律庄严复注·8. 受持与净施抉择论解释

4444. 这样讲完不触犯抉择的讨论之后，现在为了讲决意与让渡的抉择，说了“然而在决意与让渡中”等话。其中，被决意叫做决意，意思是执取、观察。被让渡叫做让渡，意思是思量、思考。其中，“决意三衣，就是说了名称之后再决意；不让渡，就是说了名称之后不让渡”，这个规则在一切情况下都一样。所以，决意三衣的人，应该以“我决意这件僧伽梨”等说法，先说出名称再决意。而让渡的人，则不应该取“这件僧伽梨”等各件衣的名称，只应以“我把这件衣让渡给你”来让渡。不论是三衣还是别的衣，如果取了那件衣的名称来让渡，那就是没有完成让渡，还停留在长衣的状态。这是《萨罗他迪波尼》中说的。巴利

《除疑复注》（vi. vi. ṭī. 1.469）中说：“‘决意三衣’，就是以僧伽梨等名称来决意；‘不让渡’，就是不以这些名称来让渡。由此表明：已经让渡了三衣的人，就不是三衣持有者，对他不应执行像对已决意三衣者那样的不离衣等规定，但让渡本身并没有过失。”《跋耆罗觉复注》（vajira. ṭī. pārājika 469）中说：“‘决意三衣’，在这里，三衣是通过三衣决意而应决意的；或者说，我允许通过三衣决意来决意而不让渡，由于它没有决意时段的限定，所以对任何时候想要的人都允许决意；我不允许限定那个时段后让渡。然而，有资具时，无论何时都可以收回后让渡，这符合‘不犯：在十日内决意、让渡’的说法，因此成立。”巴利

在这三种注疏说法里，第三种看起来更合理。为什么？因为它和巴利原典以及义注都能对得上。怎么对得上呢？巴利原典里，只有在已经限定时间的两种——雨浴衣和覆疮衣——之后才说“此后可以让渡”；对其他衣则说“不应让渡”。所以，那些衣在没有因缘时，就应当一直只是决意，不能让渡——这看起来就是巴利原典的意思。至于另外两种说法，则主张只有在开许的时候才应当决意，“此后可以让渡”这样才和巴利原典对得上。义注里说：对于以“三衣”这个名称整体持守三衣的人，我只允许决意，不允许让渡。而雨浴衣，过了四个月之后只应让渡，不应决意。这样一来，如果有人想从三衣中拿一件衣去离衣宿，那就要先撤回那件衣的决意；为了让他能安乐地离衣宿，才给出让渡的机会。巴利

在第一说里，先说了“不让渡”这个名称，然后说它的意思是“不让渡”。如果这样的话，那么在“此后应让渡”这里，就应该是先说了“此后”这个名称，然后再说让渡，意思就变成这样了。而这个意思是从让渡的权限来说的。可是，如果“说了名称”这个限定条件应该成立，那么“不让渡”和“此后应让渡”就不该有这种区别的说法，因为对于一切衣，都应该不必说出名称就可以让渡。在第二说里，“不让渡”是说以这个名称不让渡，省略了“我不允许”这句话。第一说里说：“无论是三衣还是别的衣，如果取了它的名称来让渡，那就不算让渡，仍然留在长衣的位置上。”第二说里则说：“在让渡中并没有过失。”这两者看起来互相矛盾，所以这件事应该仔细考察。巴利

“此后应让渡”这句话，是说四月之后让渡而受用。这是三处结文中所说的。不过有些人说：“此后让渡后，可以保存到第二年雨季的四月为止。”在《萨罗他迪波尼》中说：“不应把‘我允许此后让渡’理解为只是允许以雨浴衣、覆疮衣等各自的名称来让渡。因为此后雨浴衣等名称本身已不存在，为什么此后让渡的人也不应取了名称而让渡呢？因为两者都允许此后让渡而受用，所以这样让渡之后，应以其他名称决意而受用。”这是三处结文中所说。《除疑复注》中也说：“关于‘此后’，有些人说允许四月之后让渡而受用。另一些人说：让渡后直到第二年雨季，可以保存。还有人说：让渡本身没有过失，这样让渡之后，应以资具等名称决意而受用。”巴利

