律庄严复注·34. 杂项抉择论解释

这样讲完业与非业的判定论之后，现在要讲杂项判定论，所以说“现在应当知道杂项论”等等。其中，以各种方式散布的，就是“杂项”，就像“白天睡觉”的说法那样，不是各自分开出现，而是在同一章里作为行为方式而说的，比如团食论等。而“杂项”这个词，是依据自身含义加上ka后缀构成的。巴利

这里，这是杂项论母。巴利

1这里，“应计算的东西”就是“众”，也就是任何一种聚集；不过在这里，特指四人以上的团体。“食用食物”，就是名为受用行为的进食活动；“众的食物”就是众食，“于其”。“于众食有波逸提”，这里的处格表示生起的原因。“除时”，就是除去生病等七种时。这个学处是在先作表白之后、在受用食物的情形中制定的，所以从所依事来看，众食本来就已经很明显；但这里不那样说，而是在分别句中依邀请而说众食：“所谓众食，就是……（中略）……受邀请而食用。”不过，有些学处也可能是依事而定的，所以有人可能会怀疑：“按照分别句所说的方式，就成了众食。”为了消除这种怀疑，所以说“众食以两种方式产生”。“一起取”，这里应当理解为：彼此之间不超过十二手尺而站着，就叫一起取。从“请给我们四个人的食物”这样的话，以及下面“你给一位比丘食物，你给两个人”这样的话来看，应当知道：为了自己的利益，即使是由别人表白后所受用的，也仍然是众食。如此，“从表白而产生”——这里如果有表白，而且是众人一起取用，依这个学处就有罪；如果是分别取用，则应当知道，依美食和饭食的表白而有罪。巴利

对于“取了五种食物的名称”这一说法，这里有人主张：即使说的是“取食物”，也照样构成群食。他们还引用三处结文中的说法：“在下文道路行走的事例和登船的事例中，当有人说‘尊者，就在这里吃吧’时，那些比丘因为心生疑虑而没有接受，所以即使说的是‘吃吧’，也照样构成群食。”不过，由于原文说的是“取了五种食物的名称而邀请”，所以只有当说出“请吃米饭”或“请吃饭食”这样取了食物名称的话时，才构成群食，否则不构成。在“尊者，就在这里吃吧”这一处，也应当理解为：他们是先说了“米饭”或“饭食”之后才这样邀请的。或者，那些比丘是因为忘恩负义而心生疑虑，虽然是按群的方式被邀请，却没有接受——这是我们的主张，应当经过考察后采用更合理的解释。然而《疑惑遣除》中说：“因为原文说‘以任何言说’，所以即使以‘取食物’这样的一般名称来说，也构成群食。至于巴利文中道路行走等事例里‘就在这里吃吧’这句话所引生的疑虑，也应当知道，那是因为取了米饭等名称之后才说的，所以同样构成。”巴利

《库伦达》中说：“审察”，就是按五块等来安排。“击打”，就是截断顺风后，用手或小杖击打。“作线”，就是搓线。“缠绕”，就是在小杖或手上绕转。有人说：“只有新衣的制作，在这里才叫衣作；在旧衣上做针线活，不算衣作。”《疑惑遣除》里则说：“‘客布’，是指不截断后依次第放好，用来做衣服。‘安置’，就是把一端系在衣服上。‘转回而缝’，就是把另一端转过来，缝在击打过的地方。‘系客布’，就是把它和衣服连在一起时，反复用线在那里系。‘击打’，就是量好尺寸后，用小杖等击打。‘作线’，就是把线搓成三股等。‘缠绕’，就是用手或轮杖把多股线绕成一束。‘作转回’，就是做转回杖器，把线球放进去，放在竹管等里面转动，然后从线头拉出来。”《金刚智疏》里说：“用空线把客布缝好后放好。在它的顺风处，用手击打，使它成为一个平面。‘缠绕’，就是绕转。‘转回’——是为了取线的人容易拿而把线转回，也是为了缝布的人容易缝而把布转回。这里指的是做新衣的人，不是别人。”巴利

“未受邀请的第四人”，是指某个比丘四人组中，那位没有受到邀请的第四人，这就是“未受邀请的第四人”。其余的也是这样。因此说“五种四人组”。有人说：“因为说到‘第四人来了就不能如法举行’，所以如果另外没有别人来，只有四个人坐在那里不能如法举行，那就不允许。”由于这是能产生群食罪的邀请，所以说“不如法的邀请”。“令入”，就是让他坐下。“群破”，意思是这群人不犯戒。不过《疑惑遣除》里说：“‘令入’，就是让他们结合在一起。‘群破’，意思是这不是受邀请的僧团。”巴利

“在哪里四位比丘……中略……食用”这段话对照来看，所以说“但对其他人来说，则成为凑足人数”。“不加区分”是指不区分“病人或做衣者”，用共通的说法一概而论。“因此”是指因为没有加以区分。巴利

“承诺后离开”这句里，在不如法邀请应诺的那一刻，即使只是前面的准备动作，也没有恶作；但在由告知而产生时，也就是告知的那一刹那，依其余学处则有恶作，应当这样理解。“吃后离开”这句里，即使已经回来，只要吃饭的事已经完成，就可以接受。那些食物没有和他们一起拿，就是说：对那些没有形成关联的食物，那些比丘并没有一起拿，因为后来被其中一人拿了。“大长老”是就比丘而说的。“请接受邀请”就是接受邀请的食物。“何者”：豆粥等，因那些比丘有人事后取用，故未一起取食。应是有智慧的施食分配者……应令解脱：以此说明，若施食分配者应诺了不如法的邀请，则一切人也都算应诺了；若他们一起取食，则也有别众食的罪过。“使者来到门口”之后，因为害怕又说“请取食物”，所以说“不站在村门口”。“前往彼处彼处”：前往内街等处，他们站立者所在之处。为了比丘们，即使放在家门口而给予，也是同样的道理。然而，若说“请回去”，则可以回去；因为截断“请回去”之后，后来又说“请取食物”，所以可以。巴利

2在“展转食”的讨论中，所谓展转食，就是别人再转给别人的食物。那是什么呢？就是除了最初受邀应供的饭食之外，去吃其他食物的行为。展转食和集体食一样，从表白和邀请开始就不被允许，所以说“展转食……”等等。“pana”这个词是表示特别的意思。那顿饭食仅仅通过舍弃的方式，就被称为不存在，因此不以随制定的方式设立舍弃，而只确立如本制定的学处。不过在《附随》中，连舍弃时的允许也被看作等同于随制定，所以说“四种随制定”；后面讲到《大波车利》等处的说法时，因为与圣典相符，就只确立了隔面舍弃。然而有些人说：“当时搁置自己身边的情形，因为世尊作为他人不在场，长老没有作当面舍弃，世尊也没有单独说过当面舍弃，即便如此，当面舍弃也是允许的。”因此《疑惑义注》中也说：“如果比丘对五位同法者中的某一位说‘我把我的饭食应得份额给你’或‘我舍弃’，这样是当面；或者说‘我给某某’或‘我舍弃’，这样是隔面；如果没有舍弃最初的邀请，后来在受邀之家，从已得食的比丘那里吞下一口食物，就是波逸提。”巴利

被五种食物邀请的人，不管最初是被哪一种邀请的，如果不按顺序逐一舍弃，而从别人那里、再到别人那里地吃，就成了次第食。所以经文说：“如果最初的邀请在下面，后面的在上面，从上面开始吃的人，犯戒。”把手伸进容器里拿最下面的食物时，放在中间的食物也会被手带到，所以经文说：“然而手……中略……无论怎样吃，都无犯。”因为牛奶和汁液没有和饭混在一起，浮在上面，所以说：“喝牛奶或汁液的人，无犯。”巴利

“大近事男”就是指家主。《大义注》里用“有罪”这个说法，和《库伦达》里“可以”的说法，看起来像是互相矛盾。这两个的意思在《大帕扎里》里已经讲清楚了——《大甘提巴达》里是这么说的。巴利

“一切邀请”，是指用不如法的方式去邀请。因为这样说：“所谓次第食，就是接受了五种食物当中某一种食物的邀请，却把那种食物放在一边，去吃五种食物当中另一种食物，这就叫次第食。”所以，即使是在行乞的情况下，如果最初得到了食物，仍然说“行乞之后吃得到的饭食，有罪”。巴利

《疑惑消除》（律注·波逸提 2.229）中则说：“所谓‘牛奶或汁液’，是指未与五种食物混合、浮在食物上方的而言。因为那并非食物，所以即使不按次第饮用也无犯。因此说‘食用时’等。”而《跋耆罗疏》（律疏·波逸提 229）中说：“这里，依据注释中‘大近事男邀请比丘们……中略……后来食用所得之食者有罪。行乞后食用所得之食，有罪’的说法，依据经典中‘我们一早就行乞后食用了’的说法，以及依据《犍度》中‘诸比丘，除非被邀请，不应食用他人的食物或粥，若食用者，应如法处理’的说法，可知已邀请或已告知或未邀请，对于最初接受邀请的比丘，除了最初邀请所得的食物之外，任何属于他人所有的食物，都构成次第食罪。属于自己所有的、从僧团或团体所得的，或者非在家人所有的，则开许；然而，由于在邀请之前就已确定，所以他人所有的常食等也开许。”巴利

3在“不告知”这一节里，“以平常说话的声音”是指：站在十二肘距离以内能够听到的，就叫平常说话的声音。“应当告知”是指：要用“我去某某人家里”或者“我去村里走动”这样的话来告知。这里其余的内容都很清楚。接受五种食物中任何一种的邀请、不告知在场的比丘、从供饭的人家进入别的人家、未过正午、没有时节或因缘——这些就是这里的五个条件。《义灯》里只说了这么多。但《疑惑消除》里说：“因为已经说过寻找之后没有告知的义务，所以对于不该去寻找的人，在适合前往的地方见到时，即使他站在超出平常说话声音能听到的范围之外，也应当走过去告知。因此说‘另外……乃至……见到谁，就应当告知谁’等等。在无犯的部分里，这里只说到寺院内等处，所以从住处越过村道而没有得到允许的理由，也会有罪，但并不是只要越过家附近就有罪。不过经文里说‘进入别人的家附近……乃至……跨过第一道门槛’等等，那是针对已经进入村里来说的。即便如此，如果不进入别人的家附近，只是沿着路中间走，站在想要去的人家门口东看西看地走过去，也仍然是波逸提。关于这一点，有人说‘在路上走过时，按家附近来计数犯罪’。另一些人则说‘按所要去的人家来计数’。接受五种食物中任何一种的邀请、不告知在场的比丘、从供饭的人家前往别的人家、未过正午、没有时节或因缘——这些就是这里的五个条件。”在“非时入村”这一节里也说：“没有围墙的村子的界区，应当依照不与取中所说的方式来理解”，以此说明这里的界区就是第二掷土的范围。这里其余的内容都很清楚。不告知在场的比丘、没有允许的理由、非时入村——这些就是这里的三个条件。巴利

4在关于粪扫衣的讨论中，“身体未坏”指的是身体尚未冷却、仍然湿润。用“尚未冷却”这个说法，是为了不借助同义词的区分，直接说明前面已经说过的意思，所以说“湿润的身体”。巴利

“异类身体”是指女人的身体。因为是异类身体，所以不应该过于靠近，因此说“在头部”等。“允许”的意思是：即使在异类身体上，也可以按自己刚才所说的做法去做，也可以拿取布料。不过有些人说：“虽然按照这条学处不算犯戒，但触摸女人形像的人犯恶作。”“随业而去”是从那个饿鬼的状态显示出已经死了。“尚未冷却”是因为临近死亡时身体还带有温热，所以他说“湿润的身体”。即使已经变成尸体，因为还没冷却所以仍然湿润，因此是已坏的。“异类身体”是指女人的身体。“在头部”等话，是就锁骨以下、膝盖以上这个区域也能生起心念变异而说的；在任何地方不触碰而做，才是妥当的。即使是死尸，如果有人以任何方式不直接触碰而故意去碰，也仍然是“未触”的恶作，而不是无犯，他们这样说，这是合理的。因为即使在非波罗夷所依的女人形像等上面存在的恶作，也不会在作为波罗夷所依的死女人身体上消失。这是《疑惑消除》中所说的。巴利

在这里，虽然老师没有讲到粪扫衣的讨论，但应当依据粪扫衣的共同特征来理解。这个讨论在《衣犍度》（大品 340）中是这样出现的：“当时，那些接受居士衣的比丘们心生疑虑，不肯接受粪扫衣，心想：‘世尊只允许一种衣，不是两种。’他们把这件事禀告了世尊。世尊说：‘比丘们，我允许接受居士衣的人同时也接受粪扫衣。比丘们，我赞叹对这两种衣都知足。’”其中，“世尊只允许一种衣，不是两种”这句话，是他们把“以某种衣”理解为“以居士衣或以粪扫衣”。但这里的“以某种”，意思是无论廉价的还是昂贵的，随便哪一种都行——这是注疏中说的。因此，没有受持头陀支、只是按律接受粪扫衣的比丘，也应当接受居士衣；然而，对于受持粪扫衣头陀支的人来说，居士衣是不允许的。应当理解为：这是“我拒绝居士衣，我受持粪扫衣支”的受持。巴利

那时，很多比丘正在憍萨罗国的乡间赶路。有些比丘为了找粪扫衣，就拐进墓地去了；有些比丘却没有停下来等。那些进墓地找粪扫衣的比丘，拿到了粪扫衣。那些没有等的比丘就说：“贤友们，也分给我们一份吧。”他们回答说：“贤友们，我们不会分给你们，你们为什么不等呢？”他们把这件事告诉了世尊。世尊说：“比丘们，我允许对没有等着的人，不情愿也分给一份。”这里“没有等着”的意思是：直到那些人从墓地回来为止，他们都没有停留，而是直接走了。“不情愿也分给一份”的意思不是违愿给；如果愿意，就应该给。巴利

那时，很多比丘正在憍萨罗国的乡间赶路。有些比丘为了捡粪扫衣进了墓地，有些比丘则留在原地等候。那些进墓地的比丘拿到了粪扫衣。那些等候的比丘就说：“贤友们，也分给我们一份吧。”他们回答说：“贤友们，我们不会分给你们，你们为什么不进去呢？”他们把这件事禀告了世尊。世尊说：“比丘们，我允许即使不情愿，也要分一份给那些等候的人。”巴利

那时，众多比丘正在憍萨罗国的乡间赶路。有些比丘先进入墓地捡拾粪扫衣，有些比丘后进入。那些先进入墓地捡拾粪扫衣的比丘得到了粪扫衣，那些后进入的比丘没得到。他们说：“贤友们，也分给我们一份吧。”他们回答说：“贤友们，我们不会分给你们，你们为什么后进来呢？”他们把这件事禀告了世尊。世尊说：“比丘们，我允许后进来的人若不情愿，就不分给份额。”巴利

那时，很多比丘正在憍萨罗国的乡间赶路。他们同时进入墓地捡拾粪扫衣。有些比丘捡到了粪扫衣，有些比丘没捡到。那些没捡到的比丘这样说：“贤友们，也分给我们一份吧。”那些比丘这样回答：“贤友们，我们不会分给你们，你们为什么没捡到呢？”他们把这件事禀告了世尊。世尊说：“比丘们，我允许：对同时进入的人，即使不情愿，也应当分给一份。”巴利

这里，“等候”是指在附近停留。所以世尊说：“比丘们，我允许给等候的人分一份，即使他们不情愿。”所谓“附近”，是指墓地旁边靠近的地方。如果人们说“凡是来到这里的人都可以拿”，然后布施，或者留下记号后离开，说“谁到了谁拿”，那么所有到场的人都有份。如果他们把东西丢下就走了，那么谁拿到就归谁。“同时进入墓地”是指所有人一起进入，或者从同一个方向进入，这也是这个词的意思。巴利

当时，很多比丘正在憍萨罗国的乡间赶路。他们彼此约定后，进入坟场去捡粪扫衣。有些比丘捡到了粪扫衣，有些比丘没捡到。那些没捡到的比丘就说：“贤友们，也分给我们一份吧。”捡到的人回答说：“贤友们，我们不会分给你们，你们为什么没捡到呢？”他们把这件事禀告了世尊。世尊说：“比丘们，我允许：凡是约定后一起进入的人，即使对方不愿意，也应当分给他一份。”这里“他们约定后”是指在外面就约定：“捡到的粪扫衣，我们大家分了一起拿。”“舍弃后离去”是指什么也没说就丢下走了。由此说明：如果是为了“让比丘们拿”而丢弃的，那么即使不情愿也规定要分一份；但如果只是丢弃了，并没有事先约定，当一个人和许多人一起进去时，谁捡到就归谁，不应勉强分给他。“同一方向”是指东方等方向彼此相同，所以说“或者从同一方向进入”。巴利

5在“失衣论”中，“次第语”指的是按顺序作出的判定。因为其余的资具已经被同住弟子拿走了，只剩下下衣和上衣，所以经文说“只拿着下衣和上衣离开”。由于还不知道同住弟子会不会回来，所以说“长老们不应立刻……受用”。所谓“为了他人也能得到”，意思是：当自己把衣服布施给别人时，自己用树枝遮挡，因此为了他人的利益也可以折树枝。由于有“应该用草或树叶遮挡后再来”这句话，在这种情况下，损坏草木本身也是被允许的，所以说“不构成损坏草木的波逸提”。所谓“他们持用时没有恶作”，是说他们即使持用外道的标志，也没有恶作罪。巴利

“凡他们施与衣”这句话是关联语。因为长老们是自己施与的，所以说“因住于未失衣处”。如果接受了对方的见解，就成为皈依外道者，因此说“未取见解”。“若无，僧团的住处衣……中略……恶作罪”，以此说明：从途中进入的住处离开，前往其他自己喜好的住处，说为恶作；而“凡最初到达的住处”既已说过，若从途中暂住的住处裸身离去，也应知为恶作。既然如此，为何在那个场合没有说到呢？因为没有机会。在那个场合，是以“诸比丘，我允许：失衣者……中略……应请求衣”作为关联，在开许着用僧团之衣与披覆时，说“凡最初……取而披覆”，因此那里没有机会，故未说恶作。巴利

住处衣是指卧具衣。以小布片是指用碎布片。于其上是指在敷地的坐卧具上面。往外地者是指没有得到别的衣而去了外地。应置于一……中略……在这一句里，因为剩下的部分是从那里拿来后带回来的，而放置的人又是以僧团受用的方式来放置，所以说即使是被限定在别的卧具上，也可以放到别处。唯以受用是指没有得到别的衣而受用。巴利

所谓“受用破损”，是指那件衣已经破到没法再遮盖身体，破成那样就叫破损。“以净语”这句话，是为了从买卖的罪里脱开才说的。“令知”这个词，正是在说明它本身的意思，也就是“令觉知、令转换”。因为用自己的财物去令知，说的其实就是转换，这是这里的意趣。接着显示僧团方面施许者令知的规则：“唯限量才合适”。因为对僧团所作的施许，是一切人共有的，所以不宜令知超过限量。“凡所施许”，是指施许“我要给”的任何衣等物。“没有令知之事”，意思是：既然不是靠令知而给，那令知了又有什么用？“为他之利”这里，也同样顺着“对亲属所施许者”来说，所以说“自己亲属所施许”等等。这里共有四个条件：是可分配之衣、没有时节、非亲属令知、以及由那令知而获得。巴利

在《疑惑遣除》里，对经文中的“法邀请”是这样解释的：这只是按沙门之间应当做的行法来邀请，并不是出于想布施的心而作的邀请。正因为这样，才说“将令知”。因为对不是亲属、又没有先作施许的人，才叫作“令知”。巴利

“可以用草或树叶遮身之后再来”，这句话是允许损害众生群的，所以他说“不是众生群的波逸提”等等。即使最初以清净心取了外道的相，后来却执取那种见解，也仍然是堕入外道一边的人，所以说“即使穿了衣服，也不应执取那种见解”。巴利

凡是第一次前往某个住处时，在这里也一样，即使是为了住处、衣服等事而进入，也必须用草等遮盖身体才能去，因为通常已经说过“不能裸体而来”，所以犯轻罪。小布片，就是碎布片。只用受用，是指没有得到别的衣服，只靠受用这件衣。受用破损，是指这件衣在被受用时，因为破散碎裂而不堪使用，这样就叫破损。巴利

“为他人之利”这一说法，在这里也同样顺着“对亲属、对已邀请者”这句话而来，所以说“自己的亲属已邀请者”等等。不过在这里应当理解的意思是：为了他人那件被抢夺或遗失的衣，而向非亲属、未受邀请的人乞求，则不犯舍堕罪。否则，若仅凭“对亲属、对已邀请者”这句话，就不会有这种差别了。正因如此，在紧接着的学处中才说：“然而在诸注疏中，于亲属已邀请之处……乃至……说唯有定量才允许，这与圣典不合。”又说：“由于这条学处只针对为他人之利而乞求这件事制定，所以这里没有说‘为他人之利’。”这里共有四支：所乞之衣是可用于分配的衣、没有特定因缘、向非亲属乞求、以及由此乞求而获得。巴利

如果非亲属的男居士或女居士，用很多衣服来劝他接受，这位比丘最多只能从那些衣服里接受上下衣。如果接受了超过这个限度，就犯舍堕。在这条“超过学处”里，“abhihaṭṭhuṃ”这个词中，“abhi”是前缀，“harituṃ”的意思是“拿”，也就是“取”的意思。“pavāreyya”是令他想要、生起欲求和欢喜、开口邀请的意思。那么，面对以“携来”方式邀请的人，应该怎么说呢？为了说明这个方式，就给出了这样的句子分析：“你想要多少，就拿多少。”或者，就像“见出离为安稳”这句话里，“daṭṭhu”的意思是“见”一样，这里“abhihaṭṭhuṃ pavāreyya”的意思就是“携来之后邀请”。其中，携来有两种：身体携来和言语携来。用身体把布等东西携来，放在脚边，说“你想要多少，就拿多少”，这是邀请；或者用言语说“我们的布库满满的，你想要多少，就拿多少”，这也是邀请。把这两种合在一起，就说成“abhihaṭṭhuṃ pavāreyya”。巴利

所谓“以内外衣为最高限度”，意思是：与下衣搭配的上衣，就是这件衣的最高上限。也就是说，这是已经说过的意思。“应从那衣中接受”，意思是：从他人送来的衣中，只应拿取这么多衣，不能超过这个限度。不过，只有在一切衣都被抢夺的情况下，三衣比丘才应该这样实行；换成别人、别的情况，就不一样了。为了说明这种区分，才用“如果三件都丢了”等说法来分析这句话。巴利

