做和应止的行为相应。为什么不说“被首那长老请求”，而说“以柔和”等呢？难道由破戒者、恶人或无惭者来请求，就不值得作注释吗？并非不值得。长老的请求是无法拒绝的。正是为了表明：唯有具足此等功德的长老，才应以请求的方式恭敬地对其作（注释），所以才这样说。巴利

“以名”是指以自身的功德之名。从言辞特征之美、抉择之美、所应知之美这三方面来说，就是美善。巴利

“已显明者，对他来说就安乐”，接着“在那里我请问诸位具寿……乃至……默然，我这样受持”，说了之后，又以“诸位具寿，序分已诵出”等的方式来说。就在这里，到第三遍随诵的话说完时，在诵出的当下，先说了“已显明者，对他来说就安乐”，然后以“诸位具寿，序分已诵出，在那里我请问诸位具寿”等的方式出现。在布萨犍度里也同样出现。那里，前面说的和后面来的经文相冲突。所以，应当审察怎样才不冲突，然后取用。有人说：这样就不冲突。怎样呢？说了“已显明者，对他来说就安乐”之后，再说“诸位具寿，序分已诵出，在那里我请问诸位具寿”等，这就成了善加诵出，因为这种诵出的特征在这里和在犍度里都说过。因此，在说了“安乐”之后，在应当说“在那里我请问诸位具寿”的地方，即使没有说出来，也要拿来取用。为什么？因为这里没有显示序分，而诵出者在诵出时应当诵出的特征，已在那边说过。再者，提取“序分诵出”这个词，想要显示序分诵出的人，也以“诸位具寿，请僧团听我说……乃至……已显明者，对他来说就安乐”这样的文句方式，把出现的序分结束之后，再按上面注疏的方式，把应当连接的经文在这里连接起来，用“在那里我请问诸位具寿……乃至……我受持”把序分经文补完整，然后再次以“那里序分诵出”这个提取出来的词，为了简要显示序分诵出的特征，说了“我这样受持”之后，又说“诸位具寿，序分已诵出”等。所以，像这样在上面和在犍度里，在诵出的当下，先说了“已显明者，对他来说就安乐”，然后“诸位具寿，序分已诵出，在那里我请问诸位具寿”等，显示的只是序分诵出，而不是序分本身。巴利

关于“听闻教令之语”这句：在这里，若说由僧团中新受戒的人来说是不合适的，那么如何？其实这是合适的。因为世尊说过“应当由诵巴帝摩卡的人这样说”，所以这是世尊的教令，不是诵者的教令。这里是从新受戒者的角度来说的。不过，为了表明长老也可以诵出，所以说了“长老以上的巴帝摩卡”。如果问：根据这部经，新受戒者不可以诵吗？为了说明这一点，才说了“于彼处诸比丘”等话。巴利

就像用四人僧团来举行，除了具足戒、自恣、出罪之外，一切僧团羯磨都可以做；同样地，如果不说“应以超过二十人的僧团来作这个名为某某的羯磨”，那么由于“超过”这个说法的缘故，就暗示了另一个意思，也就是“以四人僧团等……”等等。那确实是由那些人数就能成就的。怎么成就呢？以四人僧团不能作具足戒、自恣……乃至……以二十人僧团，没有任何僧团羯磨是不能作的。在这里，说“以十人僧团，除了出罪羯磨之外”的人，就是在表示：本应以四人和五人僧团来作的事，也被允许用十人僧团来作。因此，用“超过”一词说明了超过规定人数是可以的；而用“除了”一词，则清楚地说明了少于规定人数是不可以的。那么，是不是就不该说“超过二十人僧团”呢？还是应该说。因为已经说明了：本应以四人和五人僧团来作的，可以用六人、七人、八人、九人僧团来作；本应以十人僧团来作的，可以用十一人、十二人……乃至……十九人僧团来作。少于规定人数不可以，这一点也已经明显说明了。然而，从一切方面来说，超过二十人僧团和不超过二十人僧团的情况虽然都说了，但也已经表明了。这是金刚觉长老写下的。从这里开始，凡是说“写下”时，就应当理解为是金刚觉长老所写。巴利