不过在《跋耆罗觉复注》（vajira. ṭī. pārājika 469）里则这样说：雨季衣从此以后只能让渡，不能决意。衣若已经做成，在四个月之内，从雨季第一天算起的十天里，允许决意；超过四个月之后，若想把它当作自己的东西保存，则允许让渡——此义已说。在这里，后说也显得更为优胜，为什么呢？因为容易理解；而在前诸阿阇梨的意趣则难以理解，因为说了种种不同的主张。所谓“拳五”，即以拳为表征的五，即用四拃量后，再作第五拃拳而量，这是意趣。有些人则说：“五拃之手为拳五。五拃手都作拳而后应量。”所谓“拳三”，这里也是同样的道理。用两拃长的下衣能够遮蔽三轮相，所以说“以衣也可”等。所谓“多余”，即比善逝衣多余。所谓“不足”，即比拳五等不足。以此也显示，在那些中，三衣的决意不成立。巴利

“我退还这件桑喀帝”，意思是我撤销对这件桑喀帝的决意，也就是舍弃。不过《萨罗他迪波尼》里只说：“‘我退还’就是放置，或者舍弃的意思。”所谓“由身作动作”，是指用手触摸袈裟，或者晃动它。所谓“应以言语决意”，这里要知道：即使用身体晃动、又用言语宣说，由身和语共同作的决意也算在内。因为必须说“未以身触及”，所以有非手距和手距两种决意。其中，《除疑复注》说：“所谓‘手距’，就是二肘半。有人说十二肘，但这里不相应。”又说：“为了显示以面对和背对为区别的两种决意，所以说了‘若在手距之内’等话。”然而《萨罗他迪波尼》则说：“‘手距’一语是就十二肘而言，所以在十二肘之内，说‘此’而决意；超出这个范围，就说‘彼’而决意，这是某些人的主张。可是注解词条对此什么也没说。在巴利原典和注疏里，凡说到‘手距’都是二肘半，所以这里特别作这种区分的理由，应该去探究。”这样，在巴利原典和注疏中都以二肘半为手距，各位复注师也接受这一点，因此：放在二肘半以内的袈裟，说“此”而决意；放在这以外的，说“彼”而决意。巴利

关于“邻近住处”这一说法，是针对已经站在能够辨认所放位置的适当地方的人而说的。即使站在离那里较远的地方，只要能够辨认所放的位置，也还是应当决意。在那里，仍然以能够辨认袈裟放置的状态为准则。因为不可能辨认一个固定的地方，把袈裟放在一座精舍里，然后决意说放在另一座精舍，是不合适的。然而有些人说“即使那样决意也没有过失”，这与义注不符，应当考察。这是《疑除论》（vi. vi. ṭī. 1.469）中所说。《显义论》（sārattha. ṭī. 2.469）中则说：“所谓邻近住处，是指当天去后能够返回的地方。‘邻近住处’这一说法只是教示的标题而已，因此，辨认所放的位置后，即使站在较远处也应当决意，他们这样说。而‘辨认所放的位置’这一说法，是因为辨认所放的位置是适当的，在这里以辨认袈裟本身为准则。”在《金刚觉注》（vajira. ṭī. pārājika 469）中又说：“僧伽梨、郁多罗僧、安陀会，已决意和未决意的名称是相同的。在‘这是僧伽梨’等说法中，说的是未决意的。在‘以三衣而离宿’这一说法中，说的是已决意的。‘邻近住处’是指从行乞村落到住处，据法吉祥长老说。即使在相当远的地方也可以，据诸阿阇梨说。在《随注》中也说：‘邻近住处只是教示的标题而已，因此辨认所放的位置后，即使站在较远处也应当决意。’所谓邻近住处，是指当天去后能够返回的地方。守护不受夜离的人，不应决意站在离那里较远的地方，据说在大义注中是这样说的。有些人说：‘在衣架上放着，别人把它转放到龙牙上，不知道这件事而决意的人也没有过失，因为袈裟已被辨认的缘故。’因此，应当对照诸阿阇梨的不同主张而取用。巴利