这里的分判是这样的：如果三件衣都丢了，就可以接受两件，一件穿作下衣，一件披作上衣，然后再从条件相当的地方再找一件。如果丢了两件，就可以接受一件。如果本来平时就是穿内外两件衣而行，那就可以接受两件，这样只接受一件的人就和他相等了。如果三件里丢了一件，就不该接受。如果两件里丢了一件，就该接受一件。如果只有一件，而这一件也丢了，就该接受两件。比丘尼则在五件衣都丢时，可以接受两件；丢了四件时，可以接受一件；丢了三件时，什么也不该接受，何况丢了两件或一件呢。因为无论怎样，都应当安住在内外两件为最高限度之内，不能超过这个限度，这就是这里的判定标准。巴利

“剩下的我会再拿来”，意思是做成两件衣之后，剩下的部分以后再拿来。“不是因为原因被切断”，是指因为多闻等功德而布施。关于“亲属等”的段落，意思是：接受亲属布施时认可、接受已受邀请者的布施时认可、用自己的财物认可，都没有罪过。不过，诸注疏中说“在亲属和已受邀请者的场合，平时即使多也允许；若不是原因被切断，就只允许定量”，这与圣典不一致。然而，这条学处本来就是针对为他人利益而乞求的情况制定的，所以这里没有说“为他人利益”。其余部分意思很明白。在起源等分类中，这一条也属于六种起源、有作为、非想解脱、无心、违犯制戒、身业语业、三种心、三种受。巴利

在第七项中，巴利圣典里的“布店”是指卖布商人的店铺，也有人读作“陈列店”。“阿毗”是前缀，这里表明它没有特别的意思，所以说“意思是持去”。因为“瓦拉”这个词是在表示希求的意义上使用的，所以说“应希求”。在“见安稳”这里，由于偈颂体裁的关系，应当理解为省略了鼻音。“有内的”是指连同下衣一起。“上的”是指上衣。“他的衣”是指应当受持的衣。“一切衣被夺者”，是指他的三件衣全都被夺走了，所以叫一切衣被夺者，这就是这个词的意思。因为如果被抢夺的时候三件衣都被夺走了，那些衣就全都被夺，所以他就被称为“一切衣被夺者”。因此说“一切衣被夺的三衣者”。这里说的“三衣者”，是就抢夺时三衣还在的情况而说的，并不是指戒律意义上的三衣者身份，也不是指头陀支意义上的三衣者身份。“应如此行”，是指应当按照“以有内的、上的为最上，那位比丘应当从那里受持衣”所说的方式去做。“其他”，是指非一切衣被夺者，也就是在三件衣中被夺去一件或两件衣的人。“否则”，是指不同于“以有内的、上的为最上”所说的规定。因为如果三件衣中被夺走了两件，就应受持一件；如果被夺走了一件，就不应受持，所以对他来说，不可能有“以有内的、上的为最上”的受持方式。这个含义正是由句分别所阐明的，因此说“为了显示那种分别”。巴利

有些人却说：“因为提到了‘三衣者’，所以以资具布的方式决意三衣而受用的人，在那些衣失去时，即使多件也可以取用。”这种说法不应采纳。因为阐明句分别意趣时说：“一切衣被夺者……中略……为了显示那种分别”，而在句分别中并未见到那样的含义，所以那确实不应采纳。即使在论母注疏中所说“若其决意三衣的三件都失去”，那里也应理解为“决意”一词只是陈述其本身形式而已，不应理解为“唯以三衣决意的方式来决意衣”，因为在圣典和注疏中，那样的含义并不存在。也不可能理解为此学处是“唯为以三衣决意而决意衣者”所制定。由于前一个学处允许衣被抢者向非亲戚乞求，世尊为了在不知限量而乞求的事例中，允许依限量而受持，才制定了此学处，因此“资具布者可以受持多件”的含义，既不符合圣典，也不符顺世尊的意趣。巴利

对于“三衣丢失了，两衣可以受用”这句话，这里应当这样理解：如果有人除了三衣之外，还有别的衣存放在其他地方，而当时那件衣无法取得，那么由于那件衣无法取得，他也可以受用两衣。所谓“平常就以内衣和上衣而行”，是指因为疑惧学处、或因为不离衣的许可、或因为没有得到第三件衣而行。“两件丢失了”是就主要情况而说的，所以说“两件可以受用”。受用一件的人情况相同——三衣中丢失了两件时，受用一件的人就和前面两种情况一样，因为两者都是以内衣和上衣为最高限度。所谓“如果只有一件”，是就因其他某种原因而只剩下残余一件衣的情况说的。巴利

施主说“剩下的也归你们所有”，比丘们便说“我们只取适量，剩下的带回来”，然后取了衣；即使在离开的时候，施主又说“剩下的也还是你们的”，这样取得的也属于如法。“已邀请者”是指在衣物被抢之前就已经发出邀请的人。“与圣典不相合”：为了说明超出“以内衣和上衣为最上”而受用时无犯，所以说“亲属、已邀请者无犯”，因此与圣典不相合。因为对于以内衣和上衣为最上而受用的人来说，根本就不会有犯戒的可能；只有在学处确实构成犯戒的情况下，指出无犯才是合理的，这就是本意。不过有些人说：“‘只取适量才被允许’这句话，是为了显示少欲而说的。”巴利

既然这里……（中略）……没有说到，那么这里的用意是：如果讲成“为了他人的利益”，就会变成为了他人即使超过限量也可以拿，这就说不通了。而且这个学处本来是为他人乞求这件事所制定的，拿它跟这个事例对照，也对不上。因为依某个事例制定了学处，却又在那个事例上说无犯，这是不合理的。不过在三藏注释书里都说：“这个学处是就自己受用而运作的，所以根本没有说‘为了他人的利益’的余地，因此没有说。”那么，这里因为没说“为了他人的利益”，所以为了他人、向亲属和已邀请者乞求超量，就有犯吗？不，没有犯，因为前面的学处已经成立无犯了。这里共有四支：超量、有被抢等因缘、向非亲属乞求、由此获得。巴利

《除疑》里则说：巴利圣典中说的“展示厅”，就是布店。因为商人们把布匹摆出来展示，那个地方就叫“展示厅”。“为他的衣”，是指可以受用的衣。“三衣具足者”，这是说明：除了没被夺走的三衣之外，在精舍等处没有别的衣存放着。如果有的话，就不该去乞求，应该暂时穿着，去拿自己的衣。如果连暂时的衣也得不到，那就像破坏草木后拿草叶遮盖一样，这时候去乞求也是可以的。“以另一”，是指以没被夺走的、不完整的一套衣。“两件失落”，是从超出的角度说的，意思是“两件可以受用的衣”。“与圣典不相应”，是和“亲戚已邀请者无犯”这段圣典不相应，因为那只是就超过那个限度去乞求有犯戒可能的情况而说的。“为他人利益没说”，这说明了以下含义：为他人利益而超过那个限度去乞求，犯舍堕。至于那个波逸提，如果问是为谁的利益而乞求——是属于那些人，还是只属于乞求者本人？首先不属于那些人，因为不是他们去乞求的；也不属于乞求者，因为不是为他自己而乞求的。所以，为他人利益去乞求的人，看不出有舍堕。不过，圣典中这个学处是围绕自己受用来运作的，所以在无犯的部分没有说“为他人利益”。他们这样说，看起来是合理的，应该审察之后再采纳。这里共有四个要素：超过那个限度的衣、被夺走等因缘、向非亲戚乞求、以及由此获得。巴利

这段关于“超过那个”学处的判定，虽然老师没有讲过，但因为它只涉及“被夺衣”这一范围，所以我们还是把它收进来了。在向非亲戚乞求这一学处的相关因缘里，世尊说过：在被夺衣的时候，可以向非亲戚乞求；而他们布施的衣，应当适量取用。这一点，是由“超过那个”学处来说明的。因此，它只属于“被夺衣”这个范围。巴利

接下来，我们按照“夺取”的共同含义来说明夺取衣物的判定。其中，“我给你的那些”就是指我给你的那些东西。据说他当时想：“他会带着我的钵、衣、鞋和坐具，跟我一起上路游行”，所以才给了。因此这样说：“会跟我一起在各地游行。”所谓“夺取”，就是用强力拿走。不过，因为他是带着“这是我的东西”的想法拿走的，所以不犯波罗夷；因为是把对方弄得疲惫不堪之后才拿走的，所以判定为犯戒。巴利

自己亲手夺取，犯舍堕。如果夺取一件衣，或者夺取多件捆在一起的衣，只犯一个罪。如果夺取多件没有捆在一起、各自分开摆放的衣，或者命令别人“把僧伽梨拿来，把郁多罗僧拿来”，这样让人去取时，就按物品的件数来定罪。即使只说一句“把我布施的全部拿来”，仅凭这一句话，也构成许多个罪。巴利

命令别人去拿，犯的是恶作罪。如果命令说“把衣拿来”，就犯一个恶作罪。被命令的人拿了多件衣，就犯一个波逸提罪。如果说“拿僧伽梨，拿郁多罗僧”，每说一句就犯一个恶作罪。如果说“把我给的全部都拿来”，只说这一句，就犯下众多罪。巴利

除了可以作为净施物的最后一件衣以外，其他任何物品，哪怕是一根针，都叫“其他资具”。把针包起来放着的，如果包得松，就按针的数量一条一条算恶作罪；如果包得紧，就只算一条恶作罪，这是《大注疏》里说的。放进针盒里的针，道理也一样。放进袋子里，不论松绑还是紧绑，乃至三辛药等药物，道理也都一样。巴利

他给衣的情形是这样的：他说“尊者，这件衣正好适合您”，就这样给出去。或者，有人这样对他说：“贤友，我们给你衣，是想着你会履行侍奉、在我们这里受依止、学习法。可你现在既不履行侍奉，也不受依止，也不学法。”他被这样说了之后，就说：“尊者，我想你们是为了衣才说这些的吧，这件衣给你们。”这样给出去，也属于他给衣。又或者，对已经去了别处的年轻比丘，长老说“你们去把他叫回来”，他不肯回来。如果对他说“拿上衣去拦住他”，他因此就回来了，那很好。如果他说“我想你们是为了钵和衣才说这些的吧，拿去吧”，就把衣给出去，这样也还是他给衣。又或者，看到已经还俗的人，就对他说：“我们给你钵和衣，是想着你会履行侍奉。可你现在却还俗到处游荡。”对方说“把你们的钵和衣拿回去吧”，这样给出去，也属于他给衣。但是，不应该这样有分别地给：“我只给在我这里受依止的人，在别处受依止的不给；只给履行侍奉的人，不履行侍奉的不给；只给学法的人，不学法的不给；只给不还俗的人，还俗的不给。”如果这样分别给与，犯恶作罪；不过，让对方把衣取回去，是可以的。已经舍出去、给出去之后，又强行夺回来的，应当按物品的价值令他赔偿。这里其余的内容都很清楚。这是从《善见律》中摘出的判例。巴利

这里“凡彼所说”中的“凡”是表示原因的词，所以应当这样理解其中的关联：我因为“他会和我一起去各地游方”这个原因，贤友，才把衣给了你，你却不做那件事，于是我愤怒、不高兴，就把衣夺走了。或者，“凡”指的是衣。这里应当这样连接：即使我把衣给了你，我还是要“他会和我一起去各地游方”的那件衣，我要把那件衣拿回来，于是我愤怒、不高兴，就把衣夺走了。巴利

被命令拿多件衣，只犯一个波逸提：因为“拿衣”这一命令所针对的是一件衣，所以只有一个波逸提。每说一次话就犯一个恶作：这里是指在衣物未被夺走的情况下，按物品数量来计算波逸提。一个语句犯多个罪：这是针对在衣物未被夺走时、按物品数量所应犯的波逸提罪来说的；而在命令这一步所犯的恶作，则只有一个。巴利

“如是”这个词，是用它来指“按物品数量计算而犯的恶作”这一说法。“同样是这个规则”则是指出：在宽松和严格两种情况下所犯的罪，是多还是少。巴利

贤友，“我们……”等处，虽然是因为想拿而这样说，但因为确实是他给的，所以不犯戒。“他会在我们跟前受依止师”，这也说明是给沙弥的布施。因此，虽然巴利原文说“亲手把衣给了比丘之后”，但要知道，即使是在还没受具足戒时给的，到了受具足戒时再夺回来，也还是波逸提。这里判断的标准，就是夺回的那一刻是否已经受具足戒。“给”是指高高兴兴地给，或者生气地给。“应阻止”就是应当拦住。但“这样给是不合适的”，这里要知道，这样给的东西，不能不当成“这是他的所有物”就直接拿来用。不过“允许叫他拿来”是可以的，因为这样给的东西类似于雇人做工，所以可以叫他拿来。“舍弃后给”就是按前面说的方式，不是直接给，而是不再惦记它，把它给了对方。“应按物价令他赔偿”是指没有“是自己的东西”这个想法而拿的人，应当估好物价，让他按罪来赔偿。这里一共有五个条件：可以作为净施的最后一件衣、亲手给、认为是自己的、已受具足戒、因愤怒而夺取或叫人夺取。这是《义要阐明》里的内容。巴利

不过，《疑惑遣除》（Vi. Vi. Ṭī. 1.631）里说：关于“夺取”这一段，应当这样补充理解并连接文义：我给你的那件衣，我是带着“它会和我一起离开”的想法才给的，不是别的意思，他因此生气就夺走了。“一个恶作”是说：如果被派的人一定会去夺，那么在派他的那一刹那，就已经是波逸提。如果他不去夺，那就应当看作只是那时的一个恶作。“一句话多条罪”是说：如果被派的人没有障碍地去夺，那么在派他的那一刹那，就按物品数量算波逸提罪，因为在动手造作的那一刹那，罪就已经犯了；但衣要在真正被夺走时，才成为舍堕。如果他不去夺，就应当看作在派他的那一刹那，只有一个恶作。其他类似情况也应照这个道理理解。“将取依止师”这一句，说明了对沙弥的布施；也由此说明，即使是在他还是沙弥时给的，等他受具足戒后再夺走，也还是波逸提。“亲自给比丘衣后”这句，是按最严重的情况说的。至于“允许令取来”，是因为事情还没做时，性质类似雇工，所以才这么说。这里共有五个条件：可作为净施的最后一件衣、亲自给与、认为是自己的、已受具足戒、因愤怒而夺取或叫人夺取。巴利

6关于《巧思图案论》的注释里，已经按照前面说过的方式讲得很清楚，所以《义要阐明》里没有再说什么。不过《疑惑遣除》（律疏·小品 2.299）里说：“直接说‘你去做’是不合适的，因为命令本身就已经被禁止了；可以用‘你为什么不做’这类间接的说法对守门人说。‘本生事’指的是和本生有关的任何男女等形象。因为说的是‘让别人去做’，所以即使是佛像也不能自己动手做。”这是那里所说的。巴利

7关于未竟食论，在《义要阐明》《疑惑遣除》和《金刚慧复注》中也没有任何说明。最先做的、已经做好的，叫已作；还没有完成的所作，叫未竟作；未竟作的食物就是未竟食，因此他被称为未竟食者，也就是最初吃了之后，用餐这件事还没有完成的比丘。这和前面所说的“比丘应当进入”是相关联的。“即使空着手，也不应让他起身”，这里说明了理由：“因为他正是未竟食者。”即使已经喝了粥、吃了硬食等，由于米饭还没有吃，他仍然属于用餐尚未完毕的人。“已受请者，应当对他说”，意思是：已经受请而从座位起身的人，不能再吃；在自己身边没有水的时候，应当对他说——这就是其中的含义。其余部分很容易理解。巴利

88. 在《诵与令诵论》中，“诵者”是指给予诵习、让人诵读巴利经文的人。“令诵者”是指接受诵习、让人诵读巴利经文的人。“较高者”中的“亦”字包含同座的意思。“较低者”这里道理也一样。巴利

9在“三雨安居间”的讨论中，三个雨安居就叫“三雨安居”；或者，三个雨安居就叫“三雨安居”。“三雨安居之间”就是“三雨安居间”；住在三雨安居之间的人，就是“三雨安居间者”。用这个“三雨安居间者”来说时，“间”这个词表示中间的意思，“那”这个后缀表示安住的意思。所以《跋耆罗复注》里说：“所谓‘以三雨安居间者’，就是住在三个雨安居之内的人。”《注疏》里则为了直接显示它本身的样子，说“名为三雨安居间者”等等。“这些一切”，就是所有这些三种同座者。剩下的部分很容易理解。巴利

10在“长座论”这一段中，“可收拢的”是指适合收拢的，比如草席之类。“不可收拢的”是指无法收拢的座位，比如石座之类。因此《义明灯》里说：“所谓长座，就是除开床和椅之外，任何一种能让三个人一起舒适坐下的座位。”那为什么说“能让三个人坐下”呢？难道能让两个人坐下的座位不也是长座吗？针对这个质疑，就说：“我允许……（中略）……以这个量作为最后长座的标准。”因为，在只能让两个人坐下的非长座上，只有同座的人才能一起坐；而从能让三个人坐下开始算作长座之后，就可以和不同座的人一起坐了。如果这样的话，那岂不是也可以和黄门等一起坐？考虑到这个质疑，就说：“诸比丘，我允许，除了黄门……”等等。这里的意思很容易明白。巴利

11在“看护病人论”这一段中，“陷没”是指沉溺、被沾染的意思。“举起后”是指抬起来之后。“同老师者”在这里有人解释说：“即使一位老师只有一个弟子、一个共住者，这些人彼此之间也算是同老师者。”“没有能力调配药物”的意思是，当医生吩咐“拿这个药和那个药，这样调配好再给他”时，没有能力照那样去做。“移出”就是搬走、丢掉的意思。不过《疑惑消除》里说：“‘在地上作清洁’的意思是，把病人躺卧处弄脏的地方洗干净，再让人涂上绿泥。‘没有能力调配药物’的意思是，连别人所说的方法也没有能力照办。”巴利

12在《死亡赞论》中，“确实成了求死者”这句话，是因为怀着“此身坏灭之后，愿能投生天界”这样的意图，所以从意义上说，确实就是求死者。“不知道自己是求死者”，是说他们不知道自己的求死者状态，也就是不知道“有这种意图的人，就叫做求死者”。他们并不是不知道自心生起活动。“依言说”是指依前阶段的言说。因为在对死亡意图作出决断的那个决意刹那，并没有悲悯，所以这里的意趣是：并不像以悲悯心解开绑在套索上的猪那样。这里的“依寿量”，是以另一种方式阐述已经说过的意思，也就是“依相续”，即“依相续、依寿量而住”。“依相续”是指依流转相续，即“只要在此有中相续之流未断，便住至彼时”。巴利

《疑惑消除》里说：“‘依言说’是指依前阶段的言说。因为在确定死亡意图的决意生起那一刻没有悲悯，所以不像以悲悯心解开拴在绳套上的猪那样，这就是这里的意趣。‘依寿量’所说的意思，换一种说法就是‘依相续’。”《金刚慧复注》里则说：“‘实为求死者’，因为怀有以此身坏灭而往生天界的意图，所以从义理上确实成了求死者。那些不知道‘具此意图者名为求死者’、不了知自己求死者状态的人，犯波罗夷。并不是说他们不知道自心的活动。‘依言说’，是指在前阶段依言说；但在决意确定时并没有这个，不像解开拴在绳套上的猪那样。‘依相续’，意思是中间没有死去。”巴利

13在《自杀论》这一段里，“以格位变化”指的是格位的变化。“殊胜证得”指的是定和观。因为极其明显，所以说“就像拿在手里一样显现”。“断绝”是说：为了不让殊胜证得受到散乱干扰，就断绝食物。“殊胜证得”是指获得出世间法。“告知之后”就是报告之后。“断绝，是不允许的”：因为圣者只有在同类且具惭愧心的比丘面前，遇到适当因缘时，才会报告自己证得的殊胜境界；而那些比丘不会用不恰当的邪命方式去寻求资具，所以对他们已经求得的资具生起后悔，进而断绝食物，这是不允许的。意思是：因为已经向同类报告了，就不能再断绝。因为他们只向清净的福田报告。正因如此，在三部《结使足》中都这样说：“因为允许向同类具惭愧心的比丘说，这就是为了说明‘断绝，是不允许的’这一道理。”或者说，“告知殊胜证得之后”这句话，是为了显示殊胜已经证得的状态；因为只有在担心证得会遇到障碍时，才允许断绝食物，为了说明已经证得的人不应再做这件事，所以说“告知殊胜证得之后，再断绝食物，是不允许的”。那么，圣者会把自己证得的殊胜境界告诉别人吗？针对这个责难，回答说“因为允许向同类具惭愧心的比丘说”，我们认为这个解释在这里更合理，《结使足》里也已经显示了这层意思。巴利

《疑惑消除》里也说：“‘以格位变化’就是指格位的变化。‘殊胜证得’是指定和观。‘殊胜证得’是指获得出世间法。‘告知之后’就是禀告之后，这也是为了说明已证得殊胜的状态而说的。因为已经证得殊胜的人，为了不随顺邪见，有惭耻心的比丘一定会告知自己已证得的殊胜，然而即使没有告知已证得的殊胜，也不应断绝食物，因为允许断绝食物只是为了消除证得的障碍，所以在证得那殊胜时就不应那样做。那么，告知证得是否合适呢？他说‘同分者等’。”——《金刚觉注》（vajira. ṭī. pārājika 181-183）中说：“看起来就像已到手一样，他想‘不要让他有散乱’，于是断绝食物；告知殊胜证得后，因惭耻而回避由此产生的恭敬，于是断绝食物，因为已告知同分者。他们确实告知了如法之地。”巴利

1414. 在“不观察就坐下”这一话题中，“不观察”就是不仔细审查。所谓“向上或向下移动”，是指为了给后来的人让出位置，在已经坐好的行列里向上或向下挪动。“没有观察的义务”，是说后来的人没有审查的义务。因为“下面如果有东西，外衣就会起皱”，所以说道“在何处皱褶不明显”。而且应当看到，这种观察只是针对在家众所有之物。在《疑除论》中（vi. vi. ṭī. 1.180）也说：“因为‘下面如果有东西，外衣就会起皱’，所以说道‘在何处皱褶不明显’。而且应当看到，这种观察只是针对在家众所有之物。”仅说了这么多。在《金刚觉注》中（vajira. ṭī. pārājika 180）也说：“‘不观察’就是不审察。因为下面如果有东西，皱褶就会显现。”仅说了这么多。巴利

15在“嬉笑投石之论”这一节中，“嬉笑”这个词是用来表达“以嬉笑为意图”的意思。带前缀“paṭi”的动词根“vidha”有“转动”之义，所以论中说“不应以嬉笑的意图使石头滚动”。因为“silā”这个词表示石头，所以针对“不应击穿那块石头”的质难，论中说“不仅如此”等话。如果真是这样，那么即使为一切人之利益也不应开许了，所以论中说“为塔等之利益”等话。“洗涤杖”指洗涤物品用的杖。《疑惑消除》中则说：“洗涤物品者，或洗涤衣者。洗涤杖者，洗衣之杖。”巴利