如果在非布萨日也能举行，就不该说“应作布萨”；因为在非布萨日举行布萨是不允许的，所以先说了“今日是布萨日”，接着又说“应作布萨”。说“就是后迦提月满月日”这个限定，是因为在那之后没有自恣日等。以上这些，和前面讲常规布萨时所说的常规行仪是一样的。巴利

如果说“以相连接相”这句话不该说，因为已经说过“具有三种圆满”？其实还是应该说。为什么？所谓三种圆满，就是相圆满、众圆满、羯磨语圆满等；说了这些之后，又说“相圆满，指的是山相、石相”等等，这并不是在说以相连接相。再者，说“具有三种圆满”，是为了在结合支中显示出来，之后又为了在舍弃支中显示同样的内容，才说“以相连接相”。在河流、大海、湖泊、池塘中，自己结界所作的羯磨不会失效，因为那是水所摄的界。那么，为什么又说“名为坏界”呢？具足其余诸相后，在河中结界，以水为边际而作；由于水进入了界内，又在同一条河内部另作一池，如果能在该界中作羯磨，自己结界所作的羯磨就不应失效。然而这样作并不允许，所以说“因水所摄界”是没有理由的。巴利

因为僧团羯磨需要二十位比丘才能完成，所以说“连同有资格作羯磨的人一起，二十一位比丘坐不下来”，这是就舒适地坐下来说的，意思是不能舒适地坐下。注疏里说“以圆形的姿势坐下”。所谓“越过三由旬”，是指站在中间，以一边各一由旬半来计算，总共三由旬。因为从一角到另一角越过三由旬，就犯戒，结界也就变成非界。所谓“标示”，意思是：即使诸相已经圆满，但如果彼此名称颠倒，或者用无相的名称来标示，也算标示。巴利

泥土堆积起来，当树木在它上面长出来时，就成了纯泥土的小山。说“糖块大小”，是按它粗大的程度来说的，不是用秤称量的。“立在地上”这句话，排除了种在瓶罐等容器里的情况；但如果从容器里取出来，当即种在地上，也是可以的。至于长出新根和新枝，那不能作为理由。如果是截断树干之后再种，这才符合这个条件。针杖的量度，相当于小指的大小。“八指高”限定了高度，“牛角量”限定了周长。虽然这样说，但“牛角量”的周长并没有固定的限度，所以不论小的大的都适用，他们是这么说的。巴利

在天然水池里，看见水是满满的、达到可以取相的程度，而（另外有些水）没满、只是停留在中间状态，这被称为“在天然水池中结界”，不会犯过失。因此，在“在河中结界、在海中结界、在天然水池中结界”这些说法里，咸水湖并没有被包括进去。在“没有进入已结界的区域，或者没有进入河、海、天然水池”这里，以及“比丘们，在河中、在海中、在天然水池中”这里，咸水湖也都没有被包括进去。那么，咸水湖就不是未结界的区域吗？它就是未结界的区域。因为注书中说：“如果有人截断河或海的水流，用流出来的水造一个水池，它也具备这个特征，这也同样是天然水池。”所以它已经被“天然水池”这个说法涵盖进去了，因此那些地方就没有另外再提。由于律中说“在这个村庄的田地范围内”，所以把别的村庄也包括在内来结同一共住界的时候，那个村庄里的比丘来或不来都可以。结不离衣界的时候，则必须来。巴利

对于“不可返回的路上”这一说法，这里是指一天之内去了就无法返回的地方。意思是：否定了没有结界（即肯定那是结界）。巴利

既然说了“从四周掷水”，那是不是应该理解为从所有方向取水？应该从能取到水的地方取水，因为已经说过：“从水波自然扩散并停住的地方开始，就是如法地，站在那里举行布萨等羯磨是允许的。”所谓“随行”，就是半个月或随半个月，也就是半月的随行。不过，这里的意思是：哪怕被人——甚至被畜生——挖过而还没有重新确立的。巴利

优波提舍长老说：因为已经说过“即使站在没有越过另一个同等界限的地方，也能破坏羯磨”，所以这就已经表明：越过界限而站着的人不能破坏。然而，这种说法和“在两个掷水界之间，应当再设一个掷水界作为近行”这句话相冲突，因为《善见律》里并没有“另一个同等”这个词。因此，应当去探求他的真正意图。应当这样理解：没有越过为了作内掷水界的近行而设的掷水界限。长老是用另一种方式加以铺演写成的。巴利