对于“决意后存放的衣”这句话，意思是：以“资具布”这个名称来决意之后所存放的衣。正是通过这一点，用“我退还这个”来表示对资具布的退还。这也说明：持守三衣头陀支的人，如果从粪扫衣等来源得到布料，在十天之内来不及染色穿上，就应该以资具布的方式决意，然后让十天过去；否则就犯舍堕。因此《清净道论》中说：“不过从染色的时候起，就不能再存放了，否则就成了头陀支的贼。” “应再决意”这句话，是针对想要以僧伽梨等三衣的名义来决意并受用的人说的；至于另一种情况，应该知道原先的决意就已经够了。“应再决意”这句话也表明应该作净点。“没有决意的事务”则表明也没有作净点的事务。“更大者”等语句是一切决意的共同特征。 其中，“应再决意”的特征是这样的：如果未决意的衣成为已决意衣的一部分，因为它未被决意，就算作已决意的；同样，如果已决意的衣成为未决意衣的一部分，就算作未决意的。这里不只是第二层布，第三层布等等也是如此。正如世尊所说：“诸比丘，我允许……经过修整的布料，四重僧伽梨……粪扫衣则随其所需。”巴利

这是针对与“拳量五法”等相应的三衣尺寸而说的，所以说了“至于三衣”等话。“以资具布决意”：就是把它做成资具布之后决意。“其余比丘”：指即将说法时坐着的比丘们。因此是允许的：正如“诸比丘，我允许决意三衣，不许作分别净”这样说过，对资具布也同样说了，而且既没有说它的最高限量，也没有说数量限制。所以，把三件衣都退还之后，把这些衣作为资具布来决意并受用，是允许的——这就是这段话的意思。“这是存放之门”：这个资具布决意就是存放之门、安置之门，也就是存放多余衣物的途径——这是它的意思。怎么知道呢？当时，比丘们三衣已经具足，却还需要滤水器和袋子。在这个事例中，因为世尊开许了“诸比丘，我允许资具布”，而比丘们只有一件滤水器或一个袋子是允许的，由于并没有禁止两件或三件，所以可以确定：达到或超过分别净所允许最小量的滤水器等资具，是可行的。首先应当以三衣决意的方式来决意；之后，如果有人无法继续持守，就退还，再以资具布来决意，而不是一开始就这样说。在有结界的地方，因为存在衣不别离界的僧事，衣的别离没有过失，所以那里不难持守，因此说“在没有结界的地方则难以持守”。巴利

4545. 对于超出限量的（雨浴衣），说“未超出限量”是指截断的波逸提。此后应当退还并作分别净：从雨季后一个月之后，应当退还决意并作分别净。由此可知，决意持续到四个月的雨季月结束之后，因为如果没有退还就没有退还的因由。然而，《疑惑注》的《雨浴衣学处注释》中说：“雨浴衣在雨季月过去时，以及在因止痒衣等疾病平息时，也会舍弃决意。”这在《一切欢喜》中没有，在《附随注》中“在冬季犯过，不在夏季”之处也没有这样说。在咖提咖月满月日的第二天，穿着已作分别净而存放的雨浴衣，在冬季犯过。不过，《库伦达》中说：“在咖提咖满月日未退还，在冬季犯过”，这也说得对。因为说：“四个月中作决意，此后作分别净。”其中，《大注》说是因穿着而犯恶作，《库伦达注》则说是因未退还而犯，因此依《库伦达》所说，可知雨浴衣即使过了雨季，决意也不会舍弃。而在舍弃决意的各种情形中，因雨季月结束和疾病消除而舍弃，在《本母注》中也没有提到，所以应当依《一切欢喜》中所载的方式，了解决意持续到退还为止。巴利

因为沐浴已被允许，所以说“这件衣即使只是颜色不同，也可以使用”。而“两件则不可用”这句话，是在说明：对僧伽梨等衣来说，第二件不能另作决意，否则就成了多余之衣。《大筏疏》中针对不以衣的方式受用的情况，说“无犯”，就像为坐卧处受用而布施的敷具一样。至于说“敷具也应当决意”，这并不限于只作坐卧处之用，因为它已被纳入九种衣中，所以应当以自己的名义决意后存放，像资具布那样，随宜分配使用，应当这样理解。披风、外衣等，在世间也以敷具等名称来称呼，所以把它们从“为坐卧资具而布施的敷具”中分开另说。如果在最后又得到了另一件雨季衣，就应当舍掉前一件雨季衣，作说净后，再作决意，诸师是这样说的。巴利