1616. 在“涂抹湿地之论”中，“湿……中略……波逸提”：即使是在干燥的地方点火，只要是出于这个意图去涂抹，也还是波逸提。恶作：在干燥的地方点火，或者没有确定干燥的东西是“不干燥”就点火，犯恶作。出于嬉戏的意图也是这样，嬉戏的意图应当只从啪啪作响的声音等情形来了知。与火相对者，即对火为“对火”。作防护者，即保护。或者自己生起的，即由风吹动的竹子等互相碰撞而生起的。无依者，即无薪柴。然而《疑破论》（vi. vi. ṭī. 1.190）中说：“‘出于嬉戏的意图也犯恶作’，这是就于干草等中点火而说的。但在湿物中，即使出于嬉戏的意图而作，也还是波逸提。与火相对者，或者迎面而来的火为‘对火’，即使在湿草等中布施它对火也是被允许的。布施它的人，远远看见正来的林火，不使遍于精舍一时燃烧，而从一处开始，次第地使精舍周围慢慢烧，使得即使大火也不能到达精舍，这样在精舍周围作出空地后，应布施对火。它前往林火的迎路，会合一处，与它一起熄灭。作防护者，即从四周砍伐树木草等、挖壕沟等作保护。因此说‘在草屋周围削平地面’等。”然而在《金刚觉注》（vajira. ṭī. pārājika 190）中只说：“‘防护’即保护，为了显示它，说了‘周围削平地面’等。”仅此而已。巴利

1717. 在“邪见家族受食之论”中，“于这些无信”指他们无信、悭吝，即对那些无信者。与邪见相应的家族就是“邪见家族”，这是中间省略的依主复合词，指以“没有布施”等说法所展开的十事邪见相应的家族，即于那些家族中。“在邪见家族中获得之后”是连接语。对于他们中不恭敬行事的人，应当以恭敬行事来对待；对于他们中不布施上妙之物的人，应当以上妙布施来对待——这里应当有这样一个理由。审察这个理由之后才适合受用，所以说“不审察，就不应自己受用，也不应给予他人”。为了说明应当以什么理由，说了“即使混杂”等。不只是钵食，所以说“凡……”等。其中说明理由：“即使在没有遮盖的地方”等。接着又显示其他情况，如“涂抹香、姜黄等”。在那里也为了说明理由，而说“身体上的病处”等。巴利

1818. 在“牧牛者施”这一节中，守护、看护他人财物的，就是“牧牛者”；他所作的布施就是“牧牛者施”，也就是园林守护者等人应当布施给比丘的供养。其中，“挂上牌子之后”意思是：写下“只能从这么多树上取这么多”，也就是把牌子挂上去、写清楚。“作标记想”意思是：作约定。“孩子们”意思是：他们的儿子、孙子等孩子。其他任何只要是牧牛者，也都包括在内。在一切处，在俗人的牧牛者施中，牧牛者给多少，就应取多少。但在僧团之物中，则只应按照规定的限量取，由于这样说明，所以说“意义上是一”。在《疑违注》中也说：“‘挂上牌子之后’意思是：‘守护这么多树之后，应从那里取这么多’，这样把牌子挂上去。‘作标记想’意思是：作约定。‘孩子们’意思是：他们的儿子、孙子等任何守护的人，在这里全都称为‘孩子们’。”而在《金刚觉注》中则说：“‘园林守护者’应依信任而取。‘了知意图’在这里是说：如果施主们不守护、不惩罚接受其布施的比丘或所施之分，那么不隐藏而取其布施是可以的，这里是决定；但那也被说为‘在僧团之物中则不可’。”巴利

“在哪里”是指在哪一个住处。“其他人没有”是指没有其他外来比丘。“在那里”是指在那样一个住处。“分着吃”的意思是，对已经到来的外来客比丘，也分给他们吃。“对四种资具正确供给”是指把芒果等果实卖掉之后，正确地供给衣服等四种资具。“为衣服而限定后施与”是说：“把这些树上的果实卖掉后，只应该用来供给衣服，不应该分着吃”，这样限定之后施与。那些外来客也没有自主权，因为这是限定为受用资具而施与的，所以他们不能分着吃。不应于那些……乃至……住立，这里的意思是，外来客们按照上面所说的方法分着吃。应住立于他们之约定：“不应分配而食”，或者“我等将从这么多棵树取果实”，或者“我等将取这么多果实”，或者“我等将在这么多天内采摘”，或者“我等不取任何”，如是常住的比丘们所作之约定，来客应当安住遵守。大义注中以“没有自主权”一语所显示的含义，在大巴差利注中以“四种资具”等语详细展开显示。关于“唯以受用方式”，这里的“唯”字用于不恰当之处，应理解为“以受用方式分着吃”。【此处】：于此寺院，或于此国土。巴利

“住处资具”是指住处本身，以及为了这个用途而专门划拨存放的东西。“从最差的一档开始”，是以最差的为起点，也就是说从最差的住处开始分配。在住处方面，草等物品也要从最差的一档开始分发；住处的附属用品也要从最差的一档开始分发。但“不能把根本基础砍掉之后再拿来用”——这句话说的是什么意思呢？在三处结语中，首先说的是“一切住处都不可分发”。那么“即使是从最差的一档开始分发的人，也不可分发住处的地基”，这是不是就是所说的意思呢？我们不认同这种理解。应当考察之后，取其中认可的意思。巴利

用属于法的物品来供养佛，或者用属于佛的物品来供养法，到底如法不如法？有人引用“婆悉咤，如来这个称呼，也叫法身”以及“婆迦梨，见到法的人就是见到我”（相应部3.87）这些话，说这是如法的。但也有人说：“照这样的话，从‘诸比丘，谁侍奉我，谁就应当侍奉病人’（大品365）这句话，就会推出：用属于佛的东西给病人配药也应该是可以的——所以不如法。”这种说法站不住脚。因为“诸比丘，谁侍奉我，谁就应当侍奉病人”这句话，并不是说自己和病人完全一样，也不是说侍奉这两者的果报相同。这里的意思其实是：“谁通过奉行我的教诫和教导来侍奉我，谁就应当侍奉病人；奉行我教诫的病人，应当被侍奉”（大品注释365）。不能把侍奉世尊和侍奉病人理解成完全一回事。所以，依据“阿难，我所宣说、所制定的法和律，在我灭度后就是你们的老师”（长部2.216）这句话，以及注释里说的“我现在独自教诫教导，我般涅槃后，这八万四千尊佛会教诫教导你们”（长部注释2.216），再加上称赞多闻比丘时说的“准陀，多闻的人不是你们的弟子，他就是佛”，还有如来尊重法的缘故——我们认为前面那种说法更可取。《除疑论》里也说：“‘于此’就是在这个住处。‘其他人的’就是其他外来客僧的。‘那些外来客僧也没有自主权’——因为长期住在住处的人，衣服资具是由施主或比丘们指定后布施的，所以外来客僧没有权力分了去享用。外来比丘如果有意，可以在雨安居等时候进入那个寺院，为衣服资具的缘故而取用。应当依照他们的约定来做——也就是对一切果实不加分配，或者约定‘分配某些树上的果实来享用，用其余果实来维护住处’，或者约定‘筹备钵食等资具’，或者约定‘什么都不分，全部拿来供给四种资具’——这样正当筹备的常住比丘的约定，外来客僧应当遵守。《大注释》用‘没有自主权’这句话已经表明了意思，《大巴差利》则用‘四种资具’等详细展开说明。‘仅以受用为准’——这里的‘仅’字位置不对，应该连起来理解为：以受用为准，分配那个东西。‘于此’就是在这个寺院，或者在这个地方。‘住处资具’就是住处以及为这个目的指定存放的东西。‘留下一处或两处上等住处’——为了用反面的方式说明前面已经说过的意思，所以又说‘不能截断根本所依来挪用’，意思是：不能把称为住处的根本所依截断，不能把一切住处都分掉。不过有人在这里说：‘留下一处或两处上等住处，从最差的开始分配的人，也不能把住处地基分掉——这就是所说的意思。’这种说法也合理，因为这个意思无论如何都必须说到，否则有人可能会以为连地基也可以一起分掉。巴利

《跋耆罗觉疏》（跋耆罗疏·波罗夷 153）中说：“‘在此处’，就是指在这座精舍里，敌军等危险已经来了。‘截断根本所依’：因为说过‘对一切住处，这些人就是主宰者’，所以显示出其余的人没有主宰权。‘这位比丘才是主宰者’——据说意思是：他想在哪里，就能以自己知道的理由在那里得到（住处）；另外也有人称这是‘年幼者’的说法。‘连同地基’，说的就是连同土地。”巴利

19在《请求如法保护之论述》中说到：“‘仅颈部’——因为并没有下令。‘想让他们受损’——有人听了我说他们是盗贼之后，会惩罚他们，甚至夺去他们的性命，是这样想的。由此说明：仅仅因为害怕，或者为了夺取资具而匆忙喊出‘盗贼’，即使对方因此受了惩罚，也没有过失。因为对国王的差役来说，只要指出‘这个人是盗贼’，就已经是颈部了。但如果是比丘或寺院净人等当面听到有人对净人等说‘某某盗贼做了这样的事’，净人因此转告国王差役，使盗贼受到惩罚——对比丘来说不算颈部，因为他没有直接告诉国王差役；而那些被告知的人，也不算，因为他们自己并没有惩罚盗贼。应这样理解。即使下令说‘你去把属于他的东西抢过来’，如果实际是让另一个人去抢，下令的人也无犯，因为指令被改变了。‘使自己的话能执行’——这是从可行性角度说的。对于不执行话语的国王差役，即使为了‘把此人拿走的资具要回来，不要惩罚他’而指名告知，即使惩罚已经实施，也不算颈部，因为惩罚之获取已被遮止，就像下令‘取某物’后又生悔意而再次遮止的情形一样（参见《波罗夷》121）。如同接受奴仆等有恶作罪，为了这个目的而兴讼，比丘也同样犯恶作，所以说：‘所谓如法诉讼，并不允许。’然而，如果有比丘为了田地等事，前往官员处进行诉讼，这并不像接受田地那样对所有人都成为不如法，因为该田地本来就已经属于僧团，只有该比丘因亲自经办而结罪。而为了奴仆等的利益请求保护时，若被官员询问，说明僧团既有的如法作法，或让净人等代为进行诉讼，仍然是可以的。至于精舍地基等的如法诉讼，比丘自己也可以进行。”这些内容见于《除疑复注》（《除疑复注·波逸提》2.679）。巴利

《跋耆罗觉复注》（vajira. ṭī. pācittiya 681）中说：“所谓‘颈’，仅仅是颈本身，并不是波罗夷。‘令人制作后给予’：这里如果属于武器类物品，不应令人制作它的刃，而应当用其他方式让他明白。”巴利

20在关于丢弃粪便等物的讨论中，第八条“丢弃粪便等物”部分：有粪便等物、没有告知、是正在使用的地方、有墙等遮挡、自己丢弃或让别人丢弃——这里一共五个条件。第九条“在青草上丢弃”部分：“一切”指的是比丘和比丘尼。这些只是《妙义灯疏》里说的内容。但《疑惑除尽疏》里说：“第八条：正在使用的地方、有墙等遮挡、没有告知就丢弃粪便等物——这是两个条件。第九条：因为提到了‘即使是已经切掉顶部的椰子’，所以禁止的只是在青草上丢弃。因此说‘在没有播下种子的地方’等等。凡是允许丢弃的地方，在青草上大小便也是可以的。‘一切’指的是比丘和比丘尼。”《跋耆罗佛音疏》里则说：“‘告知主人之后才丢弃’——有些书写本里没有这句，有些书写本里有，有这句的更好，因为这条学处有做和不做两种情况。这里，田地看护者和园林等看护者就是主人。如果没有‘不可以在僧团的田地和园林里丢弃垃圾’这样的约定，比丘丢弃是允许的，因为属于僧团管辖范围；比丘尼丢弃则不允许。比丘尼在属于比丘尼僧团的地方，按照前面说的方式丢弃是允许的，比丘在那里丢弃则不允许。即使如此，也应该按照合适的方式来做。”巴利

在《比丘分别》的应学法注释中（《波逸提注》651）这样说：“‘非故意’是指：前往隐蔽处时，大便或小便突然不受控制地排出，这叫非故意，无犯。‘非青草处’在这里是指：即使榕树根在地面上看得见，或者树枝垂到地上，全都算作青草。可以坐在树干上，排泄到没有青草的地方。正在找没有青草的地方时突然排出，或者站在病人所在之处，允许。‘在非青草处作’是指：找不到没有青草的地方时，把草团或稻草团垫在上面再作，事后青草又覆盖上去，也仍然允许。《大筏疏》中说：‘痰在这里也包括鼻涕。’‘非水中’这话只是针对饮用水说的。但在厕所、海洋等非饮用水里，无犯。天下雨时，四周都是水流，正在找没有水的地方时排出，允许。《大筏疏》中说：在这种时候，找不到没有水的地方而作，允许。”在这部注释以及《除疑论》（《疑尽注》波逸提2.652）中说：“‘痰在这里也包括鼻涕’，这里应当理解为：做成水团后，用嘴把甘蔗渣等物带到水里丢掉，允许。”巴利

在这里，智者应当考察：注释书里说“但在厕所、海洋等非受用的水中，无犯”，既然如此，那么在河流、天然湖泊等水中，是有犯还是无犯呢？对此，如果说“海洋等”中的“等”字也把河流、天然湖泊包括进去了，所以无犯，那不应这样理解。因为，如果“海洋等”中的“等”字真的把河流、天然湖泊也包括进去了，那么复注师们就应该这样说，但他们并没有这样说；而且注释书里本来只说到“在厕所、海洋等水中”就够了，却没有那样停住，而是加上了“非受用的”这个有理由的限定语。由此可知：“等”字所包括的只是非受用的污水坑等水，并不包括受用的河流、天然湖泊等水。因此，厕所、海洋等水因为是非受用，所以无犯；而河流、天然湖泊等水因为是受用，所以有犯。那么，怎么知道“非受用的”这个词是有理由的呢？从道理和传承两方面知道。怎么从道理知道？因为“厕所、海洋等水，有是受用的，也有是非受用的”，存在这种不确定性；只有存在不确定的情况时，限定语才有意义。怎么从传承知道？因为佛授长老在《律决择》中说：“因他们非受用。”因此，“等”字所包括的只是非受用的水，不包括受用的水。《律决择复注》中也说：“‘在厕所、海洋等水中’，这里以‘等’字包括一切非受用的水，正因如此，才说‘他们非受用’作为理由。”所以应当知道，在人们受用的河流、天然湖泊、池塘、莲花池等水中大小便等，是不允许的。注释书里说：“天降雨时，四周都是水流，正在观察寻找无水处时排出，允许。《大筏疏》说，在这种时候，找不到无水处而作，也允许。”因此，依照注释书的道理可以推知：在大河、天然湖泊等处，乘船而行时，如果遇到同样的情况，应先说“请靠岸”；如果到了无法靠岸的地方，即使在水中作，也允许，无犯。但这应当仔细审察后再采纳。巴利

2121. 在沐浴时用树木等摩擦身体，这里“以八格形”是指八格板的样子，也就是像赌板那样。“以小皿根形”是指像痰盂底座那样的形状。不过《疑惑消除》中说：“‘以八格形’，是指赌板上八格纹路的样子。‘以小皿根形’，是指痰盂底座那样的形状。这是就持圆盘者而说的。这是关于在尖刺上竖起圆盘瓦片的说法。‘以宽掌’，是指不握拳，用张开的手掌来按摩背部，这叫宽掌按摩。正是针对这一点而说手按摩。”而《金刚智复注》中说：“用宽掌所做的工作就叫宽掌业。”巴利

依据巴利文的要义，讲完沐浴时该做和不该做的事之后，现在要说明在沐浴处沐浴的比丘们沐浴的规矩，所以说了“然而，这里沐浴的规矩是”等话。其中，因为被人看见会让别人失去信心，又像在家人做的事一样应当受到指责，所以说“不管在什么地方……中间省略……都不应该下水”。在别人就在跟前时，没有水衣而沐浴很困难，所以说“不过要观察各个方向，知道没人之后”。即使这样，也可能被树桩、灌木丛、藤蔓等遮住而站着，所以说了“树桩……中间省略……咳嗽一声之后”。朝上脱衣可能会被人看见，所以说“弯下身子……中间省略……脱下来”。接着说明系腰带和放置腰带的做法，就是“系腰带”等话。然后，如果有水衣，就应该穿上它再下水；如果没有，该怎么办？针对这个问难，说了“如果”等话。其中，前面已经用“站着就不应该下水”否定了不知羞耻的做法，这里则显示知羞耻的做法：在水边蹲下来，把下衣解开。在凹凸不平的地方或平坦的地方把衣服铺开时，可能会带着它走到别处去，所以说“如果在低处”等话。巴利

针对“下去的人应该怎么做？”这个问题，回答说“下去的人要慢慢地”等等。这里，因为前面已经禁止“不要快速下去”，所以相应地就说“慢慢地”。如果走到太深的地方，会被水流、波浪、风等冲击，身体可能会摇晃；如果坐在太浅的地方，身体又遮不住，所以说“下到肚脐那么深”。如果用手拨水等激起波浪、发出声音，就会显得轻浮不稳重，所以说“不要激起波浪、不要出声，转过身来”。转过身来之后要做什么？回答说“面朝来的方向潜下去”，意思是身体要朝向那个方向。现在说明这样做的结果，就说“如是”等等。接着，对于“浮上来的时候要做什么？”这个问题，说“浮上来的时候也”等等。剩下的内容很容易理解。穿好衣服之后才能站着。为什么？因为水还没有从身上滴完，所以应该暂时用双手提起上衣的衣角，放在身前站着。然后等知道身体已经干了，穿好衣服，就可以随意离开了。巴利

2222. 在“沙粒等论”中，《义灯复注》（sāratthadīpanī，小品复注 3.245）说：“‘珍珠垂饰等’，用‘等’这个字把耳环之类也包括进去。‘垂饰线’，就是按祭祀所堆积的形状做成的垂饰线。”《疑惑消除》（vimativinodanī，小品复注 2.245）则说：“‘珍珠垂饰等’，用‘等’这个字把耳环之类也包括进去。‘垂饰线’，说的是婆罗门祭祀所堆积的线那类形状。‘手镯’，就是手脚上戴的镯子。”《金刚智复注》（vajirabuddhiṭīkā，小品复注 245）则说：“写成‘从耳朵垂下来的珍珠垂饰等的耳环等’。‘臂钏’是巴利原文的读法。‘臂钏等’是老师引出来的。”巴利

23第二十三、在《长发论》的《义理阐明》中，没有提到任何内容。然而在《疑惑消除》（律注《小品》2.246）中说：“‘二指’是业格复数，意思是不可超过二指的量。在这里，有人说：即使不知道已经超过两个月或二指，但因为要计算须发的缘故，仍然犯无心之罪。‘以刷’，指把须芒草、香根草等绑在一起，剪齐后拿来用的刷子。‘以胶’，指混有石胶的油。‘热恼尘头者’，指被热恼所逼、头上沾满尘垢的人。‘以湿手’，指用湿润的手。”以上就是那里所说的内容。巴利

另外，在经文（《小品》275）中还提到：“那时，六群比丘让人修剪胡须，让人把胡须留长，让人做成山羊胡式的胡须，让人修成四方形，让人收拢腹部的毛，让人在腹部留一排毛，让人留髭须，让人收拢密处的毛。人们讥嫌、责备、议论说：‘就像在家享受欲乐的人一样。’比丘们把这件事禀告世尊。‘诸比丘，不得让人修剪胡须，不得让人把胡须留长，不得让人做成山羊胡式的胡须，不得让人修成四方形，不得让人收拢腹部的毛，不得让人在腹部留一排毛，不得留髭须，不得让人收拢密处的毛。谁让人收拢，就犯恶作罪。’”经文里是这样说的。注疏（《小品注》275）中也说：“‘让人修剪胡须’，就是用剪刀让人剪胡须。‘让人把胡须留长’，就是让人把胡须留得长长的。‘山羊胡式的胡须’，就是在下巴上留得长长的、像山羊胡那样的，叫做山羊胡式胡须。‘四方形’，就是四个角。‘收拢腹部的毛’，就是收拢肚子上的毛。‘在腹部留一排毛’，就是在肚子上留一排毛。‘犯恶作罪’，在让人修剪胡须等这一切情形中，都犯恶作罪。”注疏里是这样说的。巴利

另外，经文（《小品》275）里这样说：“那时，比丘们用碎石或蜜蜡让人拔鼻毛，鼻子就疼。比丘们，我允许用镊子。那时，六群比丘让人拔白发。人们讥嫌、呵责、议论说：‘就像在家享受欲乐的人一样。’比丘们把这件事禀告世尊。（世尊说：）比丘们，不该让人拔白发，谁让人拔，就犯恶作罪。”注疏里说：“用碎石等拔鼻毛并不犯戒，但为了保护鼻子，才允许用镊子。”又说：“‘比丘们，不该让人拔白发’这里，是指长在眉毛、额头或胡须上、难看地竖着的毛，这样的毛不管是白的还是非白的，让人拔都是合适的。”巴利

2424. 在讲镜等的那一段里，所谓“镜”，就是喜欢打扮的人为了看到自己脸的影像，用青铜、铜等做成的特殊器物。所谓“水钵”，就是用来盛水的钵、盘之类的容器。所谓“青铜钵等”，是指那些不是当镜子用、但因为本身洁净而能照出东西的物品。“等”这个字还包括金、银、水晶等。“酸粥水等”这里，“等”这个字还包括油、蜜、乳等液体一类的东西。“因病缘”，是指因为自己脸上生了疮。所以才有“我脸上是不是有疮”等说法。“寿行”，就是寿命的行。那是什么？就是自体，也就是这个寿行。观察它的时候，应该以什么方式来看呢？所以在问句里说“我老了吗”等等。它的意思是：我的自体是老了，还是没老，应该这样以作意、以业处为切入点来观察。如果想着“我的自体漂亮不漂亮”，以这种对自己贪爱的心来看，那就不可以。巴利

不能涂脸，就是不能用那些让肤色变得光洁明亮的涂脸东西来涂脸。不能按摩，就是不能用各种按摩用粉膏去按摩。不能扑粉，就是不能用扑面粉来涂抹。不能用雄黄点脸，就是不能用雄黄做点额之类的装饰。不只是雄黄，用雌黄等来做那些装饰也同样不可以。涂香之类的东西，那就更不用说了。巴利

2525. 在关于歌舞等的讨论中，《义理阐明》说：“‘善歌’是指与无常等相关的歌。‘以四方声’是指以圆满的发声声调。波浪声等的发声方式，是已经失传的技艺。”《除疑》中也说：“‘善歌’是指与无常等相连的歌。‘以四方声’是指以圆满的发声声调。为了显示波浪声等一切的总相，而说‘一切……中略……相’。用若干时值使音节圆满，如果超过这个限度再增加时值来说，就叫作变异说；不这样做，只是如实而说，那就是相，这是它的含义。”而《跋耆罗疏》中说：“‘善歌’是指在般涅槃处所唱的歌，如此记载。‘齿间歌’是想唱歌的人所应作的发声。为了阐明齿间歌，而说‘我们将唱’等。‘四方声’是指四句偈的声调。‘波浪声等的发声方式，是已经失传的技艺’，如此记载。”巴利