有人问：既然已经说过“以同类事为轻罪”，那是不是可以向犯同类僧残罪的人告白？不可以。因为这里是就悔过法而说的。所以《集犍度》里说：“然而，对于犯了同类僧残罪的人，在他面前发露是不允许的。如果发露，罪虽然已经发露，但恶作罪并不能免除。”就像对僧团说“尊者们，请僧团听我……我将忏悔”之后，可以作布萨；同样，向三个人或两个人，见到另一位清净者之后说“我们将忏悔”而作布萨，是允许的。即使只有一个人，作意“得到清净者之后我将忏悔”而作布萨，也是允许的。注疏中也说：“在‘应对边地比丘这样说’这里，只应对同类者说。因为如果对异类者说，就会产生争论、争吵乃至僧团分裂等过患，所以不对他说，从这里起身，作意‘我将忏悔’而应当作布萨。”安陀罗注疏中这样说了，由于并没有遮止它，所以就已经显示是允许的。因为已经说过“当见到另一位清净、无犯的比丘时，就在他面前”，因为只允许轻罪，因为《集犍度》中已经说过；然而，以白文告白同类僧残罪而作布萨，是不允许的。巴利

不过，天梵天先搁置“畜生趣”这个词，是为了说明：即使不被任何词所涵盖的，也被这个词所涵盖，所以才说了“其具足戒被遮止者”。巴利

对于四个月期间在已自恣者面前，没有说“未入雨安居的人、中断雨安居的人或已出雨安居的人”，而只说了“未入雨安居的人或中断雨安居的人”这么多。因为已出雨安居的人在当时也属于未入雨安居，所以就被算作“未入雨安居”。如果所有人都已出雨安居，他们起身离开后就无法再集合，那么集合一部分人来做清净告白是允许的。为什么？因为除了安立公告之外没有应做的僧团羯磨，所以不算别众。自恣时也是同样的道理。这里的差别在于：如果后一期入雨安居的人比前一期入雨安居的人更少或者相等，并且能满足僧团自恣的人数，就应当以僧团自恣的方式安立公告。由于已经说过“只有一位比丘……在知道其他人不会来之后”，有人说：不能进入界内做决意布萨。巴利

僧团的前行事是什么这句话，不应该在除去白之后才说。因为那是在白之前就要做的。所以应该说：尊者们，请僧团听我说，如果僧团觉得时机合适，僧团的前行事是什么？即便如此，也不应该这样说。因为它并不是在白之内做的。如果这样的话，那这句话就不该说了，因为没有用处？不是这样。因为应该在它本来该说的位置就说，它是依托后面的文句才说的。不先做这个前行事就举行布萨羯磨的僧团或个人，会在越过界的问题上犯罪。因为在越过那个界、做扫除等事的时候，由于布萨羯磨之前应做之事没有做，那个罪就没有出罪。那个罪并不像这里所说的故意妄语罪那样，要等羯磨结束才算。所以，诵巴帝摩卡的比丘想说各位具寿，请告白清净时，首先就让人忆念清净与不清净之因缘的前行事。那个前行事做了，就是清净的因缘；没做，就是不清净的因缘。正因为考虑到这两方面，才不说已做、未做，而只说僧团的前行事是什么。其中，在未做的情况下，为了说明清净告白的方式，后面会说若有罪者，应当发露；在已做的情况下，会说没有罪时就应当默然。巴利

有人说：“至少要有四位比丘聚集在一起。”又说：“当僧众为了举行布萨而聚集时，如果有人在寺外……不来的话，就应该把欲交出去。”不过，即使没有聚集，也是可以的。因为这段话是为了说明交欲的时机才说的。也是为了说明：当僧众为了举行布萨而聚集时，在寺外做完布萨后回来的人应该怎么做。住在精勤堂的比丘想进精勤堂时，先向和自己同类的比丘交了欲，然后如果僧众聚集，就说“应该把我的欲告诉大家”，之后进入精勤堂。这是锡兰岛的做法。不过，受托的人应该在僧众聚集时告知。当五位比丘住在同一座精舍时，由一个人带来另一个人的欲和清净，就可以为四个人诵戒——既然如此，说“应该在聚集时取欲、应该告知”这句话就好像没有意义了。根据“盗住者承认”这句话，由沙弥带来的欲也是可以的。注疏中还写道：“不破坏羯磨”，以及“如果先交了欲，然后出了界外，再进入界内时，后面就不需要再取欲了，他的做法应该按照界结来理解”，还有“在交欲时说三遍，这样做的目的是：第一遍表明和合，第二遍表明之后应该做的事，第三遍表明持欲者的恶作得以解脱”。就像猫被锁链拴住，因为锁链系在屋里，它哪里也去不了；同样，那个人也哪里都去不了，这就是这里的意趣。否则，那个限定词就没有意义了——这是阿阇梨所采取的解释。巴利