坐具应当符合尺寸：按照“长二善逝拃，宽一拃半，缘一拃”这个标准来符合尺寸。若按中等身材人的手，也就是木匠手来算，长是三手，宽是二手加六指，缘是一手加一拃。如今按常人自然手来算，长是四手加一拃，宽是三手加九指，缘是二手加六指。少于这个尺寸可以用，超过就不行，因为律中说“超过这个尺寸，要截断，犯波逸提”。 疥疮衣应当符合尺寸：依据“长四善逝拃，横宽二拃”的说法，符合所说的这个尺寸。若按木匠手来算，长是六手，宽是三手。如今按常人自然手来算，长是九手，横宽是四手加一拃，应当这样理解。 可作说净的最小衣量的资具布：这里所谓可作说净的最小衣量，按善逝指来算，长是八指，横宽是四指；按木匠手来算，长是一手，横宽是一拃的量；如今按常人自然手来算，长是一手加一拃，横宽是一拃加六指的量。所以说“它的尺寸”等等。巴利

在“为药物用”等句子里，是针对已经从自己所有权中舍出而放置的东西，才说“即使没有决意也没有罪”。意思是：区分“这是为药物用，这是为母亲用”，把它从自己的所有权中舍出并放置的人，不需要再做决意。但如果是怀着“我要用这个换药，我要把这个给母亲”的想法而放置，那就必须决意，诸师这样说。关于“为坐卧资具而布施的敷具”：这里有人说，没有穿、没有披，只是铺在床上、椅子上受用的敷具，即使还是自己的东西，也可以不作决意。但下文没有差别地说“敷具也必须决意”，所以自己所有的敷具就必须决意，这是我们的主张，应当审察后接受。“在织机上还织着时就应决意”，是说后来超出的部分已经属于被决意过的了，不需要再作决意。但如果已经标出界限，中间又有超出的，有人说应当再作决意。“这就是方法”，意思是在可供说净的量上，还在织机上织着时就应决意。巴利

4646. “由还俗”这句话，在三部结集（ganthipade）中都解释为“不舍学而趣向在家状态”。这种解释是合理的，因为就像把衣服布施给别人一样，仅仅因为对衣服没有执著，就已经舍弃了对它的决意。 不过，有些人这样理解：“由还俗”就是指“由比丘尼趣向在家状态”，并且说：“比丘即使还俗，只要还没有舍学，他就仍然是比丘，不会失去决意。”这种说法不应采纳，因为原文并没有特别限定说“由比丘尼还俗”。比丘尼趣向在家状态时失去决意，这不需要另外说明，因为她一旦还俗就已经不是沙门女了。而“由舍学”这句话，是为了说明：如果一个人还保持着比丘的身份特征却舍了学，那么即使穿在身上的衣也会失去决意。这是《萨罗他迪波尼》（sāratthadīpanī）中的说法。 而在《除疑复注》（vimativinodanī）中则说：“‘由还俗’这句话，是针对犯了最后罪（antimavatthu）却仍自称比丘的人、投向外道的人，以及比丘尼——因为对比丘尼身份不再执著，所以取了在家相或外道相——而说的。有人说这是指不舍学而趣向在家状态，这不合理，因为那时他仍然是具足戒者，衣也还是他的所有物，却已经失去了（决意）。”这样看来，这两种说法似乎互相矛盾。巴利