2626. 在“截断肢体等”这一论题中，注释书里说：“截断自己男根的人，犯偷兰遮；截断别人男根的，犯恶作；因为生病而截断的，无犯。”《除疑》里则说：“‘男根’是指没有精子的男性特征。据说精子一旦被截断，就叫做因手术造成的般哒咖，成为无能者。不过另有一些人说：‘截断精子的当下只是犯恶作；随着男根等逐渐消失，才叫做般哒咖，成为无能者，那时应当以失去标志之名将他灭摈。’‘或者令生起如是之苦者’，指的是用拳打等方式使自己产生痛苦的人。”巴利

2828. 在关于钵的讨论中，《义理阐明》说：“‘地承’是指环状承托。‘木承、杖承’是指用一根木头做的承托，或者用多根细杖做的承托。不过，用三根杖做的承托就不合适。至于‘翻倒在地，只放一个’这个地方，有人说：‘放两个的时候，可以把上面放的钵让一侧碰到地面再放。’‘门廊、窗台等’是指门廊、窗台等。‘翻转后就在那里立住’，这里《结集词句》中说：‘翻转后，到第三次时就在窗台那里立住了。’‘围边’，这里所谓的围边，是指为了让房屋外墙脚稳固而做的薄窗台。‘薄窗台’是指小窗台。在窗台端头等处的承托上也可以放钵。因为世尊说‘比丘们，我允许用承托’，所以在窗台等任何地方放好承托后，就可以把钵放在上面，因为放承托的地方并没有限定，有人这样说。《结集词句》中说：‘所谓钵围，是为了防止钵滚动，用砖等砌成圆形或方形围起来而做的。’‘钩扣’是指连接在上面的闩锁。‘可以暂时受用’，意思是：只拿一次，用它吃完食物后就丢掉。‘钩扣盆’是指器皿的盖子。经文中‘不生长’，这里‘生’是增长；‘不生’就是不增长。不过那位女子因为害怕而说‘不生长’，意思是‘我要毁了’。‘死人头骨的钵’是指用死人头骨做成的钵。这是就本来性质变化的关系而用所有格。或者也可以依照附带的习惯说法，就像‘石子的身体’等说法一样。‘嚼食后’是指咀嚼食用之后。‘取一口水’是指用左手端起钵，用口取一口水。‘不净的手’是指带着食物的手。‘到这个程度’是指只取一口的程度。‘挑出来’是指从里面把肉取出来。‘在这一切事项中，无论知道或不知道这条规定，都犯。’”巴利

《除疑》里说：“在家人的嚼食”，是指属于在家人的东西。律文里说“没有被碰过”，就是没有被接触过。“布满形像”，就是布满女人形像等等。“地承”，是用牙等做成的环形托座。因为这种环形托座合适，钵放在上面不会翻倒，所以说“可以放三个钵”。因为是就低矮来说的，所以这叫“地承”。“木承、杖承”，是指用一根木头做成的托座，以及用许多根细杖做成的托座；这两种比较高，钵放上去容易倒，所以说“要妥善安置”。“像钻头尖端一样”，是指把风箱之类的东西插进去刻画的地方，就像那钻头的尖端一样。这种木托座太窄，即使把钵放上去，钵也会倒，所以说“没有地方可放”。“门廊、窗格等”，是指门廊、窗格等，意思是高台之类的地方。“在外侧”，是指楼阁等建筑的外墙边。“细窗格”，是指围栏。不过，在任何地方都可以放在离手一臂的范围之内；如果有托座，放在这个范围之外也可以。“用别的器物”，是指用别的用来承载的器物。既然说了“绑好后悬挂”，那么把装钵的袋子绑在肩上，设法让它不从挂着的地方滑落，这样无论怎么绑好再放都可以。绑好后也不能放在上面，这是因为怕有人坐上去会压坏钵而说的。“可以放在那里”，是因为没有坐上去的顾虑而说的。“或者绑好后”，是指绑好后放在伞上。“无论哪一种”，是指装满饭的钵也好，空钵也好。“随身带着”，是指为了每天托钵而行而保留。如果得不到钵，也可以托钵一天，吃完后就丢掉，这也是允许的；用叶皿等物也是这样。“死人头骨钵”，是指死人头骨做成的钵，这里是就本来性质发生变化的关系而用所有格。“擦过之后”，是指揉擦之后。因为经文说“已接受”，所以可以用沾有食物的手取水，冲洗钵后，以擦洗的方式洗手；但仅仅这样，还不能算是已经把手洗干净了。“取一口水”，是指不碰钵，只用沾有食物的手从钵里舀水含在口中；或者也可以用左手端起钵，用口取一口水。“在外面用水冲洗”，是指用两根手指蘸水冲掉食物残渣后，也可以拿到外面去用。“想要再吃”，这里即使自己不想再吃，也可以把适合别人吃的留下来。“就在那里做”，是指不把它从钵里原来放的地方拿出来。“撕下来”，是指把里面的肉完全撕扯干净，一点不剩。巴利

《跋耆罗菩提注疏》（vajira. ṭī. cūḷavagga 254）中则说：“‘门廊与前窗格等’，是指前窗格等。‘翻转后即于彼处’，这里写道：‘翻转后，到第三次时就立在窗格那里。’所谓‘围边’，是指为了让房屋外墙脚稳固而做的细窗格；这里写道：‘翻转后钵会破碎，所以在没有基座破碎忧虑的地方放置才合适。’‘钵围’是为了防止钵掉落，将圆形或方形围起来，用砖等围成圆形或方形，再以顶盖覆盖而做成的。又写道：‘钵圆垫、钵篓，是用黑叶等做成的。’可以把钵放在窗格端的承托上，因为说是为了盛放钵的缘故。床座上的承托也不可用，因为以坐的因由而禁止了。因为靠近地面，所以可以悬挂。‘挂于肩峰’之说，因此有人说：挂在高举的手上、放在膝上不可，这种说法不好。不只是‘他的钵’等语，是因为如果对手持的钵生起破碎想，更何况用身体其他部位呢，如此而说。然而经文是依照习惯上多种说法而说的。‘钩扣盆’就是钩扣做的盆。‘死人头骨之钵’，是依照‘石像之身体、乳之流’等习惯用语而说，意思是前来坐在床座上者。‘比萨吉里咖’，也有人说是恶魔的孩童。‘所给予者，已受取者’。‘嚼食后’，就是咀嚼后。‘骨刺’，就是骨与刺。‘于此一切事项中，无论知道或不知道制戒，皆成罪’，如是所写。”如是所说。巴利

29在“一切粪扫衣等”这一节里，像尘土一样，因为是被厌弃的状态而流动，所以叫“粪扫衣”；这一切都属于这个人，所以叫“一切粪扫衣者”。意思是：他把钵、袈裟等一切沙门资具都当成粪扫衣来受持，并养成这样的习惯。针对“沙门资具当中，哪一种可以当作粪扫衣来受持”这个问题，所以说：“在这里，袈裟和床座可以当作粪扫衣。”其中，袈裟既可以依律来受持，也可以依头陀支来受持；床座则只能依律来受持。又问“哪一种不能当作粪扫衣”，所以说：“如果是应当吞下去的东西，就只能接受别人给的。”不能拿没给的东西。因此，意思是：粪扫衣不能这样用。这里用“应当吞下去的”这句话，同时说明了托钵所得的食物和病缘所需的医药这两种资具。巴利

30在关于滤水囊的讨论中，所谓“旅途”按最严格的标准是指半由旬的路程。走这么远的路而不带滤水囊，即使被另一位没有滤水囊的比丘讨水，不给的话也是不合规矩的，就是犯戒。佛先说“诸比丘，我允许用滤水囊”，后来又因为“布不够用”，比丘们把这件事禀告世尊，佛说“诸比丘，我允许用匙形滤水囊”，由此可知匙形滤水囊比普通滤水囊小。普通滤水囊的做法在注疏里没有提到，而匙形滤水囊的做法，注疏中说“所谓匙形滤水囊，就是绑在三根小棍上做成的”。说完匙形滤水囊之后，又说“布不够用”，比丘们把这件事禀告世尊，佛说“诸比丘，我允许用压水器”，由此可知压水器比匙形滤水囊还小。压水器的做法，在下面讲资具的部分已经说过了。又因为经文说“比丘们做新建工程时，滤水囊不够用，比丘们把这件事禀告世尊，佛说‘诸比丘，我允许用杖形滤水囊’”，由此可知杖形滤水囊比普通滤水囊大。因为经文说“杖形滤水囊不够用，比丘们把这件事禀告世尊，佛说‘诸比丘，我允许用铺展式滤水器’”，由此可知铺展式滤水器比杖形滤水囊还大。这两种滤水囊的做法，在注疏中都有记载。巴利

31在关于裸形的讨论中，“不应以裸体礼敬裸体者”的意思是：裸体的新学比丘不应礼敬、不应顶礼裸体的长老比丘。为什么？因为世尊说过：“诸比丘，不应以裸体礼敬裸体者，谁若礼敬，就犯恶作罪。”所以不应礼敬。不过在这里，abhivādana（礼敬）、thuti（赞叹）等词中，那个词根属于curādi（第十类变位），所以有ṇe后缀，并不是因为表示“原因”的意思。巴利

从说法上，应把“应作”后缀理解为表示业处之义。但在“不应以裸体礼敬”这一句里，只应这样连接理解：不应由裸体比丘礼敬。贤者们，难道不是这样吗——巴利

从语词来说，这个界既然是及物的，就应该补出宾语，也要按照宾语来安立性。那么，为什么只做了这么一点搭配呢？因为没有想要说出宾语的意愿。已经说过——巴利

就像被称为动词词缀的语尾，虽然是从及物动词词根产生的，但因为并没有业声的意图，所以不表达业，只表达被动义；同样，义务词缀虽然也是从及物动词词根产生的，但因为同样没有业声的意图，所以不表达业，只表达被动义。因此应当知道：业并没有被引入，与业相应的格也没有被安立，安立的只是与被动义相应者。这里应当知道，不去考虑“这个名叫某某的人应当被礼敬”，而只是从一般意义上取作者来安立。巴利

裸体者不应让裸体者礼敬。这里的意思是：裸体的长老比丘不应让裸体的新学比丘礼敬，不应让他礼拜。因为在这里，已见到已加使役词缀的义务分词，而且这个词根是及物动词，所以新学比丘是词根的作者，长老比丘是词根的业；再者，在使役关系中，长老比丘是使役的作者，新学比丘是使役的业。确实已经说过：巴利

对于“不应让裸体者礼敬”这一句，这里的连接意思是：不应由裸体的长老比丘让人向自己礼敬，也不应让人向自己作礼。在这里也同样，由于没有表达“欲说业”的意愿意味，应当按前面所说的方式理解，即只有表示“应被……”的义务词缀。有人问：既然有让人礼敬的行为，那“应被礼敬”的意思本来就能成立，为什么还说“因为没有表达欲说业的意愿意味”呢？回答是：依据“言语的实践随说者的意愿而来”这句话，因为没有说者想要表达的意愿，所以不那样说。前代阿阇梨确实这样说过：巴利

其余那些也同样是很容易就能知道的。它们遮覆大大小小的肢体，所以叫遮覆物。巴利

3232. 在香与花这一节里，根据“取了香之后，可以在门板上按五个手指印”这句话，香被布施时是可以接受的，但不允许涂抹，这一点已经确定。可是现在人们供养比丘吃完饭、洗完手之后，为了留香在手上而布施香膏。比丘们接受后，有些人只涂手，有些人还涂身体和脸，说“真香啊”之类的话，做出欢喜高兴的样子。这允许还是不允许？因为“可以在门板上按五个手指印”这句话只说到在精舍里熏门板，没有说到熏身体，而且与“远离佩戴花鬘、香、香膏、装饰、庄严处”这句话相符，所以看来是不允许的，应该审慎考察后再决定。根据“取了花之后，放在精舍一边”这句话，花被布施时是可以接受的，但不允许拿来佩戴等，这一点已经确定。可是现在比丘们得到香花时，说“这花真香啊”之类的话，做出欢喜的样子去闻。这允许还是不允许？同样因为只说到放在精舍一边，没有说到闻等行为，而且与花鬘、香等经文相符，所以看来是不允许的，应该审慎考察后再决定。不过，从“放在一边”这句话的含义来看，可以知道是用来做供塔、供像等事的。巴利

33在“洒水器与井栏”这一论题中，针对人们有供养习惯这一点，所以说“用铜或用银”；而“或”字有选择的作用，因此也把“或用金或用黄金”等包括进来。然而因为被禁止：因为世尊从总体上禁止了洒水器与井栏。不只是宝石制的箱不能用，木制的也不能用。这里的“也”字有总括的意思，它并不总括柳条制、棕榈叶制、藤制等。巴利

3434. 在关于钵支架的讨论中，“诸比丘，我允许钵支架”：生病的比丘吃饭时没办法用手端住钵，所以佛陀允许了它。之前允许支架是为了收放保护钵，现在则是为了吃饭。说“杖支架”，是因为杖支架从主要用途来说就叫钵支架。杖……中略……座椅等，也因为同属支架这一类而包含在这里面，这就是它们之间的关联。支架有带孔的，也有不带孔的，那其中哪一种可以使用呢？因此说：“因为归入支架的概括范围……中略……确实可以使用。”巴利

35在“一钵等论题”中，所谓“一处食”，是指在同一钵里、同一刹那一起进食，而不是在不同钵里。即使在同一钵里，在不同刹那进食也不算，所以说“然而如果……”等。当那个人离开后，因为那人已经离开，另一个人吃剩下的食物是允许的。由此说明不能在同一刹那进食。在“另一人的也”等句中，“另一人的也”是彼此或此彼之称说，意思是从吃剩余食物的另一人那里取来给另一人。因此，这里说的正是先取了食物而离开的比丘。当他的食物吃完时，因为他的刹那已尽，即先前所取的食物已经耗尽，所以再取来吃是允许的。由此说明不能同时进食的情况。巴利

不能在同一张床上躺下，即使铺了不同的敷具也不行，因为律文说“不能在同一张床上翻身，谁翻身，就犯恶作”。也不能在同一张敷具上躺下，即使床不同，因为律文说“不能在同一张敷具上翻身”，更何况两者都相同的情况，这就是这里的意思。如果这样的话，当不同的床和不同的敷具都不存在时，怎么会无犯呢？思考这个问题，所以说了“然而区分”等话。关于“一敷具一覆盖”这里，“一敷具一覆盖”这个词不是依主释复合词，而是有财释复合词，所以说“一个敷具和一个覆盖，这些就是‘一敷具一覆盖’”，这是三个词构成的有财释。这是指谁的呢？说“铺一端、盖一端而躺下的人”，这样躺下的比丘们，这个词就是“一敷具一覆盖”的称呼，这是意图。那么是谁的一端呢？说“收拢”等。巴利

3636. 在“衣布论”中，“衣布”是指铺开的布。那么，世尊制定这条学处的原因是什么呢？据说，菩提王子心想：“如果我能够得到儿子，世尊就会踏上我的衣布。”他怀着这样的意图把布铺开。但他并没有得到儿子的可能，所以世尊没有踏上去。如果世尊踏上去，后来他得不到儿子时，就会执持“世尊不是一切知者”的邪见——这是世尊不踏上去的第一个原因。然而，比丘们如果不知情而踏上去，就会遭到在家人的轻蔑，因此为了让比丘们免于被轻蔑，世尊制定了这条学处——这就是制定学处的原因。注疏中是这样说的。巴利

不过，《义明灯》（Sāratthadīpanī，小品注3.268）中说：世尊默然，是因为世尊思惟：“这位王子做这样盛大的供养，究竟是为了什么目的？”于是知道他是为了求子才做的。因为那位王子没有儿子，而且他听说过：“据说对诸佛做了供养之后，心里想要什么就能得到什么。”所以他想：“如果我能够得到儿子，正自觉者就会踏上这块衣布；如果得不到，他就不会踏。”发了这样的愿之后，就让人铺好了衣布。于是世尊思惟：“这个人会生出儿子吗？”观察到“不会生出”。据说过去他住在一个岛上时，和妻子同心合意吃了许多幼鸟。世尊知道：“如果他的妻子有福德，他就能得到儿子；然而两人同心合意造了恶业，因此他不会生出儿子。”可是，如果踏上那块布，他就会抓住邪见：“世间流传对诸佛做了供养就能得到所愿，我做了大供养却得不到儿子，这话是空的。”外道们也会指责：“沙门没有不该做的事，连衣布都踩着到处走。”而现在如果踏上去，有许多比丘是他心通者，他们知道此人有可能得子就会踏，知道没有可能就不会踏。但在未来，善根资粮会变得薄弱，他们不知道未来。在他们踏的时候，如果所愿实现，那倒还好；如果不实现，人们就会后悔：‘从前供养比丘僧众，想要什么就能得到什么，现在却得不到，看来只有那时的比丘才是具足戒行的，现在这些比丘却不能圆满戒行。’由于这三个原因，世尊不愿踏上去，所以默然。如来是哀愍后世众生——长老在所说的诸原因中，是就第三个原因而说了这句话。巴利

在巴利圣典（小品268）中，因为说了“被请求时，可以踏上衣布”，所以可以确定：只有被请求时才能踏，没被请求时不能踏。而且其中又说“为了吉祥”（小品268），所以是为了吉祥而被请求时才能踏，不是为了让容貌美丽、相貌庄严等目的而被请求时踏。还有，因为说了“在家人的”（小品268），所以只能踏在家人的衣布，不能踏出家修行者的衣布。在义注（小品注268）中，因为用了表示不确定的“或”字，说“无论哪个女人，不管是已经分娩的，还是怀着沉重胎儿的”，所以不能只取这两种，而应该把“已经怀孕安住的，或者已经生了孩子的”等等，任何能带来吉祥的女人和男人都包括在内。因为说了“在像这样的场合”，所以不只是在上面说的那些场合，而是在任何类似的吉祥场合，只要有某些在家人为了吉祥而请求，踏他们的衣布就是允许的，这一点可以成立，应当审察后再取用。在巴利圣典（小品268）中，因为以一般性的说法说了“诸比丘，我允许踏洗足布”，而且义注（小品注268）中也无差别地说“踏那个是允许的”，所以洗足布即使没有被请求，比丘也可以踏，这一点可以确定。不过，因为说的是“为了用洗净的脚来踏”，所以用没洗的脚去踏是不允许的，应当审察后再取用。巴利

37在关于擦脚物的讨论中，首先为了说明哪些擦脚物是不允许的，说道“编织的不可以”。有人问：“所谓‘编织的’是什么样子？”回答说：“所谓‘编织的’，就是莲花蕊形状的”等等。为什么被禁止呢？说“因为属于奢侈享受的缘故”。然后为了说明允许的擦脚物，说道“比丘们，我允许三种擦脚物”等等。其余内容很容易理解。巴利

3838. 在《扇论》中，先要说明不合规矩的扇，所以说“用牦牛尾毛做的扇不能用”。接着要说明合规矩的六种扇，所以说“蚊扇等可以用”。其中，合规矩的六种扇就是：蚊扇、树皮扇、香根草扇、孔雀羽扇、扇拂和棕榈扇。为了说明它们的区别，又说“扇拂，就叫做扇”等等。香根草扇和孔雀羽扇因为很容易辨认，所以没有特别说明。《义明灯》（义明疏·小品 3.269）中说：“‘扇’指四角扇。‘棕榈扇’指用棕榈叶等做的圆形扇。”巴利

3939. 在《伞论》中，所谓“伞”有三种：白伞、竹篾伞、叶伞。其中，“白伞”是指用布包裹的白色伞。“竹篾伞”是指竹篾编成的伞。“叶伞”是指用棕榈叶等随便什么材料做成的伞。“圆环结、辐条结”这一句，是为了说明这三种伞的骨架结构而说的，因为它们都是圆环结、辐条结做成的。还有，用当地现成的叶柄做成的单叶伞，也属于伞。《义明灯》（义明疏·波逸提 3.634）中说：“‘竹篾伞’是指用竹篾做成的伞。‘用当地现成的叶柄做成’，是说像牧牛人那样，把棕榈叶连同叶柄一起砍下来，就用那个叶柄当伞柄，这是针对这种情况说的。”而《疑惑消除》（疑惑消除疏·波逸提 2.634）中则说：“‘竹篾伞’是指用竹片做成的。‘圆环结’，是指在长辐条上横向以环状放置辐条，用线绑住；纵向和横向都只把辐条直放并牢牢绑紧；以及横向放置，只用长柄使它能够收合，只用线横向绑住。‘用当地现成的叶柄做成’，是指用连同叶柄一起砍下来的棕榈叶等做成的。”不过，这里是按照持伞的人来说的，所以没有生病的比丘不允许持伞。其余部分很容易理解。巴利

40在《指甲论》中，因为蓄长指甲这件事，依据“诸比丘，不应蓄长指甲，若有人蓄，犯恶作罪”（小品274）这句话，蓄的人就犯恶作罪。又依据“他们用指甲剪指甲，也用嘴咬指甲，还在墙上磨，手指会痛。他们把这件事禀告世尊，世尊说：诸比丘，我允许用指甲剪”（小品274）这句话，所以可以持有指甲剪。下面注疏（波罗夷注1.85）里也说：“指甲剪只做成有褶纹的，所以可以用。”《疑惑消除》（疑惑消除疏1.85）里说：“‘有褶纹的’，是指在剪指甲时为了能握得牢，只做成带褶纹的，所以可以用。”“以肉为量”，是指以指尖的肉为量。“二十处”，是指在二十个手脚指甲上都磨出磨痕。其余部分很容易理解。巴利

在《毛之论》中，发生了这样一件事：有人让人剃掉密处的毛，人们就讥嫌、呵责、纷纷议论说：“就像在家人享受欲乐一样。”因此，依据“诸比丘……恶作”（《小品》275）这段话，让人剃掉密处毛的，犯恶作。另有一位比丘，密处长了疮，药敷不住。由于这个因缘，依据“诸比丘，我允许因病缘故让人剃掉密处的毛”（《小品》275）这段话，为了治病、让药能敷住而让人剃掉密处毛的，无犯。人们因为“就像毕舍遮女一样”而讥嫌，依据“诸比丘，不应留长鼻毛，谁留就犯恶作”（《小品》275）这段话，留鼻毛的，犯恶作。依据“诸比丘，我允许用镊子”这句话，为了护持（鼻毛）而允许用镊子，所以用镊子拔鼻毛是可以的。“白发”，就是白色的头发。心想“别让我显老”而拔，是不允许的。若是因为（白发）让人看了不欢喜而让人拔掉，那么不管是白发还是非白发，都可以拔。巴利