既然先前已经说明“不先做这件事就举行布萨是不允许的”，那这里为什么又说“这也要两者”呢？其他那些事已经表明是由长老吩咐去做的，而这两件事则表明可以由长老、或诵巴帝摩卡者、或提出动议者、或任何一个人来做。像扫地等事，在各个场合都能产生相应的作用；但这两件事在那些场合并不成就任何羯磨，所以为了表明不是说“这又有什么用”而是应当去做，才说了“这也要两者”等话。“礼敬诸尊者的足”是按群体说的，没有按个人说，因为当时没有另一个需要告知的人。巴利

“为僧团所诵”的意思是：由僧团诵出。那么，对于“和合的僧团”这一说法，有人会问：既然身和合就是和合性的原因，那难道就没有过失吗？并非如此。因为无论是在诵戒时还是在听戒时，都要求和合。用“尊者，请听我说”这句话，就表明了心和合，因为在听戒时，所有人都成为了一体。巴利

在“故意犯罪”这一条里，只有以不恭敬的心态去犯，才是无惭，不是别的情形。在“覆藏罪”这一条里，因为惭愧而覆藏的人，并不是无惭；如果是怀着“这有什么用”这种不恭敬的心态去覆藏，那才是无惭。这是文中的记载。巴利

难道不应当说“七种罪聚”，而应当说“六种”吗？应当说就是七种。因为犯了波罗夷罪的人，如果表明自己有罪，僧团的布萨就能顺利进行，而他也通过在家身份或沙弥身份获得清净。巴利

有些老师被称为“持法老师”。为什么这么说呢？所谓“乃至第三次告白”，就是三遍说。因为在读诵的文本里没有出现，只看到“乃至第三次告白”这个词，就认为它表达的是“若有罪，就应当发露”这个意思。“没有罪时，应当保持沉默”，这也表达同样的意思。“以沉默，我将知道诸位具寿是清净的”，这也表达同样的意思。据说就是这样把握含义而说的。巴利

所谓“另一位”，据说就是见义长老。这里说到“即使一次告知”，看起来只是表明应当三遍告知而已。巴利

如果说“这是就这个意思而说的”，那要怎么理解呢？回答说：这里说的是“这是从老师代代相传下来的判定”。巴利

“带着忆念”这句话，是在显示故意妄语是有心的。“或在僧团中间”等语，据说是描述特征的话。如果是为了做僧团布萨而坐在僧团中间，就应该在那个僧团中间告白；如果是为了做群体布萨而坐在群体中间，就应该在那个群体中间告白；如果只想对一个人做清净布萨，就应该向那一个人告白。由此可知，这种妄语并不只是在僧团中间才会发生；而且，按照这里所说的特征，即使不具备那种情况，在“诸位具寿，请告知清净”等规定的做法中，在群体布萨时，有罪的人想作布萨却不告白，只是默然而坐，这个人就犯故意妄语罪——为了揭示这个意思，才说是描述特征的话，这是推论者的说法。否则，他们就不应该说“或在群体中间”，这是他们的意图。这是依告白的意图而说的，是阿阇黎的推论。因为，告白的人以“我向僧团告白”的意图来告白，就叫作在僧团中间告白；向坐在两边的人告白，就叫作在群体中间告白；以“我只向一个人告白”的意图来告白，就叫作向一个人告白。即使心有疑惑……乃至“我将忏悔”，这样做的时候，只要还有疑惑，就可以接受同类的罪，而对其他羯磨则叫作清净。再次没有疑惑之后，应该说还是不应该说，在巴利原文和注疏中都没有记载，但如果说了，并没有过失。同样地，在“从这里起身后我将忏悔该罪”这一条中，还记载了关于全僧团犯同类罪以及有疑惑的情况。巴利