不过在注疏里，因为另外分别说到“由还俗”和“由舍学”，所以意思看来是这样：当人还俗时，即使没有舍学，衣也会失去决意；当人舍学时，即使没有还俗，衣也会失去决意。因此，不舍学而只是趣向在家状态的人，虽然还有比丘身份，衣也还属于他，但依“由还俗”的说法，单凭趣向在家状态就会失去决意，就像改变形相时那样。没有趣向在家状态而只是舍学的人，虽然还保持比丘形相，衣也还属于他，但依“由舍学”的说法，单凭舍学就会失去决意，就像被驱摈时那样。所以，不论比丘还是比丘尼，只要以“我要还俗”的心取了在家人的形相，衣就失去决意。而由舍学使衣失去决意，只适用于比丘，因为比丘尼没有舍学这回事，这是我们的主张。至于犯最后事的人、投向外道的人，他们的衣失去决意，因为注疏中没有提到，而且他们也没有“还俗”这种说法，所以应当另外考察。巴利

“以小指甲”是在说明下界。“此岸与彼岸”这里说的是：内部的孔会破坏决意，外部的孔不会破坏。那要怎么理解内与外的分别呢？就像一条河划分出一片地方，人们居住那一侧的岸边叫此岸，另一侧的岸边叫彼岸。同样，对比丘来说，穿衣服、披衣服时所依的那个位置，也就是衣服的中间部分，按前面说的维达提等尺寸所量的范围内，叫内；衣服的边缘位置叫外。或者按世间的说法，就像说“把衣服的内侧当使用面、外侧当边缘来放置”时，比丘面前那一侧叫内，另一侧叫外。同样，比丘穿披时所依的位置叫内，其余的叫外。这样，从教法方面也应理解内与外的分别。正因为如此，如果有人先在薄弱处打一个结，然后把薄弱处剪断拿走，决意并不会被破坏。在整块布上旋转裁剪时，也是同样的道理。这就说明了在整件衣服上，决意被破坏和不被破坏的情况。因此《除疑复注》中说：“‘这就是方法’这句话，是用它来涵盖这样的意思：在符合尺寸的衣服上，无论哪里出现孔，决意就会舍弃等等。”巴利

小衣：从五拳等尺寸来说，只要不小于那个最低标准，就是小衣。或把大的做成小的：这里的意思是，在三衣的四边，如果在一个地方剪裁，而那个地方的孔不算舍弃了决意，那么从四周剪小它时，决意就不会失去。不过《除疑复注》里说：或把大的做成小的，这里是指把极大的衣做成符合五拳等最低标准，即使从四周剪裁，在剪的时候，被剪掉的部分不算作孔，所以决意不会失去，这样就能成立，而且和“缝好后再剪，不会破裂”的说法一致。至于资具布，如果做得比可分配的最终标准还小，那孔就会舍弃决意，因为决意没有依托；应知道那些布必须重新缝好、重新决意。另有人主张：雨浴衣剪成两半时，即使每一半都达到最终标准，决意也只留在其中一半上，不在另一半上，两半都不被允许。因此，坐具、疥疮衣等也是同样的规则。巴利

4747. “当面进行”中的“当面”，是面对面、针对个人的说法，同时也是分配一事的限定语。因此，有人即使把“当面”理解为处所格意义上的从格，也能说通，意思是“面向”。或者，以当面——也就是用自己的言语——来进行分配，这叫“当面分配”；以背对的方式来进行分配，叫“背对分配”，这个意思也应该从工具格来理解。这样才和圣典相符。“在与不在的状态”，指近和远的状态。“仅此就足以储存”，意思是：仅凭这一点，分配的作用就已经完成，所以这件衣不成为长衣，即使超过十天也不产生舍堕。所谓“不得受用……”等等，是针对自己不取回而受用时犯波逸提，以及确定时和交付他人时犯恶作而说的。“受用等也可以”，意思是受用、交付、确定都可以。用“也”这个字，是说储存也可以。由此显示：即使做了取回，如果想把那件衣确定下来，它仍然只是已分配的衣，不是长衣；但如果想以三衣等名义来确定，那就应当确定；其他人则应只把它当作已分配的衣来受用。巴利