4141. 在“腰带论”中，“未系腰带”指的是没有绑腰带。“比丘”是省略的主语。或者，“未系腰带”是指处于没有绑腰带的状态，这里用工具格来表示状态，就像说“头破了、流着血去向邻居抱怨”那样。因此说“没有绑好就出门，在哪里想起来，就在那里把腰带绑上”。所谓腰带，有六种：多绳带、水蛇头形带、鼓形带、揉弦琴形带、布带、猪耳带。其中，“多绳带”就是用很多绳子做的。“水蛇头形带”形状像水蛇的头。“鼓形带”是缠成鼓框形状做成的。“揉弦琴形带”是腕套的形状。像这样的带子，一条都不允许用，更不用说很多条了。所以，被禁止的、不合法的腰带就是这四种；而“布带”和“猪耳带”这两种腰带是世尊允许的，叫做合法的腰带。其中，布带如果是素面的，或者是鱼骨纹编织的，就可以用；其他像大象脚印纹之类的图案就不可以用。“猪耳带”是钥匙套的形状，用单绳做的；另外，戒指形的腰带也类似于猪耳带。连同这两种，一共就有八种腰带。“诸比丘，我允许鼓形带和揉弦琴形带”，这是只在有饰边的情况下才允许的；在这里，腕套形的饰边在四种以上就不可以用。“装饰边”是指缠好后缝合口边。“绳纹边”是指用鼓形缝法来缝；这样缝出来的，里面很结实。“边缘”就是末端。《金刚觉复注》（Vajira. Ṭī. Cūḷavagga 277-278）中则说：“戒指形腰带，是指不做成方形而制成的。腕套形饰边是方形的。‘用鼓形’，是指像僧伽梨用鼓形缝法那样，做成猪头的形状。‘边缘’就是末端，也有写成‘饰边之根’的。没有系腰带的人，不管是有意还是无意，进入村庄就犯戒。应该从想起来的地方绑好腰带再进去，或者就返回去。”巴利

42在讨论下衣和上衣的这部分里，说到“不应该像象鼻式等在家人的穿法那样穿下衣”。这里所谓的“象鼻式”，是指从肚脐下方开始，把布垂成象鼻的形状来穿，就像织布女工穿下衣那样。“鱼尾式”，是指一边垂在前面、一边垂在后面地穿。“四角式”，是指上面两个角、下面两个角，这样显出四个角来穿。“棕榈扇式”，是指把布挂成棕榈扇的形状来穿。“百褶式”，是指把长布反复折叠，弄成一圈一圈的褶子来穿，或者在左右两侧连续显出褶子来穿。不过，如果从膝盖开始只看到一两条褶子，那是可以的。所谓“卷绑式穿”，是指像摔跤手之类的人那样，把布绑在腋下部位来穿；这样穿，即使是病人或正在赶路的人也不允许。说到“不应该像用白布裹身等在家人的披法那样披上衣”，这里凡是白布裹身、游方者的披法、单衣披法、酒鬼的披法、后宫女子的披法、大长老的披法、进小屋时的披法、婆罗门的披法、供食比丘的披法等等，一切不符合“整齐圆满”这一标准的披法，都叫做在家人的披法。所以，不应该像白布裹身者和半遮的尼乾子那样披；不应该像有些游方者那样敞开胸口，把衣搭在两个肩头上；不应该像穿单衣的人那样，用所穿之布的一头盖住后背，把两个角搭在两个肩头上；不应该像酒鬼之类的人那样，用布绕住脖子，让两头垂在胸前，或者甩到背后；不应该像后宫女子那样，只露出眼睛那么一点，用布蒙头盖住；不应该像大长老那样，先穿长布作下衣，再用它的一头盖住全身；不应该像农夫进田舍时那样，把布缠起来塞进腋下，再用它的一头盖住身体；不应该像婆罗门那样，把布从两个腋窝之间穿过去，搭在肩上；不应该像诵经比丘那样，偏袒一肩披衣，露出左臂，把衣搭在肩头上。不应该这样披；应当避免这一切以及其他类似的披衣过失，不变形地、整齐圆满地披衣。同样，如果不这样披衣，而在寺院里或村落人家中，因为不恭敬而做出任何变形的举动，就犯恶作。巴利

43在关于担杠的讨论中，“剃头缠布者”是指像国王出行时那些负责拿取随身物品的随从人员，这是它的意思。“两端担杠”是指在同一根担杠的前后两端都挂上要搬运的货物。“单端担杠”是指只在后一端挂上要搬运的货物。“中间担杠”是指挂在中间、由两个人抬着搬运的货物。“头顶负重”等，就是指用头等部位来承载的货物等。“手提”是指用手垂提着搬运的货物。在这些方式当中，只有“两端担杠”是不允许的，其余的都是允许的。巴利

44在《齿木论》中，世尊先指出不嚼齿木有五种过失、嚼齿木有五种功德，然后才允许比丘们使用齿木。其中，五种过失是：眼睛不好、嘴巴很臭、味觉通道不清净、胆汁和痰把食物包住、对食物不觉得好吃。这里“眼睛不好”是指对眼睛没有好处，反而让视力衰退；“不觉得好吃”是指不喜欢吃。五种功德，应当从这五种过失的反面来理解。接着，世尊规定：嚼太长的齿木和嚼太细的齿木都犯恶作，并允许齿木最长八指节、最短四指节。其中，“最长八指节”是指这种齿木的最大长度是八指节；“最短四指节”是指这种齿木的最小长度是四指节；“太细”是指非常细小。八指节的叫大齿木，四指节的叫小齿木，五、六、七指节的叫中等齿木。因此说“以两种水、三种齿木”。注疏中说：“‘最长八指节’是按人的标准指节量八指节，作为最大量。”巴利

这里，所谓“标准指节”，有人把它理解成“自然指节”，然后说：超过人的自然指节八个指节长度的齿木不合用。他们是按这个标准来嚼齿木的。可是，注疏里只说是“人的标准指节”，并没有说“自然指节”。因此，应当这样理解其含义：人们用木匠的手量出一指节，作为测量房屋等的标准指节，也就是木匠的指节；以这个作为人的标准指节的木匠指节来量，八个指节就是最长的限度。《萨拉他灯注》里确实说过：“‘标准指节’是就木匠的指节而说的。”《除疑注》里也说：“‘标准指节’就是木匠的指节。不过有些人说是‘自然指节’，这种说法和‘最短四指节’的说法相合。因为用自然指节量出的四指节齿木，根本没办法不卡到喉咙地嚼用。”巴利

45在“攀树论”这一段里，“一人高的树”是指：一个人举起手来，从脚到指尖的高度，大约五肘，这样高度的树，就叫“人高的树”。这是在部分上使用整体之称，就像说“看见了大海”一样。“危险”的意思是到处走动、活动，也就是各种险难。“只要在这棵树上有需要”，是说只要比丘在这棵树上还有事情要做、还有必要上去，就可以攀登。其余的内容很容易理解。巴利

46在“强加欲求”这一论题中，chandā 一词是就梵语来说的。不应强加，意思是不应强行套用其言说方式。以自己的语言，指的是摩揭陀语。其中，由圣者们所作，就是梵语；意思是说，它是由阿塔咖、瓦玛咖等已经止息了恶的仙人们所作。或者也可以说，应当恭敬、应当礼敬，所以叫梵语；因为它能给人带来利益和安乐，所以想得到这种利益安乐的人应当礼敬它。被说出来的，就是语言；它既是梵语，又是语言，所以叫梵语。存在于三种吠陀中的语言，是“他自己的”，意思是世尊的言教。生于摩揭陀的，就是摩揭陀语；意思是说，在最初劫时生于摩揭陀国。被取出而说，就是语；从三藏中取出而宣说，就是辞。古人确实这样说过：巴利

剩下的部分很容易理解。巴利

47在“顺世论”这一话题里，“世间”是指：福业、非福业以及它们的果报都安立在此处，所以叫世间，也就是众生世间。“努力处”是指：众生在这里精勤用力，所以叫努力处；世间的努力处就是“顺世”，意思就是众生精勤用力的地方。那这是什么？就是外道的教法。全都是残食，为什么？因为过去曾被鸟等吃过。全都不是残食，因为这份剩下的食物不曾被任何人吃过。白乌鸦，因为它的骨头是白的；黑鹭，因为它的脚是黑的。“这里没有意义”，所以叫无意义；无意义本身就是理由，所以叫无意义的理由。与它相关联的，就是与无意义的理由相关联。“在这里渡越”，所以叫渡处，也就是码头；像渡处一样，所以叫渡处，也就是见解。他们有这个，所以叫外道，也就是颠倒见者。“在这里教导自己的弟子”，所以叫教法；外道的教法就是外道教法。不应学习畜生明：这里，畜生明指的是任何外在的、不带来义利的东西。不应学习，就是不应自己学习；不应教授，就是不应教授他人。其余部分很容易理解。巴利

48在“喷嚏”这一节中，“被喷嚏”所以叫“被喷嚏者”。“khipi”这个词根是含糊音的词根。因为状态以状态为特征，所以“tasmiṃ khipite”（在被喷嚏时）是带格位词尾的形式。由于它是具有特征的事物，因此要补上“于任何个人”。关于“活”，“jīva”是维持生命的词根，格位词尾省略了。整句的意思是：当任何个人被喷嚏时，比丘不应当说“活”；当比丘被喷嚏时，在家人说“尊者，请活下去”，这时比丘说“长久地活”是可以的。不过在“被说”这个地方，因为特征词是表示行为的词，所以要补上一个与它同格、作为受事的“于比丘”，也就是具有特征的行为。比如什么情况呢？就像“当牛在被挤奶时，人来了”。另外有些老师在这类地方补入“存在时”这个词，认为这个就是特征词；而“当牛在被挤奶时”这两个词，则是在“存在时”中按原形和变格来充当行为者。这应当考察之后再采纳。巴利

49在讨论蒜的部分，经文里说“所谓蒜，就是摩揭陀蒜”。不过注疏里说：“摩揭陀蒜，就是生于摩揭陀的。这里所说的蒜，正是指摩揭陀国所生的蒜，而且只指球茎蒜，不是一瓣、两瓣或三瓣的蒜。但在《库伦达》中说：‘不提及产地，只说摩揭陀蒜就是球茎蒜。’”如果把两瓣或三瓣合在一起吞下去，犯一个波逸提。但如果掰开以后一瓣一瓣地吃，就按行为的次数计算，犯多个波逸提。这些对比丘尼来说是波逸提，对比丘来说是恶作。巴利

葱、韭等可以按颜色或按瓣数来区分。先说颜色：葱是淡黄色的，韭是红色的，青蒜是绿色的。再说瓣数：葱有一瓣，韭有两瓣，青蒜有三瓣，而野蒜没有瓣，只有嫩芽而已。不过《大注疏》等书中说：“葱有三瓣，韭有两瓣，青蒜有一瓣。”这些葱、韭等，就其本身而言就是允许的；但在汤羹等烹调中，即使是摩揭陀产的蒜也允许使用。也就是说，在煮绿豆汤等时，或在鱼肉制品中，或在油等中，或在枣酸酱等中，或在酸煮等中，或在更精细的烹调中，无论放在哪里，甚至放进粥钵里，也允许。这是论书中说的。“就其本身”是指不需要借助汤羹等。“枣酸酱”是把枣果晒干后磨成粉做成的一种嚼食制品，《义灯》中是这样说的。巴利

50在“不应踏等”的讨论中：“‘围饰地’是指用细黏土铺成的黑色等地面的地。‘住处’就是指床、椅等。‘同样地可以受用’是指可以按照其他常住的比丘已经受用过的方式来受用。‘如果常住者放置在原本未铺设的地面上，他们也没有罪’，在《结文》中这样说。以‘门等’所说的门窗等，即使没有加工过也不应倚靠。‘于毛’是指在毛上触碰时”，《义灯》中这样说。《度疑》中也说：“‘围饰地’是指用黑色等细黏土做成的地面等。‘住处’是指床、椅等。‘同样地可以受用’这句话表明：只有在常住者以洗过脚等方式受用的场合，如果故意以没洗脚等方式受用，才制定为罪；由于提到‘门等’是笼统的说法，所以门窗等即使没有加工过也不应倚靠。不知情而倚靠的人，在这里也按毛的数量计算有罪。”在《跋耆罗疏》中说：“‘如果常住者放置在原本未铺设的地面上，他们也没有罪’，是这样写的；‘门窗等即使没有加工过也不应倚靠’，是这样写的。”巴利

5151. 在“不应礼敬者与应礼敬者”的讨论中，这里的论师依据《住处篇》经文，说到了十种不应礼敬者和三种应礼敬者，而注疏和复注里都没有任何说明，所以这里应当按前面经文所呈现的方式来理解其含义。不过在《附随》经文（附随467以下）里，在优波离五法部分，以五个一组、五个一组的方式，说到了二十五种不应礼敬者和五种应礼敬者。怎么说呢？“尊者，有几种不应礼敬者？”“优波离，有五种不应礼敬者。哪五种？进入俗人家中的人不应礼敬，走在路上的人不应礼敬，处在暗处的人不应礼敬，没有收摄心念的人不应礼敬，睡着的人不应礼敬。优波离，这就是五种不应礼敬者。优波离，还有另外五种不应礼敬者。哪五种？正在喝粥的人不应礼敬，在食堂里的人不应礼敬，偏袒一肩的人不应礼敬，心在别处的人不应礼敬，裸体的人不应礼敬。优波离，这就是五种不应礼敬者。优波离，还有另外五种不应礼敬者。哪五种？正在嚼食的人不应礼敬，正在吃饭的人不应礼敬，正在大便的人不应礼敬，正在小便的人不应礼敬，被举罪的人不应礼敬。优波离，这就是五种不应礼敬者。优波离，还有另外五种不应礼敬者。哪五种？先受具足戒的人不应礼敬后受具足戒的人，未受具足戒的人不应礼敬，不同住而年长却说非法的人不应礼敬，女人不应礼敬，般哒咖不应礼敬。优波离，这就是五种不应礼敬者。优波离，还有另外五种不应礼敬者。哪五种？行别住的人不应礼敬，应被退回原本的人不应礼敬，应行敬悦的人不应礼敬，正在行敬悦的人不应礼敬，应被出罪的人不应礼敬。优波离，这就是五种不应礼敬者。”巴利

尊者，有几种人应该受礼敬？优波离，有五种人应该受礼敬。哪五种？后受具足戒的人应该礼敬先受具足戒的人；不同住而年长、说正法的人应该受礼敬；老师应该受礼敬；戒师应该受礼敬；在有天、有魔、有梵的世间，在包括沙门、婆罗门、天、人在内的众生中，如来、阿拉汉、正自觉者应该受礼敬。优波离，这就是五种应该受礼敬的人。巴利

《义注》（附随注467）中也这样说：“‘处暗者’，就是待在黑暗里的人。因为这样的人在礼敬时，额头会撞到床脚之类的地方。‘未收摄者’，就是因为忙着事务，没有把心收摄起来行礼。‘睡眠者’，就是已经入睡。‘偏袒一肩者’，就是偏向一边、站在敌对一方、心怀怨恨、持不同见解的人，这种人不应受礼敬。因为这种人被礼敬时，甚至会用脚踢人。‘心在他处者’，就是在想别的事。‘嚼食者’，就是在嚼硬果之类的食物。‘正在大小便者’，因为处在不合适的场所，所以不应受礼敬。‘被举罪者’，就是被三种举罪羯磨中任何一种举罪的人，不应受礼敬；但受过呵责等羯磨的四众仍应受礼敬，他们也可以一起参加布萨和自恣。从最初所说的不应受礼敬者当中，只有礼敬裸行者和被举罪者才算犯戒；其余那些，则是因不合礼仪以及中间所说的理由而被禁止礼敬。此后，后受具足戒者等十人，也只是就构成犯戒的情形来说，才不应受礼敬。礼敬这些人，则必定犯戒。这样，在这五个五法当中，礼敬十三人无犯，礼敬十二人犯戒。‘老师应受礼敬’，指出家师、具足戒师、依止师、诵经师、教诫师，这五种老师都应受礼敬。”巴利

“中间所说的理由”，是指像“礼敬时额头会撞到床脚等”这样所说的理由——这是《义明灯》（义明灯·附随3.467）中的说法。不过《疑惑消除》（疑惑消除·附随2.467）中说：“‘额头会撞到床脚等’，是说在黑暗中铺了皮革片，俯身礼敬时，额头或眼睛撞到床等。由此说明即使礼敬的人也没有罪过，同时显示礼敬并非完全被禁止。同样地，在其他经中未被禁止的一切情形都是如此。但对于裸行者等，则不应礼敬。‘转向一方’，是指转向某一方、陷入嗔恨的倾向，也就是已经卷入其中。因此说‘站在敌对一方’。‘正被礼敬’，是指俯身正在被礼敬。在应当受礼敬的人当中，诵经师和依止师也可能还是新学比丘，所以说‘只有年长者才应受礼敬’。”在《金刚智疏》（金刚智疏·附随467）中说：“也有人读作‘转向一方者’，据说意思是愤怒、被嗔恨所制伏。还有人读作‘单衣者’，据说意思是脱掉上衣站着。这些都与注疏中所引的原文相违。因为注疏引出的是‘转向一方者’，所以不应采纳。‘中间所说的理由’，是指因为忙于事务而没有留意，‘额头会撞到’等所说的理由。”巴利

在《第二偈集注》（附随注477）中说：“‘十种人不应被礼敬’，指的是《住处犍度》里所说的十种人。‘也不应以合掌恭敬之礼’，意思是连合掌和恭敬的行为都不应对他们做。不应向他们示现犍度规定的供水、递扇等义务，意思是不应对他们举起合掌。‘对十人犯恶作’，是说对那十人这样做，就犯恶作。”所以，对他们连合掌的礼节也不应做。巴利

“尊者，新受戒的比丘向戒腊更高的比丘顶礼双足时，应当在内心里现起几种法，然后才顶礼双足呢？” “优波离，新受戒的比丘向戒腊更高的比丘顶礼双足时，应当在内心里现起五种法，然后才顶礼双足。是哪五种呢？优波离，新受戒的比丘向戒腊更高的比丘顶礼双足时，要把上衣偏袒一肩，合起掌来，用双手掌抚摩对方的双足，心里现起慈爱和恭敬，然后才顶礼双足。优波离，新受戒的比丘向戒腊更高的比丘顶礼双足时，应当在内心里现起这五种法，然后才顶礼双足。” 在这个地方，正自觉者向具寿优波离讲说了顶礼的方式。巴利

“以五处安立而礼敬”这句话里，也说明了五处的具体形式。怎么说的呢？礼敬上座比丘的双足时，应当敞开两肩来礼敬，不能把两肩都盖住来礼敬，而应当把上衣偏袒一肩后再礼敬。由此说明：僧伽梨无论是偏袒还是没偏袒，都没有过失。还说明：“应当举起十指并拢、光洁明亮的双手合掌——也就是合掌——来礼敬，不能只是摊开手掌，也不能用握拳等方式来礼敬”；“不能只用一只手碰一下衣角之类就来礼敬，而应当用两只手掌抚摩双足来礼敬”；“这样礼敬时，不能带着嗔心和不敬来礼敬，而应当先现起慈爱和恭敬，然后才礼敬双足。”像这样，就讲说了礼敬的方法。巴利

五处安立的具体形式是怎么说的呢？这里，“偏袒上衣”算一处，“合掌”算一处，“用双手掌抚摩双足”算一处，“现起慈爱”算一处，“现起恭敬”算一处——这样就说为五处安立的具体形式。因此说“内心现起五法之后，应当礼足”。如此，为了生起广大的利益与安乐，应当依照具寿优波离长老所教导的礼敬方式去礼敬；那是以身体礼敬和心意礼敬，由为整个世间带来利益与安乐的法主所宣说的。巴利

现在，有些老师教新来的、年轻的以及沙弥学习礼敬方法时，不采用佛陀亲说的巴利圣典，而是采用传承下来的方式。怎么教呢？如果是站着礼敬，就把两个脚掌平放在地上，两个手掌平贴在一起，放在额头上，面向要礼敬的方向弯腰行礼。这种方式和本生注疏里说的“这位大士像金芭蕉树一样，面向波罗奈弯腰礼敬父母”，以及注疏里说的“举起十指合拢、光洁明亮的合掌，放在头上”等说法是相符的。这里说两个脚掌、两个手掌和额头，就是五处着地的具体形式。如果是坐着礼敬，先把两个脚掌平放在地上，两个膝盖平齐竖起，两个手肘平放在两个膝盖上，两个手掌平贴在一起，把合掌的手掌放在额头上行礼。然后弯腰，把两个膝盖和两个手肘平放在地上，伸出两个手掌平放在地上，把头放在两手背上，着地行礼。这里把两个脚掌算作一处，两个膝盖算作一处，两个手肘算作一处，两个手掌算作一处，头算作一处，这样说明五处着地的具体形式。这种方式在巴利圣典、注疏和复注中都没有见到。巴利

走到近前礼足的时候，有些人先用手摸自己的头，然后用双手在长老的衣上面抚摩他们的膝盖。有些人先隔着衣触摸长老的膝盖，然后用同样的双手摸自己的头。有些人只是碰一下而已。这些做法在哪里都找不到依据。不过，拉玛念地方的比丘们走到近前礼敬时，即使看不到长老的足尖，也会去寻找，从衣中取出来，用手反复抚摩足尖，用头触碰，用脸亲贴，用舌头舔，就像见到久别归来的、亲爱可意的戒师或阿阇梨一样地礼敬。这种行为似乎与《附随》圣典中“用双手掌抚摩双足，生起慈爱与恭敬后，应当礼足”这段圣典文句相吻合。他们也不是全都见过圣典，只是依照传承来做。因此，为了利益所有人，我们提出了圣典的做法。因为比起传承的做法，圣典的做法更有力，所以，重视世尊教令的善人们应当奉行圣典的做法，这是我们的主张，应当审察之后采纳。巴利

5555. 在关于座具等的讨论中，“四方座”指正四方形的座具。“八指高的足是合适的”，意思是只有八指高的座足才合适。“超过尺寸也合适”，这是仅就正四方形座具而言。但长四方形、七指或五指高的高足座则不合适。用藤条以四方形等形状编成的称为善座，所以说“藤制座”。“在木板上面”，是指在如同框架般安立的木板层下面。因为插入时把足朝上，所以就那个时间点而说“上面”。然而，由于它的足像山羊的后两足那样呈弯曲状安立，所以这被称为“山羊足座”。巴利

5656. 在关于高床大床的讨论中，“兽形”是指带来的各种兽形图案。“以不如法图形混杂的不如法床座、躺椅”，这是《义理集》中所说的。“长毛大黑羊毛毯”，是指毛长超过四指的黑羊毛毯。因为有“据说它的毛超过四指”这种说法，所以他们说四指以下是可以的。“杂色羊毛敷具”，是指以壁面切割等方式做成杂色的羊毛敷具。“密花羊毛敷具”，是指羊毛制的深红色敷具。“纯棉褥”，是指填满树棉、藤棉、茧棉这三种棉中任何一种的褥子。“乌达罗弥”，是两边有毛的羊毛敷具。“埃咖德罗弥”，是一边有毛的羊毛敷具，这是《长部注疏》中说的。但《义理集》中说：“乌达罗弥”是一边有突起花纹的，“埃咖德罗弥”是两边有突起花纹的。“国谢亚咖提萨玛亚”，是指国谢亚丝所制，这是达摩巴喇长老说的。“纯国谢亚”，是指没有缝缀宝石的。不过《长部注疏》在这里说：“除了棉褥以外，一切缝缀宝石的羊毛毯等都不可以。”其中“除了棉褥”这句话，是在说明没有缝缀宝石的棉褥也不可以。而“缝缀宝石的不可以”这句话，则是在说明凡是缝缀宝石的，作为地敷具或者按适当方式带到床上等使用是可以的，应当这样理解。在这里，因为涉及律的范围，应当依重者为准，此处的判定应当依据这里所说的方式来理解。不过另有人说：由于契经体裁的教说也是兼为在家人而说的，为了含摄他们，才说“除了棉褥……乃至……是可以的”。巴利

用羚羊皮，就是用羚羊兽皮。据说那些皮很细软，所以缝的时候叠成两层或三层来缝，因此说“羚羊皮连缀”。覆盖上方部分，就是上方的覆盖物，也就是帐幕；这里指的是红色帐幕，所以说“以上方系着的红色帐幕”。在《结使足》中说：“在红色帐幕中，袈裟色是如法的，只有用红花等染成的纯红色才不如法。”大枕，就是超过规定尺寸的枕头。关于这一点，虽然《长部注疏》没有分别地说：“不是红色的两种枕头都确实如法，超过尺寸后得到多余的，应施给别人；如果不能施与，也可以横铺在床上，铺上上面的覆盖物后躺卧。”但《房舍篇章释义》中说：“对无病者，只有头枕和足枕这两种如法。对病者，铺好枕头后，在上面给覆盖物再躺卧，也如法。”因此应当知道，只有病者才可以横铺在床上躺卧。倚靠而坐，就是靠着支撑而坐。这些判定见于《义理灯》。巴利

《疑惑消除复注》（《疑惑消除复注·大品》2.254）——“诸兽形”：指取来的兽形之物。“超过四指”：这是为了显示与伍达罗米、艾甘德罗米的差别。据说，不足四指的可归入伍达罗米等之中。“杂色羊毛敷具”：用种种颜色的羊毛线，按壁面分割等方式编织而成的杂色敷具。“密花”：即浓厚染色。“本来絮垫”：即填满棉絮的褥子。“变形者”：指做成狮子等形状，像杂色物那样被采用。《长部注疏》中说：“‘伍达罗米’：两面有毛的羊毛敷具。‘艾甘德罗米’：单面有毛的羊毛敷具。”“国谢亚咖提萨玛亚”：指在国谢亚线之间掺入金线编织而成，据说金线被称为咖提萨或咖萨德。因此，阿阇梨达摩巴拉长老释为“国谢亚咖萨德玛亚”，正是此义。“宝石镶边”：即涂以金。“纯国谢亚”：即无宝石镶边。巴利

因为黑羚羊皮极其细软，所以把它做成双层或三层再缝起来，这才说为“鹿皮条”。所谓“以全红的帐幕”，就是用全部红色的帐幕。但如果是各种颜色的、或者有彩绘的、或者涂色的，那就允许。在两边都是红色的枕垫上，也是同样的道理。所谓“或彩色的”，这是就一切都允许的情况而说的，并不是说两边枕垫就不允许。因为“红色”这个词并不适用于彩色的东西。由于“覆帐”这个词，彩色的敷具也应该包括进去。但袈裟不属于“红色”这一说法的范围，所以用在帐幕上和两边枕垫上都允许。所谓“如果尺寸合适”等等，是为了说明其他超过尺寸的枕头是被禁止的，并不是为了说明高床大床的性质，因为没有那样说。不过那种枕垫，对受持布萨的在家人是允许的。因为对他们来说，只是高床大床不允许。虽然在《长部注疏》等里面说“除了絮垫以外，一切果纳咖等镶宝石的都不允许”，但应以律注疏作为允许与不允许的判定标准。所谓“倚靠”，就是“依靠”的意思。巴利

在《楼阁受用论》中，《义理阐明复注》和《金刚智复注》都没有提到任何内容。但《疑惑消除复注》（疑惑消除复注·小品 2.320）中说：“‘金银等各种杂色物’，是针对僧团住处而说的。至于属于个人的金银等杂色物，比丘连接受都不可以，因为（大品 299）中说‘不应以任何方式受用生金银’。正因如此，这里的注疏（小品注疏 320）中说‘在僧团住处或个人住处’，只是针对果纳咖等不被允许的物品而说的，因为即使是某一个比丘拿取这些东西，也没有过失。”巴利

关于鞋履的讨论中，《义理阐明复注》（义理阐明复注·大品 3.246）这样说：“‘阿达利德咖色’，就是新鲜阿利德果的颜色，也有人说是被水浸泡过的乌鸦翅膀的颜色。‘以羊毛制成的鞋’，就是用羊毛做的毛毡，或者直接用羊毛做成的鞋。‘黑狮’，就是黑面猴这一类。这里剩下的内容，从巴利原文和注疏来看都很容易理解。”《疑惑消除复注》（疑惑消除复注·大品 2.246）则说：“‘阿达利德咖色’，就是湿的阿利德果的颜色，也有人说是浸泡过的乌鸦翅膀的颜色。‘染色’，是指涂上去的蓝色等颜色，所以说‘用布擦拭’，这样擦拭之后它就会消失。但为了去除皮革的臭味，用黑红等染料染成的黑红等颜色，是布等擦不掉的，因为它已经深入皮革本身，所以应当认为那是可以的。‘卡喇咖’，指覆盖整个脚后跟的皮革，为了防止磨损，只覆盖在脚后跟上方并系紧就够了。‘杂色’，是指形状杂色的布片，不是指颜色，因为在应当完全去除的卡喇咖等上面已经包含了。因为脸像猫，大猫头鹰就被叫做鸟猫，它的皮其实就是翅膀上的毛。‘以羊毛制成的鞋’，这里包括用羊毛毡做成的鞋。‘黑狮’，就是黑面猴这一类。‘皮革不可以’，是说不能用来做坐具、敷具，但作为铺地等的用途来使用，是可以的。”巴利

《金刚智复注》（金刚智复注·大品 259）中则说：“‘弥咖玛都咖’是他的名字，‘瓦德弥咖’也是他的名字。书中写作‘黑狮、黑面、猴’。‘皮革不允许’，至于以什么方式皮革才被允许，将在后文说明。又说‘以个人方式受用被禁止’。‘诸比丘，不应持任何皮革’，仅凭这一句就已经成立，而‘诸比丘，不应持牛皮’这句，应理解为是顾虑到后文‘诸比丘，我允许在一切边地国土，持用诸皮革敷具’（大品 259）有开许之意而说的。巴利

在关于车乘的讨论中，引用了“诸比丘，我允许男子拉的车、手推车”（大品 253）这段经文。这里的意思是，“诸比丘，我允许男子拉的车；诸比丘，我允许手推车”，也就是每个短语各自独立成句。因此注释说“男子拉的车，无论是女御者……中间省略……还是男子，都允许”。《义理阐明复注》（义理阐明复注·大品 3.253）中说：“‘椅轿’就是椅车。‘巴丹金’是轿子的同义词。”《疑惑消除复注》（疑惑消除复注·大品 2.253）中说：“‘椅轿’就是用木板等做成的椅车。‘巴德波德离咖’就是轿子。所有车乘，对于连穿着鞋走路都做不到的病人，都是允许的。”巴利

57在关于衣的讨论中，“未经捶打的合适布料”是指只洗过一次的。“从时节取出的”是指从时节、从长时间中取出并已捶打过的布料，也就是所说的碎布。“市场的”是指在市场里捡来的碎布衣。“应作努力”是指应当去寻求。不过这里没有数量限制，即使一百片也允许。这一切都是针对接受净施的比丘而说的。“缝补破洞”：这里，提起后用来贴补的布片叫“破洞”，用线缝合叫“缝补”，卷起来做成的叫“圆补”。“印记”叫“封印”。“补片作业”：注疏中说“不提起而直接作为依托、用来贴补的布片”。但《义理明灯》中说：“应当涂抹”是指应当安置。“已捶打过的布料”是指过时的布料。“提起后用以贴补的布片”是指去掉脆弱部分后用来贴补的布片。“双层僧伽梨”是指双层的僧伽梨。“单层的”是指单层的上层衣。“应贴补破洞”是指在破旧处贴上碎布片。巴利

在“截割衣的讨论”中，对于三件衣，若截割两件或一件后制作，这里依据“诸比丘，我允许截割的僧伽梨、截割的郁多罗僧、截割的安陀会”这一教说，应当按五块、七块等方式截割后再做，不能未经截割就做，这是其含义。如果布料不够，应给予外来布：这里，如果截割后制作，三件衣所需的布料仍不够，就应做两件截割衣、一件未截割衣。如果截割两件后制作时布料不够，就应做两件未截割衣、一件截割衣。即使只截割一件后制作时布料也不够，在这种情况下，就应不截割而给予外来布，这是其含义。为了用经文证明这个含义，说了“此已说”等话。其中“即使加上额外的也可附加”：意思是，这样不够时，我也允许附加外来布。巴利

在讨论不许可的衣料时，世尊禁止了这些：裸形、草衣、树皮衣、木板衣、发毯、兽毛毯、猫头鹰翅衣、兽皮衣。因为这些是外道的受持，属于重罪的事项。其中，裸形指不穿衣服、赤身裸体的状态。草衣指用草编织做成的衣服。树皮衣指苦行者的树皮衣。木板衣指把木板形状的木片缝在一起做成的衣服。发毯指用头发做经线织成的毯子。兽毛毯指用牦牛尾毛织成的毯子。猫头鹰翅衣指用猫头鹰的翅膀做成的下衣。兽皮衣指带毛带蹄的兽皮，比如鹿皮。这些是外道的标志，因为它们显然不算衣服，所以论师在这里没有提到它们。不过，布袋并不显眼，所以说了布袋之后，又说了全蓝色等属于轻罪的事项。由于说过“应放在三层衣中间”，所以受持三层衣是允许的，这一点已经成立。这是为了说明在三层衣等多层衣之间，应当放上这类颜色不相称的补丁布片。所谓紧身衣，是指从头上套下去、穿在身上的衣服。因此说“撕开、染色后可以使用是允许的”。缠布指裹头的布。冠指王冠。为了说明两者的差别，所以说了“然而冠”等。巴利

在讨论怎样裁剪和缝制袈裟时，因为世尊这样说：“比丘们，阿难是聪明人；比丘们，阿难有大智慧。他能把我简略说的内容详细理解清楚，会做成角形，也会做成半角形，会做成圆形，也会做成半圆形，会做成展开形，也会做成随展开形，会做成颈部用的布片，也会做成小腿用的布片，还会做成外边那一块；它会是被割截成的，粗糙的，适合沙门的，敌对者不喜欢的。”（大品345）阿难尊者听了世尊简略说的这番话——“阿难，你看见摩揭陀的田地吗？有井字形，有线界，有边界，有十字路口形”——之后，就按照世尊的心意，为许多比丘准备袈裟。现在也应当这样准备袈裟。巴利

在这其中，“以井字形绑缚”是指绑成四方形的田地那样。“以线绑缚”是指从长度和宽度两方面绑成长边界。“以边界绑缚”是指在中间一段一段地绑成短边界。“以十字路口形绑缚”是指在边界与边界相互交叉穿过的地方绑成十字路口形，也就是十字路口形。 “yatra hi nāma”即“yo nāma”（所谓……／名为……者）。在“长条”等说法中，“长条”是从长度和宽度两方面来说，顺风方向等的长条布的称呼。“半条”是中间短条的布的称呼。“圆形”是在五片衣的每一片中的大圆形布块。“半圆形”是小圆形布块。“展开形”是把圆形和半圆形合在一起缝成的中间那片。“随展开形”是在它两边的两片。“颈部用”是在颈部缠绕的位置，为了加固而用别的线缝上去的外来布条。“小腿用”是在小腿所到之处同样缝上去的布条。在颈部位置和小腿位置的布条就是它们的名称。“外边”是随展开形外面的每一片。以上是从五片衣的角度来分析的。 或者，“随展开形”是指展开形一侧的两片、另一侧的两片，也就是四片布块的名称。“外边”是指穿着合身尺寸的衣的人把它收拢搭在手臂上时，两端朝外而立的那部分布，这就是它们的名称。这个方法确实是大注疏中所说的，是从注疏中传述而来的。巴利

在《杖咖提那缝衣论》中：那时，比丘们到处钉桩、系上后缝衣，衣服就歪斜了。他们把这件事禀告世尊。世尊说：“比丘们，我允许咖提那和咖提那绳，到处绑好之后再缝衣。”他们在不平的地方铺开咖提那，咖提那就破裂了……中略……“比丘们，不可以在不平的地方铺开咖提那，谁铺开，就犯恶作罪。”巴利

他们把咖提那衣铺在地上，咖提那衣就沾上了尘土。比丘们，我允许铺草垫。咖提那衣的边缘磨损了。比丘们，我允许装上顺边镶边和缘边镶边。咖提那衣不够用。比丘们，我允许用杖咖提那、劈片、木条、捆绑绳、捆绑线，绑好之后缝制衣服。线之间的空隙不均匀。比丘们，我允许用压线板。线弯曲了。比丘们，我允许用空线器。巴利

那时候，比丘们用没洗过的脚踩咖提那衣，咖提那衣被弄脏了。比丘们把这件事禀告世尊。世尊说：比丘们，不可以用没洗过的脚踩咖提那衣，谁踩了，就犯恶作罪。巴利

那时候，比丘们用湿脚踩咖提那衣，咖提那衣被弄脏了。比丘们把这件事禀告世尊。世尊说：“比丘们，不应当用湿脚踩咖提那衣。谁踩了，就犯恶作罪。”巴利

那时候，比丘们穿着鞋踩咖提那衣，咖提那衣被弄坏了。他们把这件事禀告世尊。世尊说：比丘们，不可以穿着鞋踩咖提那衣。谁踩了，就犯恶作罪。巴利

那时候，比丘们缝衣服时用手指当顶针，手指就弄得很痛。他们把这件事禀告了世尊。世尊说：比丘们，我允许用顶针。巴利

那时，六群比丘持有各种顶针，有金制的、银制的。人们讥嫌、指责、非议：“就像在家的欲乐享受者一样。”比丘们把这件事禀告了世尊。世尊说：“诸比丘，不应持有各种顶针。谁持有，就犯恶作罪。诸比丘，我允许骨制的……乃至螺贝制的顶针。”巴利

那时候，针、刀和顶针都会丢失。比丘们把这件事禀告世尊。世尊说：比丘们，我允许用针筒。针筒里的东西乱成一团。比丘们把这件事禀告世尊。世尊说：比丘们，我允许用顶针袋。没有肩带……世尊说：比丘们，我允许用肩带和系绳。巴利

那时，比丘们在露天缝制僧衣，被寒冷和炎热折磨得疲惫不堪。他们把这件事禀告世尊。世尊说：“比丘们，我允许建咖提那堂、咖提那棚。”咖提那堂的地基太低，被水淹了。他们把这件事禀告世尊。世尊说：“比丘们，我允许把地基做高。”砌起来的墙塌了。世尊说：“比丘们，我允许砌三种砌体：砖砌体、石砌体、木砌体。”往上爬的时候很吃力。世尊说：“比丘们，我允许做三种阶梯：砖阶梯、石阶梯、木阶梯。”往上爬的时候会摔下来。世尊说：“比丘们，我允许装扶手。”咖提那堂里草屑到处散落。世尊说：“比丘们，我允许把草编好之后，内外都涂抹，做成白色的、黑色的、赭土色的，还有花环纹、藤蔓纹、鱼齿纹、五条纹，以及晾衣绳。”巴利

那时，比丘们缝好衣之后，就那样把缝衣架丢下离开，缝衣架被老鼠和白蚁啃咬。他们把这件事禀告世尊。世尊说：比丘们，我允许你们把缝衣架收卷起来。缝衣架破损了。世尊说：比丘们，我允许你们用牛皮绳把缝衣架收卷起来。缝衣架散开了。世尊说：比丘们，我允许你们用绑绳系上。巴利

那时，比丘们把缝衣架竖立在墙上或柱子上就离开了，缝衣架掉下来摔坏了。他们把这件事禀告世尊。世尊说：“比丘们，我允许你们挂在墙钉或象牙钩上。”这是《小事犍度》中收录的圣典原文。巴利

所谓“缝衣架”，是指梯架，或者在那上面铺展用的木板、床、席等任何一种。“缝衣架绳”，是指缝制双层衣时，用来把衣服绑在缝衣架上的绳子。“缝衣架不够用”，意思是：按照身材高大的比丘的尺寸做成的缝衣架，当身材矮小的比丘把衣服铺开时，不够用，只到里面，够不到两端的支杆。“杆式缝衣架”，意思是：我允许在它中间按照矮小比丘的身量，另外绑上一个梯架。“折叠”，是指按照杆式缝衣架的尺寸，在木板边缘把衣料收折回来，做成双层。“签”，是指插在双层衣中间的签条。“系绳”，是指把小梯架和大梯架绑在一起的绳子。“系线”，是指把衣服绑在小梯架上的线。“绑好衣服后缝”，是指用那条线把衣服绑在那里之后再进行缝纫。“不平”，是指有些地方小、有些地方大。“标记”，是指任何用来做尺寸记号的贝叶等物。“墨线”，是指像木匠在木头上用黑线那样，用姜黄线来做记号。“用手指接住”，是指用手指顶住针尖。“顶针”，是指指套。“针筒”，是指任何像小篮子之类的容器。“高地基”，意思是：堆上土，做成高台，这是我允许的。“抖落覆盖后涂抹内外”，意思是：把覆盖物抖掉，做成密实的骨架后，用泥涂抹里面和外面。“用牛皮绳”，意思是在里面放入竹竿或木棍，然后和它一起收卷起来。“系绳”，是指把这样收卷起来的缝衣架绑住的绳子。巴利

“顺风围绕”这句，是在席子之类的东西上制作的意思，这在《结句》里已经说过。“折叠”是对“做成双层”这一特定动作的称呼。是谁做成双层呢？就是用席子等铺了一张大咖提那衣的那个人。他应该按照杆式咖提那衣的尺寸，在边缘收拢起来，做成双层。“顶针”是指指套。“钵”是指一种按照顶针形状做成的容器。“不认可”就是不够用。“砌低地基”是说，在外墙四周先做好低矮的地基，然后再砌筑。以上出自《义显》。巴利

所谓“尼谢尼”，就是用四根杆子做成和衣量相应的长方形，再绑上布片。在这里，人们把衣角对齐绑好，然后随意缝制衣服。其中“应铺展”的意思是：为了支撑衣服，应该铺展在那尼谢尼上面。被称为咖提那的尼谢尼，绑衣服用的绳子就是咖提那绳；这是省略了中间词的复合词，所以经文说“以何……”等等。在这里，因为两层布中有一层多出来时那里就会起皱，所以应当知道：把双层衣的两层布均匀绑好的绳子，就是咖提那绳。律典中说“咖提那内部损耗”，《疑解》中说“绑在咖提那上的衣服边缘损耗”。巴利

“比达拉卡”是对所谓“做成双层”这一特殊操作方式的称呼。什么叫做成双层？就是对于用席子等铺开的大咖提那衣，要按杆咖提那的尺寸在边缘收拢，做成双层；不然的话，在对小衣做顺风围绕等处理时，手就没有活动的空间。有签条的话，就能轻松知道两件衣中哪件缝好了、哪件还没缝。做好杆咖提那后，不需要很多帮手。文中写到“衣不皱缩而平整，角也平整”，又说“用姜黄线做标记”，因此可以成立“用姜黄线缝衣也可以”。对此，有些人认为是不净的。“针筒”就是指套。“钵”是指套的形状。“针筒袋”就是指套袋。以上出自《金刚智复注》。巴利

在讨论居士衣等的部分，世尊说：“比丘们，我允许居士衣。谁愿意，就做粪扫衣者；谁愿意，就受用居士衣。比丘们，无论用哪种，我都称赞知足。”根据这段话，没有受持头陀支的比丘，如果想穿粪扫衣，就应当做粪扫衣者；如果想受用居士们布施的居士衣，就应当做受用居士衣的人。但已经受持头陀支的比丘，因为已经决意“我拒绝居士衣，我受持粪扫衣支”，所以不应该再受用居士衣。“居士衣”是指居士们布施的衣服。“无论用哪种”是说不管便宜的还是贵的，不管用哪一种，就是这个意思。巴利

“以任何一种”就是指以这种或那种。“itara”这个词是不定词，说两次的时候，就和“无论什么”同义，所以说“无论廉价还是昂贵，以任何一种”，这是《义利光明》里的说法。又依据“诸比丘，我允许覆布；诸比丘，我允许丝覆布；诸比丘，我允许憍奢耶”这段话，覆布等物也是可以接受的。其中，“覆布”是指有毛的棉布等种类。“诸比丘，我允许憍奢耶”这里，只有普通的憍奢耶才可以，大背憍奢耶不可以。“憍奢耶”是指羊毛做的、类似覆布的东西。“大背憍奢耶”是因为要铺在象背上，所以得了“大背”这个名字，是指四指花纹的憍奢耶。这是《义利光明》里说的。《疑惑解除》里也说：“大背憍奢耶，是因为要铺在象背上而得名‘大背’的羊毛制铺具。”但《跋耆罗复注》里说：“大背憍奢耶，据说是指超过四指花纹的。”《跋耆罗复注》即《金刚智复注》。又依据“诸比丘，我允许毛毯”这句话，半迦尸价等昂贵的毛毯也可以使用。“半迦尸”这里，“迦尸”是指一千，价值那么多的就叫迦尸。而这个值五百，所以叫半迦尸。巴利

在讨论六种衣的那一段里，因为世尊说“诸比丘，我允许六种衣：麻衣、棉衣、丝衣、羊毛衣、粗麻衣、混合衣”，所以麻衣等六种衣，以及杜库拉等六种随顺衣，都可以使用。其中，麻衣是用麻线织成的麻布衣。棉衣是用棉花纺出的线织成的。丝衣是用蚕虫吐出的线织成的。羊毛衣是用羊毛做的衣。粗麻衣是用粗麻线做的衣。混合衣是把麻线等所有线混合起来，或者只混合其中几种织成的衣。也有人说，混合衣也只不过是树皮做的。杜库拉、帕图纳、索马拉布、支那布、神变生衣、天施衣，这六种衣是前面那些衣的随顺，所以没有单独列出来说。杜库拉是粗麻衣的随顺，因为它是树皮做的。帕图纳地方出产的布叫帕图纳。辞典里说“帕图纳是丝的一种”。索马拉地方和支那地方出产的布，就叫索马拉布和支那布。帕图纳等三种是丝衣的随顺，因为是用虫所造的线织成的。神变生衣，是来比丘们以福德神通力变化出来的衣，它属于麻衣等中的某一种，所以是它们的随顺。天人们布施的衣叫天施衣。劫树所生的衣，就像天女阇利尼布施给阿那律长老的那件衣一样，那也属于麻衣等的随顺，因为它也是其中某一种。这是《义利光明》里说的。巴利