有些人却说：已经作过分配的衣，应当不取回而一直存放到受用的时候；到了受用时，才取回、作确定，然后受用。因为如果在受用之前就取回，光是取回这件事，分配就已经失效，那就成了长衣，超过十天就犯舍堕。所以，凡是不拿来受用而存放的，就应当分配。而且取回之后，应当在十天内作确定。注疏里说“从那以后受用等都可以”，这与圣典相违。 这只是他们自己的看法而已。因为圣典中概括地说“在十天内确定或分配”，又说“自己分配衣后，不取回而受用，犯波逸提”，又说“无罪：他给与，或者信任他而受用”。而且注疏里并没有显示“我取回这件衣或这个分配”这样的取回，而是说“受用我的所有物，或分发，或随宜处理”，这样并没有解除自己对物的所有权，就以受用等方式说了取回。又说“从那以后受用等也可以”，即使没有作确定，也单独说了受用和存放。所以，分配之后立即取回，不作确定，就可以受用和存放除三衣之外应当分配的衣，这看起来是一种别别的律行。再者，因为说了应当分配和取回众多钵，所以在取回时显示它们成为长钵，由此成立，因为它们当中只有一个应当作确定。因此，应当依照注疏中所说的方式来理解。巴利

“朋友”是指关系牢固的朋友。“相识”是指仅仅见过面，并不是关系牢固的朋友。“不通晓规定”是指：在这样分配之后，应当紧接着这样取回，他却不懂这套律仪做法，所以说“不懂取回”。由此也可以知道：“分配之后，应当紧接着取回。”所谓“已分配的分配”，其用意就像“已确定的确定”一样。巴利

4848. 这样说明了衣的确定与分配方式之后，现在要说明钵的确定与分配方式，所以说“然而于钵”等语。其中，因为食物落进这里面，所以叫钵，它是胜者教法中比丘食器的一个特定名称。正如所说：“钵，在翼、在叶、在器皿、在去处，共有三义。”这里指的是钵。“然而”是表示转向另一方面的不变词。“方式”是指确定与分配的方式。应当知道，这里将要宣说的钵的确定与分配方式，与前面所说的衣的确定与分配方式不同，这是上下文连接。确定钵的时候，应当是符合规定大小的钵，而不是不符合规定大小的钵，这是内容上的关联。以此表明，对于尺寸不足或超过规定的钵，确定不能成立，因此这类钵应当以器皿受用的方式来使用。因为后文将说：“这些应以器皿受用的方式来受用，不适合确定，不适合分配。”巴利

“二摩揭陀量器”在这里，所谓摩揭陀量器，是指用摩揭陀的秤来称，能装十三巴拉半水的量器。在斯里兰卡，它比当地常用量器小，但比达米拉量器大。《一切欢喜》里就是这样说的：“所谓摩揭陀量器，是十三巴拉半，这是安达卡注疏里说的。在斯里兰卡，常用量器大，达米拉量器小，合起来等于摩揭陀量器的量，用那个摩揭陀量器来算，两个半摩揭陀量器等于一个斯里兰卡量器，这是大注疏里说的。”另一种说法是，所谓摩揭陀量器，是指能装五库杜瓦、一握以及一握的三分之一。这在《精义疏》里就是这样说的：“所谓摩揭陀量器，有人说是一百六巴拉。另一些人说是‘一百八巴拉’。其中，按前者的主张，以一百三巴拉为一摩揭陀量器，则两量器为一摩揭陀量器。按后者的主张，以一百四巴拉为一摩揭陀量器，则两量器为一摩揭陀量器。然而，阿阇梨法护长老说：通常四握为一库杜瓦，四库杜瓦为一那利，以那利来算，十六那利为一斗，而那以摩揭陀量器来算，则是十二那利。因此，按那个方式，所谓摩揭陀量器，应当知道是能装五库杜瓦、一握以及一握的三分之一。”这里，“库杜瓦”就是巴萨多。这在《阿毗达尼灯》里就是这样说的——巴利

或者，所谓“摩揭陀纳利”，是指它能装下四库杜瓦制纳利的四倍。关于这一点，《除疑复注》里已经说过：“‘达弥拉纳利’是就旧制的纳利而言。这种纳利以四握为一库杜瓦，八库杜瓦为一纳利；用这种纳利来衡量，两纳利等于一摩揭陀纳利。不过他们说，旧制的僧伽罗纳利能装三纳利。”按照他们的主张，现在通行的四库杜瓦达弥拉纳利就等于四纳利的摩揭陀纳利。因此，摩揭陀纳利的一半，就是旧达弥拉纳利所说的“巴塔”。这样一来，所谓“小钵”就是巴塔钵，能装巴塔饭，这与圣典的说法正好吻合。世俗中也说：巴利