《疑惑解除》（Vi. Vi. Ṭī. 1.463）中则说：“所谓麻衣，就是用麻线织成的麻布衣；也有人说那是树皮所制的。用棉线织成的叫棉衣。其余各类也照这样类推。所谓毛毯，就是用羊等动物的毛纺成线所织成的布。所谓混合衣，就是把麻线等全部线，或者其中某几种混在一起织成的衣；也有人认为混合衣只是树皮所制。至于杜拘罗衣、帕敦那衣、须摩罗布、支那布、神变生衣、天施衣，这六种衣是随顺前面那些衣的，所以没有另外单独说明。因为杜拘罗衣随顺粗麻衣一类，它是树皮所制的。《辞典》中说：‘帕敦那是丝的一种特殊品类。’产于须摩拉地方和支那地方的布，就叫须摩罗布和支那布。帕敦那等三种随顺丝衣，因为它们是由虫所吐的丝线织成的。神变生衣，是那些‘来吧，比丘’式的比丘以福德神通力变化出来的衣，或者是从劫树所生的；天施衣则是麻衣等当中的某一种。因此，这六种都随顺前面所说的一切衣类。”巴利

在讲染料等的这一段里，因为世尊说“比丘们，我允许六种染料：根染料、茎染料、树皮染料、叶染料、花染料、果染料”，所以应该用这六种染料中的任意一种来染衣，不能用牛粪或黄土来染。用那些东西染出来的衣服颜色很难看。六种染料各自的样貌，在前面讲资具的部分已经说过了。那里说的“牛粪”，就是牛粪；“黄土”，就是赤土。又因为世尊说“比丘们，我允许煮染料，用小染锅”，所以不应用冷水染衣。用冷水染出来的衣服会有臭味。那里说的“冷水”，指的是没有煮过的染料。因为世尊说“比丘们，我允许绑上隔环”，所以绑隔环是允许的。那里说的“隔环”，是一个圆形支架；把它放在染锅中间，围着这个支架把染料放进去，这是我允许的。这样做的话，染料就不会溢出来。那里说的“放在染锅中间”，就是放在染锅内部中间。这样把圆形支架放进染锅里面时，中间是水，支架外面、锅内的四周则是染料渣。“放进去”，就是放入染料渣——这是《义明灯》里说的。《疑惑消除》里则说：“‘这样做’是指把圆形支架里面做成染料水、外面做成染料渣，使它们分开。‘不溢出’只是说因为水不起泡沫，所以不溢出。”《金刚智注》里则说：“用牛粪本身没有罪过，但因为会让颜色变坏，所以被禁止。有人说：红花也不允许。”巴利

世尊说“诸比丘，我允许在水里或指甲上滴一点”，根据这句话，这样测试之后就能知道染料有没有煮好。这里说的“在水里或指甲上”，意思是：如果染料已经完全煮好，滴进水钵里的液滴不会马上散开，放在指甲上也不会流散。世尊又说“诸比丘，我允许染料勺和棍勺”，根据这句话，看染料的时候，为了保护染锅，需要准备染料勺和棍勺。这里的“染料勺”就是舀染料的勺子，“棍勺”就是木棍做的勺子。世尊说“诸比丘，我允许染料缸和染料罐”，根据这句话，这些也应该准备。“染料缸”是指装煮好的染料的大罐子。世尊说“诸比丘，我允许染料槽”，根据这句话，如果在钵里或盆里揉搓衣服，衣服会被磨破，为了保护衣服，就需要准备染料槽。世尊说“诸比丘，我允许草席”，根据这句话，在地上摊晾衣服时，衣服会沾上尘土，为了保护衣服，应该铺草席。世尊说“诸比丘，我允许衣竿和衣绳”，根据这句话，当草席被白蚁等虫咬坏时，应该把衣服摊在衣竿或衣绳上；因为衣服如果从中间挂着，染料就会往两边流掉。巴利

世尊说“比丘们，我允许系在衣角上”，因此应当系在衣角上；但系在衣角上时，衣角会磨损。世尊说“比丘们，我允许用衣角绳”，因此应当用衣角绳来系；这样系的时候，染料会从一边漏掉。世尊说“比丘们，我允许反复翻转着染，在（染料滴）未断之前不应离开”，因此应当这样染。只要染料滴还没有断，就不应到别处去。世尊说“比丘们，我允许放入水中”，因此染得太硬的衣服应当放入水中。这里“太硬”是指因为染得过多而变硬；“放入水中”是指投进水里放着。等染料出来后，把那水倒掉，然后揉搓衣服。世尊说“比丘们，我允许用手拍打”，因此粗糙的衣服应当用手拍打。世尊说“比丘们，不应穿用未截断的衣服，谁穿了就犯恶作”，因此不应穿用未截断的衣服和齿色袈裟。这里“齿色袈裟”是指只染了一两次、带着齿色的袈裟。巴利

在讨论多余衣（长衣）的部分，世尊说：“诸比丘，不应持有多余衣；谁若持有，应按戒法处理。”依据这段教导，在衣已做成、咖提那已撤除之后，超过十天还持有多余衣，就犯舍堕。世尊又说：“诸比丘，我允许最多持有多余衣十天。”依据这段教导，即使咖提那已撤除，在十天之内持有，不犯；对于已作咖提那的人，即使咖提那未撤除，在五个月之内不犯；此后即使再超过十天，对于未作咖提那的人，在十天之内也不犯。世尊又说：“诸比丘，我允许把多余衣作净施。”依据这段教导，超过十天之后，通过作净施来持有多余衣是允许的。那么，应当把多少衣作净施呢？世尊说：“诸比丘，我允许把最小的衣作净施：长八善逝指、宽四指。”依据这段教导，以最低限度来说，用善逝指量，长八指、宽四指的衣可以作净施。这里所说的善逝指，按中等身材男子的指头来算，也就是工匠指，是三指；按常人普通的指头来算，是四指半。因此，长度按工匠手算是一手，按普通人手算是一手半；宽度按工匠指算是一拃，按普通人指算是一拃零六指。允许把这样大小的最小衣作净施，比这更小的不允许，比这更大的则应当知道是允许的。巴利

在《八种殊胜物论》中，世尊说过：“诸比丘，我允许雨浴衣、客比丘食、行路比丘食、病比丘食、看护病比丘者食、病比丘药、常施粥、比丘尼僧团的水浴衣。”因此，接受这八种布施是合宜的。其中，比丘们把衣服脱在一边、任由身体被雨淋时，裸体是不净的、令人厌恶、令人反感的，所以允许雨浴衣。客比丘不熟悉道路，不熟悉乞食的区域，疲惫地托钵行乞，所以允许客比丘食。行路比丘如果自己去寻找食物，可能会错过商队，或者当他想要到某个地方去住时，会在非时到达那里，疲惫地赶路，所以允许行路比丘食。病比丘如果得不到适合的食物，病会加重，或者会死去，所以允许病比丘食。看护病比丘的人如果自己去寻找食物，就会在日头过高时才把食物拿给病人，所以允许看护病比丘者食。病比丘如果得不到适合的药物，病会加重，或者会死去，所以允许病比丘药。因为世尊在安达卡文达看见十种利益而允许粥，所以有常施粥。因为女人的裸体是不净的、令人厌恶、令人反感的，所以允许比丘尼僧团的水浴衣。巴利

在关于坐具等的讨论中，因为世尊说“比丘们，我允许为了护身、护衣、护坐卧处而用坐具”，所以为了防止身体等被不净物流出等弄脏，可以持用坐具。它的制作规格前面已经说过。因为世尊说“比丘们，我允许随自己想要多大就做多大的覆布”，而太小的坐具保护不了坐卧处，所以也可以做大覆布。因为世尊说“比丘们，我允许患疥癣、疖子、流脓或粗疥癣的人用疥癣遮布”，所以有这类病时，为了保护衣服等，可以用疥癣遮布。它的尺寸前面已经说过。因为世尊说“比丘们，我允许用拭面布”，所以为了清洁面部，可以用拭面布。这个前面也已经说过。因为世尊说“比丘们，我允许用资具布”，所以当三衣已经齐全，而有滤水囊、袋子等需要安置时，可以用资具布。因为世尊说“比丘们，我允许：三衣受持后不作净施；雨浴衣在雨季四个月中受持，之后作净施；坐具受持后不作净施；覆布受持后不作净施；疥癣遮布在病好之前受持，之后作净施；拭面布受持后不作净施；资具布受持后不作净施”，所以应当按照所说的方式作受持和净施。这里是简略说明，详细内容前面已经说过。巴利

5858. 在“非法羯磨”的解说中，“诸比丘，不应……中略……犯恶作罪”这句话，是针对《布萨犍度》中这段经文而说的：“那时，六群比丘在僧团中间作非法羯磨。比丘们把这件事禀告世尊。世尊说：‘诸比丘，不应作非法羯磨，谁作了，就犯恶作罪。’”“我允许……中略……反对”这句话，同样也是针对经文中这段而说的：“比丘们把这件事禀告世尊。世尊说：‘诸比丘，我允许在非法羯磨正在进行时提出反对。’”其中“正作时”的意思是：即使是在践踏已制定的学处、正在作非法羯磨的时候。“我允许……中略……反对”的意思是：当非法羯磨正在进行时，善良的比丘应当这样反对：“这个非法羯磨不算已作，这个羯磨是恶作，这个羯磨应当重作。”不应当以沉默来容忍，这就是它的意思。“依此语”这句，是取前文“不应作非法羯磨”来说“依此语”；另取后文“不应作非法羯磨”来说“依此语”，并且由此应作两种搭配：正在进行的非法羯磨应当由比丘们制止。巴利

关于“制止者等”这一段，则是针对以下这些经文说的：“那时，善良的比丘们在六群比丘正做非法羯磨时提出反对，六群比丘就心生愤怒、心生不满，用打击来威胁他们。比丘们把这件事禀告世尊。世尊说：‘诸比丘，我允许也表明自己的见解。’”以及：“他们在那些人面前表明见解后，六群比丘就心生愤怒、心生不满，用打击来威胁他们。比丘们把这件事禀告世尊。世尊说：‘诸比丘，我允许用四人和五人来反对，用两人和三人来表明见解，由一人决意：这个我不接受。’”这段话就是针对这些经文说的。 关于“依语”这一表达：在这段圣典原文中，取了三个与格，应当分别与三个动词搭配。这一切都是为了“无难”而说的，并不是由于罪的存在，这是它们的搭配方式。 怎么才能说是“无难”呢？因为无法作折伏羯磨，以及制止其他的难。因此《跋耆罗复注》中说：“对他们来说无难，因为僧团不对僧团作羯磨，而且对其他众人也有难，所以这样说。”巴利

5959. 在“求听”的讨论中，“诸比丘，不应未求听”等语，是指下面这段经文：“那时，六群比丘对未求听的比丘以罪指责。他们把这件事禀告世尊——‘诸比丘，不应对未求听的比丘以罪指责，谁若指责，犯恶作罪。诸比丘，我允许先令对方求听，然后再以罪指责：尊者请作求听，我想对你说。’”对于诸种意图中，“驱摈意图”，就是想把人从教法中驱摈出去。“辱骂意图”，就是想辱骂、呵责他人。“羯磨意图”，就是想作呵责等羯磨。“出罪意图”，就是想让人从罪中出离。“停止布萨与自恣意图”，就是想停止布萨或自恣。“审察意图”，就是想仔细考察。“说法意图”，就是想说法。这样，指责他人的比丘们，其意图有种种差别，这就是其中的含义。在前四种意图中，即驱摈意图、辱骂意图、羯磨意图、出罪意图，若不令对方求听，犯恶作罪。即使令对方求听后，若当面指责，则随情形分别犯僧残、波逸提、恶作；若不当面，则仅犯恶作。这是此处的总义。其余部分很容易理解。巴利

说了“应当知道搁置的范畴”之后，为了说明这一点，就说了“请听我说”等话。应当这样理解：审察者以审察的意图而说话时，并没有求听的做法。说法者不指定对象而说羯磨时，也没有求听的做法。但如果指定对象而说，就有罪，所以应当先说明这一点再离开，应当这样连接理解。其余部分很容易明白。巴利

60在“损坏信施的论述”中，依据“诸比丘，若说‘父母’，我们该说什么？诸比丘，我允许布施给父母。诸比丘，但不应损坏信施，谁损坏，就犯恶作罪”这段经文，施主以信心布施给比丘的东西，不应损坏后转给在家人。“诸比丘，但不应损坏信施”——在这里，把信施转给其他亲属，就是损坏。但如果是父母，即使他们身为国王而有所希求，也应当布施，因为注疏中这样说。所以，也不应布施给兄弟姊妹等亲属。老师法施长老在《小学》中确实说过——巴利

在解释买卖成就学处时，注释书（《律藏注》2.595）说：“对母亲或父亲说‘把这个给我’，不构成表；说‘把这个拿去吧’，不构成信施物的损坏。对非亲族说‘把这个给我’，构成表；说‘把这个拿去吧’，构成信施物的损坏。说‘用这个换那个’而完成买卖的，犯舍堕罪。”《疑惑消除》（1.593-595）对此说：“为了说明在其余亲族那里有信施物损坏的情况，以及在没有这种情况的场合，所以说了‘对母亲或父亲’。”巴利

6161. 在“具内衣与上衣者”这一论题中，antara 这个词表示“中间”。vāsaka 的意思是“依戒而住”，本来应该说 antaravāsaka（中间的衣，即内衣），但就像“色有”说成“色”那样，因为省略了后一个词的复合词用法，所以只说 antara。uttara 这个词表示“上方”，āsaṅga 的意思是“充分系缚”，本来应该说 uttarāsaṅga（上方的衣，即上衣），按照同样的方式只说 uttara。antara 和 uttara 合起来就是 antaruttara（内衣和上衣）。与内衣和上衣一起而行的，就是 santaruttara（具内衣与上衣者），这是以 saha 为前词、所依不同的二词多财释复合词；或者也可以说是三词多财释复合词。意思是：除了僧伽梨以外，只穿着内衣和上衣，就不应该进入村庄。就像“看见游方者拿着三杖”等例子中那样，这里的工具格是表示如是状态。因此，应该用衣覆盖两膝与肚脐这三处，整齐地穿好内衣，系好腰带，把僧伽梨和上衣折成两层披好，然后才能进入村庄。巴利

6262. 在“衣的存放”这一节中，“被收集”指的是僧伽梨；“那僧伽梨的”这一表达，是在业用意义上使用属格。“为了存放”就是“为了放置”；意思是说，不拿僧伽梨，把它放在精舍里就离开，有五种原因。“或者生病”是指拿了衣却不能离开，也就是生病了。“或者到了雨季的约定”是指“现在是雨季的时候”这样的约定已经作出。“或者要到河对岸去”是指要到河的对岸去吃饭。“或者是门闩守护的精舍”是指上了门闩后应当关闭的、守护得很好的精舍。“或者已经举行了咖提那衣”是指在那个精舍里已经举行了咖提那衣，因为已经举行咖提那衣的人可以不受持而行。其余部分很容易理解。不过，对林居者来说，精舍守护得不好，因为比丘少，也因为那是盗贼等人来往的地方。“在储藏处”是指在存放衣等的储藏处。其余部分容易理解。巴利

63在“刀治与灌肠疗法”这一论题中，“刀治或灌肠疗法”这句话里，凡是使用刀等工具进行切割等操作，就叫做刀治；凡是使用皮革等器具挤压灌肠部位，就叫做灌肠疗法。《义灯》（义灯·大品3.279）中说：“在隐处施行烧灼疗法，因为没有禁止，所以是允许的。”《疑惑消除》（疑惑消除·大品2.279）中则说：“挤压灌肠部位，就是指用手按摩灌肠器具，使灌肠中的油等进入体内。”巴利

《金刚智复注》（大品279）中则说：“‘隐处’，指大便道；对比丘和比丘尼来说，在小便道中顺着方向烧灼也是可以的，因为没有禁止。若问：难道不是随顺刀治和灌肠疗法就不可以吗？不是的。这是对已禁止之事的再次禁止，因为要显示应禁止的范围就到此为止。这话是什么意思呢？先前已经把刀治一并禁止了，后来又第二次说‘诸比丘……乃至……土喇咤亚’，对刀治作了双重限制。由此显示：从隐处周围二指宽的地方开始，就是应禁止的范围，再往上就没有刀治和灌肠疗法了。还有更进一步的理由——先前只禁止在隐处本身做刀治，后来连隐处周围二指宽也禁止了，所以禁止的就是那个范围，不是别的，这一点已经成立。这里所说的‘刀’，就像‘刀，或应为他寻求持刀者’等句中所说，凡是用以切割的，全都包括在内。因此说‘以刺或’等等。不过，在比丘尼分别中，允许在隐处（胯下）与腋下施用碱液，这应当知道。但有些人把‘或刀治’的读法改成灌肠疗法。所谓‘灌肠’是什么？就是火针，用火针切割就叫灌肠疗法，他们这样解释义理。这些人应当驳斥，要指出‘或应为他寻求持刀者’这一句的详细分析。‘阴囊肿胀’指风阴囊；‘持取病’指不消化病。”以上是引述。其余部分应依照注疏中所说的方式来了知。巴利

6464. 在“曾为理发师者论”中，“曾为理发师”是指过去做过理发师，意思是以前是理发师，现在成了比丘。由这位曾为理发师的比丘。剃刀器具指剃刀等理发师用的器具，这里是一种标示用法，就像“获得伞盖的王子”等例子那样。世尊说：“诸比丘，出家者不应教唆非许可之事，若教唆，犯恶作。诸比丘，曾为理发师者不应持有剃刀器具，若持有，犯恶作。”这是分两种情况的制定，因此，无论是否曾为理发师，出家者都不应教唆非许可之事。而曾为理发师的比丘，不应持有以剃刀为标志的剃刀器具——剃刀盒、磨刀石、剃刀袋等。其余内容应依照注疏所说来理解。不过《跋耆罗疏》中说：“因为说了‘诸比丘，出家者不应教唆非许可之事’，所以这不仅仅限于十条学处，对未受具足戒者也是如此：凡是比丘不能做的，对他们也不能做，这是其中的意趣。”巴利

6565. 在“十分之一份”的讨论中，“属于僧团的”是指属于僧团共有的种子。“属于个人的”是指属于个人所有的土地。“给了份之后”是指把称为根本份的十分之一份给了地主。“应当受用”是说那些种子的果实应当由种植者受用。其余部分很容易理解。据说这是赡部洲古老的习俗：在初劫时期，最初劫的人们把菩萨立为名叫大平等王的国王，所有人都把自己稻田里产出的稻谷分成十份，把其中一份给了作为地主的大平等王，然后自己受用。从那时起，这就成了赡部洲人的惯例，所以这样说。正因如此，在名为《义明灯》的律疏中也说：“给了十分之一份，就是给了十分之一份。所以他说：‘分成十份后，一份应当给地主。’”巴利

6666. 在“旅粮论”中，“诸比丘，我允许”这一段，是世尊在跋提城时，应一位受用无量的面达咖长者的恳请而开许的。但在这里，世尊最初开许的是五种牛味：“诸比丘，我允许五种牛味：乳、酪、酪浆、生酥、酥油。”这五种牛味是最先被允许的。之后，世尊随顺那位长者的请求，为了进一步开许而说了“诸比丘，有道路、有旷野”等语。其余内容应依照注疏中所说的方式理解。同样，当比丘得不到食物时，即使从非亲里、未受请的地方乞求后也可以拿取——通过这一点，说明在这样的时节因缘下，以乞求为条件并没有过失。然而，因为已经说了“在一日可走的路上，应只寻求一顿饭的量”，所以说明超过这个量就不应该再乞求了。通过“在长途”等语，说明如果在一个月行程的路上，只有七日行程的旷野，那么在那里只应寻求够维持七日的旅粮；超过这个量，因为可以靠乞食等方式获得丰富易得的食物，所以不应再寻求。巴利

67在《大教法论》中，为了说明所谓“大教法”有四种——未被遮止的有两种，未被开许的也有两种——世尊才说了“诸比丘，凡……”等这段话。其中，即使是未被遮止的，也按照“不合宜的随顺”和“合宜的随顺”分为两种；未被开许的也同样如此。巴利

这里，“揉搓”是指反复仔细检查。“波咤厘那布”是产于波咤厘那地方的一种布。辞典里确实说过：“波咤厘那布是丝织品的一种。”支那布和索玛拉布则是分别产于支那地方和索玛拉地方的布。波咤厘那布等三种，因为是由有情（蚕）所制的丝线做成，所以属于丝的随顺类。神变所成的衣服，是善来比丘以福德神通变化出来的衣布，它属于苎麻等材质中的某一种，因此是它们的随顺类。天人所施的衣服叫天施衣，比如从如意树中生出、由织女天女送给阿那律长老的布，它也属于苎麻等材质的随顺类，因为也是其中某一种。那两种布是以地方名称来说的，这只是为了显示它们的样子，并不是要排除其他种类，因为波咤厘那布也是以地方名称来说的。葫芦是指三种容器：果实葫芦就是瓜瓢之类，水葫芦就是舀水的器具。吉兰遮伞是用竹篾编成的伞。这是《义明灯》里说的。巴利

关于“时限药之熟”：这是针对熟的果子说的。但生的果子，由未受具足戒的人在冷水中揉搓、过滤后给的饮料，午后也是允许的。这个含义在大注疏里没有明确说到，所以说“然而在《库伦达》”等。“甘蔗汁、去渣的”：这是按可饮用的共性在夜分药的讨论中说的，但它应当归入七日药。“这四种汁”：就是果汁、叶汁、花汁、甘蔗汁，这是《疑惑度脱》里说的。“以地方名称为名的两种布”：就是支那布和索玛拉布。“三种”：加上波咤厘那布共三种。“神变所成”：指善来比丘所化生的。“天施”：指阿那律长老所得，这是《跋耆罗疏》里说的。巴利

在《混合论》中，“当天接受的东西，在适当的时候可以使用”等一整段话，都是针对味道已经混合的情况而说的。如果连壳一起，把整个椰子连同饮料一起接受了，那么把椰子拿掉之后，即使过了正午也可以饮用。如果在冷粥上面放了一块酥油再布施，那么把没有和粥混在一起的酥油取出来，可以允许在七天内食用。对于块状蜂蜜、糖浆等，也是同样的道理。如果用荜澄茄、肉豆蔻等果实装饰后布施钵食，把这些装饰物取出来、洗干净后，可以终生食用。对于放进粥里布施的生姜等，以及放进油等里布施的甘草等，也是同样的道理。像这样，凡是味道没有混合在一起的东西，即使是一起接受的，只要把它洗干净或切掉处理后，就可以按照它各自对应的时限来使用。巴利