这样，在世间，以那利为标准，摩揭陀那利是它的两倍，这一点已经显示出来了。如果这样来理解，那么“小钵者”和“只取维持生命之量的饭食者”这两种情况也就能成立。因为不可能用容量少于八库杜瓦的钵，去找不堆尖的、平量的施食来维持生命。正因如此，《毗兰若犍度注》中说：“所谓一钵的量，就是一那利的量，够一个人维持生命。”在《本生注》中也说：“一钵饭不够两个人吃”，又说“给一个人，够两个人甚至三个人吃”，所以这里应该按照所说的方式来理解。“每一团食相应”：就是饭的四分之一量。因为《中部·梵摩经注》中说：“所谓配菜的量，就是饭的四分之一。”“以饭为去处者”：是指那些以饭的去处为去处的众生。所谓去处，就是空间；因为饭有进入其中的性质，所以饭的空间就是它们的空间，意思是它们不会去寻找自己另外的空间。“以容器之使用”：就是取水等使用容器的方式。巴利

像这样，从大小规格上说明了适合决意、适合分配的钵之后，现在为了从烧制和根本两方面来说明它，说了“即使是量相应者”等话。其中，“铁钵由五次烧制而成”：并不是只经过铁匠的烧制就算数，为了让铁钵呈现适合沙门的青黑色，还要用各种材料反复烧炼；因为铁钵非常坚硬，所以连同铁匠的烧制一起，总共经过五次烧制，才能呈现适合沙门的青黑色。“陶钵由两次烧制而成”，这里道理也一样。不过陶钵质地较软，所以连同陶工的烧制一起，总共经过两次烧制，也能呈现适合沙门的青黑色。只有这样制作过的钵，才适合决意、适合分配；没有这样制作过的不行。因此后面会说：“在烧制和根本上都妥善完成时，才适合决意；凡是适合决意的，就适合分配。”所以，不论钵已经到手还是尚未到手，都应当决意、应当分配——这就说明：即使钵放在远处，也可以决意、可以分配，只要心里确认它放置的地方就够了，这就是量的标准。现在为了详细展开这个意思，说了“如果”等话。“如果”这个词是用来表示详细展开的。其中，“烧制好之后我将放置”，这是针对烧成黑色而言的。巴利

现在为了说明对钵的决意，说了“其中，钵有两种决意”等话。其中，“在周围住处”这句话是举例来说的，即使放在更远的地方，也还是应当决意。“观察所放置的地方”这句话也只是方便说法，在这里，以观察到钵本身为准。巴利

现在为了说明舍弃决意的情况，说了“如此不放逸者”等话。其中，“钵上有孔”，是指从钵口边缘往下大约两指宽的地方开始，无论在哪里有孔。巴利

关于七种谷物：巴利

对于所说的七种谷物。巴利

49这样说明了钵的决意之后，现在为了说明钵的分配，而说“于分配中”等语。这应当依照衣的分配中所说的方式来理解。巴利

50这样说明了分配的方式之后，现在为了说明钵破损时应当怎么做，而说“这样决意之后”等话。其中，通过“非钵”这个词，也说明了决意的舍弃。即使是五处缚合的钵，如果像没有完全烧成的钵那样，决意也不能成立。因为说到“或者用锡片”，所以用铜、铅等允许的金属来覆盖铁钵的孔洞是可以的，因此说“用金属圆片”。所谓“用纯净的……不允许”，是因为如果放进热食中会熔化，所以这样说。所谓“用糖浆煮过后用石粉缚合是允许”，就是把糖浆和石粉一起煮过，然后用这样煮过的石粉来缚合，这是允许的。“以不正当的使用”指以不合适的方式使用。因为世尊说过“诸比丘，我允许用承座”，所以把承座放在床、椅等任何地方，再把钵放在上面是可以的，因为放置承座的地方没有限定。他们是这么说的。巴利

如是，在作为《摘编巴利律注疏抉择》注释的《律庄严复注》中，巴利