如果味道混在一起、彼此交融，那就不允许。因为时限药会把自己与它味道交融的三种夜分药等，都变成自己的性质。夜分药会把自己与它味道交融的两种七日药等，都变成自己的性质。七日药会把自己与它混杂的终生药，变成自己的性质。所以，和当天受取的七日药放在一起时，无论是当天受取还是之前受取的终生药，在七天内允许使用；和受取了两天的七日药放在一起，则六天内允许……一直到和受取了七天的七日药放在一起，当天就允许——应当这样理解。正因为如此，律中才没有说“诸比丘，以七日药，当天受取的终生药”，而是说“受取后，七天内允许”。巴利

对于时分、夜分、七日这些期限的逾越，在这里应当依照非时食、储存、医药这几条学处来理解所犯的罪。在这四种时限药当中，时限药和夜分药这两种，既算内宿，也算储存；而七日药和终生药，即使放在不净屋中也可以，不会构成储存罪。其余部分在各处都是显而易见的。巴利

在《五种药论》中，因为世尊说过“诸比丘，我允许这五种药在适当的时候接受、在适当的时候食用”，所以被秋季疾病侵袭的比丘们，喝下去的粥会吐出来，吃下去的饭也会吐出来。他们因此变得消瘦、粗糙、难看，肤色蜡黄，身上青筋暴起。对他们来说，凡是既是药、又被认可为药，既能起到食物的作用，又不算粗食的东西。这里就有五种药，即：酥油、生酥、油、蜂蜜、糖浆。这些药允许在适当的时候接受、在适当的时候食用。其中，注疏里说：“秋季疾病，就是秋季生起的胆汁病。在那个时节，即使被雨水淋湿、踩在泥里，病也时常发作得很厉害，因此他们的胆汁进入腹腔。能起到食物的作用，就是能达成食物的功能。”在《疑惑消除》中说：“胆汁进入腹腔，是指原本遍布在体外、尚未结合的胆汁进入腹腔，因此胆汁被激起来了，这就是它的意思。”巴利

在《金刚智疏》里说：“‘既是药……’这句话，从后面‘因为这两者而更加消瘦’等说法来看，能看出是互相矛盾的，所以应当知道，这是不依据因缘、只按现前所得来说的。那为什么不依据因缘来说呢？因为意在顾及其他。因为即使在一切佛住世的时代，也要顾及酥油等具有七日药性质这一点。世尊的意趣正是通过这样的说法表达出来的。正因如此，才说‘能起到食物作用，又不显现为粗食’。同样地，在‘按时受取、按时服用’这句里，并没有限定时间，那又从哪里能看出世尊意在顾及其他，而对根药等以‘终生’作为时间限定呢？然而，‘诸比丘，我允许这些药按时受取、按时服用’这句话，应当知道是依‘我允许储存之后，在以后的日子里只在规定时间服用’这一意趣而说的。否则，因为太过分，世尊心里不可能生起‘既是药……’这样的想法。难道是因为允许了精细食物这一点很明显，所以是依随顺病症、适合病情而说的吗？这也不对，因为从‘更加消瘦’等说法可以看出会落到消瘦等状态。就像依甘蔗汁而说糖浆一样，照此说来，依生酥而说酥油，那生酥就不该单独说了吗？并非如此，因为意在显示差别。就像虽然以糖浆一词已经包含了甘蔗汁，但后来甘蔗汁又被单独允许，这是依它与甘蔗共同的特性，意在把它放在糖水的类别中；同样，对生酥也应知道，是为了显示其差别规定，才单独允许生酥。而它的差别规定，应依《药学处》的注疏来了解。那里说：‘想要煮成酥油再食用的人，即使没有洗，也可以煮。’在那里，酥油是指煮过的，不是没煮过的；糖浆也是这样。生酥则是不煮的。巴利

在第二药论中，根据“诸比丘，我允许受取这五种药后，在时和非时都可食用”（《大品》261）这句话，既然在此事中允许在时和非时（食用），那么非时食用也是可以的。那些比丘在时受取、在时食用这五种药，连那些平常的粗劣食物都消化不了，更何况是油腻的食物。他们被秋季的疾病所侵扰，又因为食物不能消化，由于这两者而更加消瘦。这里，义注（《大品义注》261）中说：“‘不能消化’就是不能消化，不能平息风病。‘油腻的’就是滑润的。‘食物不能消化’就是食物没有滋味。”但复注（《精义复注·大品》3.261；《别解脱复注·大品》2.261-262）中只说了“不能消化就是不能生起食欲”这么一点。然而依据《大分别》（波罗夷622）：“凡是病比丘适合用的药，即酥油、生酥、油、蜜、糖浆，受取之后最多储存七天食用，超过这个期限就犯舍堕。”应当知道这五种药是七日药的性质，但在这里是随着因缘而说的。巴利

在“脂肪药”这一节中，世尊说：“比丘们，我允许把脂肪药——熊脂、鱼脂、鳄脂、猪脂、驴脂——在适当时间接受、在适当时间煮好、在适当时间混合，以用油的方式食用。比丘们，如果在非时接受、在非时煮好、在非时混合，然后吃了，就犯三条恶作罪。比丘们，如果在适当时间接受、在非时煮好、在非时混合，然后吃了，就犯两条恶作罪。比丘们，如果在适当时间接受、在适当时间煮好、在非时混合，然后吃了，就犯一条恶作罪。比丘们，如果在适当时间接受、在适当时间煮好、在适当时间混合，然后吃了，就无犯。”（《大品》262） 这里，“在适当时间接受”等话的意思是：在正午之前接受，然后煮好、过滤。义注（《大品义注》262）中说：“‘以用油的方式食用’，意思是以七日药油的方式食用。”复注（《精义注·大品》3.262；《别解脱注·大品》2.261-262）中则说：“‘鳄’是海中的一种鱼，也叫‘鳄鱼’。‘混合’指过滤。‘以用油的方式’是就七日药的食用方式而说的。”以上是这里的简略说明，详细解释已在前面“四时药”一节中说过。巴利

在根药这部分，世尊说：“比丘们，我允许各种根药——姜黄、生姜、菖蒲、白菖蒲、乌头、黑种草根、香根、善出根，以及其他任何根药，只要它们不属于嚼食类、不能当作嚼食来用，也不属于噉食类、不能当作噉食来用，就可以接受后终生保存，有适当因缘时受用。如果没有适当因缘而受用，就犯恶作罪。”这里说的“白菖蒲”，就是白色的菖蒲。其余内容跟前面所说的一样。巴利

在《粉药论》中，因为世尊说过“比丘们，我允许研磨石和小研磨杵”，所以当需要把捣碎、磨成粉的根药等捣碎、研磨成粉时，使用研磨石和小研磨杵是合适的。其中，“研磨石和小研磨杵”就是研臼和研杵。“研磨石”：根药等东西在上面被捣碎、磨成细粉，所以叫研磨石，也就是研臼。“研磨杵”：用它把根药等东西捣碎、磨成细粉，所以叫研磨杵；又因为它尺寸小，像个小男孩，所以叫“杵”；研臼和这个杵合在一起，就叫“研磨石和小研磨杵”，也就是小研杵。这个词的词根是“研磨成粉”。巴利

在讨论煎汁药的部分，依《大品》263段所说：“比丘们，我允许各种煎汁药：苦楝煎汁、象牙树煎汁、蛇瓜煎汁、黄麻煎汁、水黄皮煎汁，以及其他任何煎汁药——只要它们既不算作嚼食类的嚼食，也不算作正食类的正食——接受这些煎汁药后，可以终身保存，有因缘时可以受用；没有因缘而受用的人，犯恶作罪。”因此，那些煎汁药也是接受之后，可以终身保存，有因缘时可以受用，这是允许的。其中，phaggava 是一种藤类植物。nattamāla 就是水黄皮。《疑惑消除》中说：“所谓‘以煎汁’，是指把树皮等放在水里煮过后取来的汁液。”巴利

在讲叶药的部分，依据“诸比丘，我允许叶药：苦楝叶、止泻树叶、蛇瓜叶、水黄皮叶、黄麻叶、罗勒叶、棉花叶，以及其他任何不属于嚼食类、不充当嚼食之物，也不属于噉食类、不充当噉食之物的叶药，接受之后可以终生保存，有因缘时可以受用；没有因缘而受用的人，犯恶作罪”这段话，那些不属于嚼食、噉食之物的叶药，接受之后终生保存，有因缘时受用，是允许的。在“熊脂”等处，应当依照舍堕注释中所说的方式理解其含义。根药等的判定，在小品注释中也已经说过，所以这里只解释前面还没有讲到的内容。巴利

在《果药论》中说：“比丘们，我允许把果实作药使用：酸藤果、荜拨、胡椒、诃黎勒、毗黎勒、余甘子、牛膝果，以及其他任何不属于副食范围、也不属于主食范围的果实药。接受这些之后，可以终身保存，有因缘时就可以食用；没有因缘而食用的，犯恶作罪。”根据这段话，那些不属于副食、主食范围的果实药，接受之后可以终身保存，有因缘时食用也是可以的。巴利

在《树脂药论》中说：“比丘们，我允许各种树脂药：兴渠、兴渠脂、兴渠皮、答咖、答咖叶、答咖片、紫胶，以及其他任何既不属于嚼食类、也不属于噉食类的树脂药。接受这些之后，可以终身保存，有因缘时使用；没有因缘而使用时，犯恶作罪。”根据这段话，接受这些树脂药之后，终身保存，有因缘时使用，是允许的。其中，兴渠、兴渠脂、兴渠皮都属于兴渠这一类；答咖、答咖叶、答咖片属于紫胶这一类。巴利

在《金刚佛智复注》（vajira. ṭī. mahāvagga 263）中则写道：“所谓兴渠脂，是用兴渠树的枝、嫩叶、新芽煮制而成的。所谓兴渠皮，是用它的根和枝煮制而成的。所谓答咖，是用那种树的树皮煮出的水。所谓答咖叶，是用它的叶子煮出的水。所谓答咖片，是用它的果实煮出的水。或者另一种说法：‘答咖就是紫胶，答咖叶就是人工铜枝，答咖片就是熟紫胶。’有因缘时：这里的有因缘性应当按病人和非病人两种情况来理解。因为在非时食学处的无犯部分中，对时限药等三种并没有加以区分，而直接说了有因缘性。在这个篇章里说：‘诸比丘，我允许给病人糖，给非病人糖水。诸比丘，我允许给病人盐酸粥，给非病人用水混合。’因此可以确定‘有因缘性按病人和非病人分为两种’，否则在没有因缘时受用糖水等就构成犯戒，这样就与圣典相违了。为食义：就是食物的目的，也就是维持食物功能的意思。以油受用：就是以七日药的受用。以粉：就是用研磨过的油。果德帕喇，就是果德帕树的果实，或者说是马德那果，也有这样的记载。巴利

在《盐药论》中说到：“诸比丘，我允许各种盐作为药——海盐、黑盐、辛达瓦盐、涌出盐、比拉盐，以及其他任何既不会在嚼食中起到嚼食作用、也不会在正食中起到正食作用的盐药。接受这些盐后，可以终生保存，有因缘时可以受用；没有因缘而受用的人，犯恶作罪。”根据这段话，接受这些盐后终生保存、有因缘时受用，是允许的。其中，海盐是指像海岸边的沙子那样堆积存在的盐。黑盐是指天然的盐。辛达瓦盐是白色的，产于山中。涌出盐像芽一样从地里冒出来。比拉盐是和药材一起煮成的，呈红色。《义明复注》中说：“所谓涌出盐，是碱土沙质的盐。”《疑惑消除复注》中说：“涌出盐是碱土沙质的盐。比拉盐是一种特殊的盐。”《金刚佛智复注》中也是这么说的。巴利

在粉药这部分，律藏中说：“比丘们，我允许那些有疥疮、疖子、流脓、粗疥疮、身体生病或身体发臭的人使用粉药；没病的人可以用牛粪、黏土、染料渣。比丘们，我允许用臼和杵。”注释书里说：“身体发臭，是指有些人身上有像马那样的气味，对这样的人，西利萨花粉、红花粉等一切香粉都可以用。牛粪就是牛粪。染料渣就是染料沉淀，普通的粉捣碎后用水浸湿来沐浴也可以，这也算在染料渣里面。”《义明复注》里则说：“牛粪就是牛粪。普通粉指的是没有煮过的染料粉。按照这个说法，除了那种普通粉之外，一切香粉都可以用。”《疑惑消除复注》也说：“牛粪就是牛粪。普通粉指的是没有煮过的染料粉，但香粉不允许用。”《瓦基拉佛智复注》里也说：“牛粪就是牛粪。普通粉指的是没有煮过的染料粉。按照这个说法，除了那种普通粉之外，一切香粉都可以用。”律藏中说“比丘们，我允许用粉筛”，根据这句话，生病的比丘需要用筛过的药粉时，可以用粉筛。律藏中说“比丘们，我允许用布筛”，根据这句话，需要细粉时，可以用布筛。《疑惑消除复注》里说：“粉筛就是在臼里捣碎的药粉用的过滤器。”《瓦基拉佛智复注》里也说：“筛过就是指滤过。”巴利

在讨论非人病的那一段里，世尊说：“比丘们，我允许在患非人病时用生肉和生血。”按照这句话，如果一位比丘吃了生肉、喝了生血之后，他的非人病就平息了，那就不算犯戒。不过这里说的“吃了生肉、喝了生血”，并不是那位比丘自己吃、自己喝，而是非人吃了、喝了之后离开了。所以才说“他的非人病平息了”。巴利

在《眼药论》中，因为世尊说“诸比丘，我允许眼药——黑眼药、汁眼药、流眼药、黄土、灯烟”，所以比丘们患眼病时，眼药等物是允许用的。其中，注释书里这样说：“‘眼药’是总括一切的说法。‘黑眼药’是一种眼药。‘汁眼药’是用各种材料做成的。‘流眼药’是产生于河流等处的眼药。‘黄土’就是金黄土。‘灯烟’是从灯焰上刮下来的烟灰。”《义明复注》里说：“金黄土，就是金色硫酸铜之类。”《疑惑消除复注》里也这样说。因为世尊说“诸比丘，我允许檀香、答嘎喇、黑阿努萨利亚、答离萨、跋德玛木德咖”，所以当有研磨眼药的需要时，这些檀香等物也是允许用的。其中，注释书里说：“‘檀香’指红檀香等任何檀香。答嘎喇等物，含义显而易见。其他如青莲花等也是允许的。‘眼药辅助研磨’，就是应与眼药一起研磨，因为没有任何辅助研磨之物是不允许的。”然而复注里说：“眼药辅助研磨，就是为做眼药而应研磨的任何粉末。”《疑惑消除复注》里则说：“圣典中所说的眼药辅助研磨，就是为做眼药而应研磨的药。”巴利

“诸比丘，我允许眼药盒。”从这句话来看，放置眼药盒的地方是合宜的。“诸比丘，不应持用各种高低档次的眼药盒，谁持用，就犯恶作罪。诸比丘，我允许骨制的、牙制的、角制的、芦苇制的、竹制的、木制的、树脂制的、铜制的、螺壳制的。”从这句话来看，这些材质是允许的。其中，“骨制的”是指除了人骨以外其余任何骨制的。“牙制的”是指象牙等一切牙制的。“角制的”中也没有任何不允许的。“芦苇制的”等等则完全是允许的。巴利

“比丘们，我允许盖子。”从这句话来看，眼药盒的盖子也是可以的。“比丘们，我允许用线系在眼药盒上。”从这句话来看，盖子应该用线系在眼药盒上。“比丘们，我允许用线缝。”从这句话来看，为了防止脱落，用线缝眼药盒是可以的。“比丘们，我允许眼药棒。”从这句话来看，眼药棒也是可以的。“比丘们，不应持用各种高低档的眼药棒，谁持用，犯恶作。比丘们，我允许骨制的……中略……螺贝制的。”从这句话来看，只有这些眼药棒才可以。“比丘们，我允许棒座。”从这句话来看，眼药棒座也是可以的。其中“棒座”是指放棒的地方，我允许那个有孔的筒或袋子，这就是它的意思。“比丘们，我允许眼药袋。”从这句话来看，袋子也是可以的。“比丘们，我允许肩带和系绳。”从这句话来看，为了让眼药袋挂在肩上，肩带和系绳也是可以的。巴利

在关于鼻药的讨论中，因为“诸比丘，我允许在头顶上涂油”这句话，所以头部发热的比丘可以在头顶涂油。因为“诸比丘，我允许用鼻药”这句话，所以当病情未能缓解时，可以用鼻药。因为“诸比丘，我允许鼻药器”这句话，为了防止鼻药流出来，可以用鼻药器。因为“诸比丘，不应当持用各种高低档的鼻药器，谁持用就犯恶作罪。诸比丘，我允许骨制的……乃至……螺贝制的”这句话，所以只有这些鼻药器可以用。因为“诸比丘，我允许双管鼻药器”这句话，如果灌鼻药时灌得不均匀，就应当用双管鼻药器。这里说的“双管鼻药器”，就是把那两根管子合成一个的鼻药器。巴利

关于烟管这一段：因为佛说“比丘们，我允许用烟”，所以当双管鼻药器疗法仍不能使病情缓解时，可以用烟。因为佛说“比丘们，我允许烟管”，所以把药捻点上后，因吸食而导致喉咙灼热的人，可以用烟管来吸。因为佛说“比丘们，不应持用各种大小烟管，谁持用就犯恶作。比丘们，我允许骨制的……中略……螺贝制的”，所以只应持用这些烟管。因为佛说“比丘们，我允许盖子”，所以为了防止虫子等爬进去，烟管袋也是可以的。因为佛说“比丘们，我允许双层袋”，所以当一侧磨破时，双层袋是允许的。因为佛说“比丘们，我允许肩带和系绳”，所以烟管袋的肩带和系绳是允许的。巴利

关于煮油的规定：根据“诸比丘，我允许煮油”这句话，在有风病时，煮油是可以用的。其中“诸比丘，我允许煮油”的意思是：凡是掺入了药物的，全都属于允许的范围。根据“诸比丘，不应喝掺酒过多的油，谁喝了，就按戒律处理。诸比丘，我允许喝那种在煮油中酒的色、香、味都不显现的、这样掺了酒的油”这句话，如果某种煮油里掺入的酒，其色、香或味已经不显现了，那样的油就可以喝。其中“掺酒过多的”，是指加了非常多的酒，用大量酒调配而成的意思。根据“诸比丘，我允许决意作涂身用”这句话，当油因为掺酒过多而不能喝时，可以决意把它当作涂身用的油。根据“诸比丘，我允许三种瓶子：铜瓶、木瓶、果瓶”这句话，作为装煮油的容器，这三种瓶子是可以用的。巴利

在讨论发汗疗法这一段，因为律中说“比丘们，我允许发汗”，所以当四肢有风病时，可以做发汗疗法。这里说的“四肢风病”，就是手和脚的风病。如果这样还不能缓解，因为律中说“比丘们，我允许药材蒸”，所以在发汗疗法不能缓解时，可以做药材蒸。这里说的“药材蒸”，就是用各种不同的树叶做药材来蒸。如果还不能缓解，因为律中说“比丘们，我允许大蒸”，所以在药材蒸不能缓解时，可以做大蒸。这里说的“大蒸”，就是挖一个一人身量大小的坑，填满炭火，用沙土等盖住，在上面铺各种能祛风的树叶，把身体涂上油，躺进去，翻身转动，让身体发汗。如果还不能缓解，因为律中说“比丘们，我允许叶煎水”，所以在大蒸不能缓解时，可以做叶煎水。这里说的“叶煎水”，就是用各种树叶煮出来的水，用那些树叶和水反复浇洒身体来发汗。如果还不能缓解，因为律中说“比丘们，我允许水房”，所以在叶煎水不能缓解时，可以做水房。这里说的“水房”，就是在水房里把瓮或槽装满热水，进去里面做发汗疗法。巴利

在《放血论》中，因为说到“诸比丘，我允许放血”，所以当有关节风时，放血是允许的。其中，“有关节风”是指风在每个关节处刺入。“放血”是指用刀放血。如果仍未能缓解，则因为说到“诸比丘，我允许放血后用角吸取”，所以也是允许的。巴利

在关于足药的讨论中，因为世尊说过“比丘们，我允许足药”，所以当脚上裂开时，就应当煮足药。如果无法忍受，因为世尊说过“比丘们，我允许制作药膏”，所以当以足药油仍无法忍受时，就应当制作药膏。其中“制作药膏”的意思是：将各种药物投入椰子等之中，制成能使裂开的脚恢复正常的药膏，煮成对脚合适的药。巴利

在讲疮病的那一段里，因为世尊说“诸比丘，我允许做刀手术”，所以生了疮病时，应当做刀手术。因为世尊说“诸比丘，我允许用涩水”，所以需要涩水时，应当给涩水。因为世尊说“诸比丘，我允许用芝麻渣”，所以需要芝麻渣时，应当给芝麻渣。需要芝麻渣，意思就是需要磨碎的芝麻。因为世尊说“诸比丘，我允许用丸药”，所以需要丸药时，应当给丸药。这里说的丸药，是指把药丸塞进伤口里。因为世尊说“诸比丘，我允许用包扎伤口的布”，所以需要包扎伤口的布时，应当给包扎伤口的布。因为世尊说“诸比丘，我允许涂芥子粉”，所以如果伤口肿得像疖子一样，就应当涂芥子粉。这里说的芥子粉，就是磨碎的芥子粉末。巴利

佛说“比丘们，我允许做烟熏”，根据这句话，如果伤口溃烂了，就可以做烟熏。佛说“比丘们，我允许用盐粒切割”，根据这句话，如果长出多余的肉，就应该切除。这里说的“多余的肉”，是指像楔子一样突出来的额外之肉。“用盐粒切割”，就是用碱来切割。佛说“比丘们，我允许用伤口油”，根据这句话，如果伤口不愈合，就应该熬制促进伤口愈合的油。佛说“比丘们，我允许用开疮布和一切伤口处理法”，根据这句话，如果油渗出来，就应给予开疮布，应做一切伤口处理。这里说的“开疮布”，是指用来止住油液渗出的布片。“一切伤口处理法”，是指无论有什么样的伤口处理法，我都允许这一切。大秽浊论此前已说过。巴利

自己拿取来用这一条，不只是对被蛇咬伤的情况而言；如果是被其他有毒的东西咬伤，有毒存在时，也可以自己拿取来用。但在其他因缘情况下，只有接受了才可以受用。巴利

在“饮毒”这一节中，依据“诸比丘，我允许让他饮粪”这句话，可以让中毒的比丘饮粪。依据“诸比丘，我允许：正在做时他接受，那就是已完成的接受，不应再次接受”这句话，也就可以那样做。不过，义注中说“不应再次接受”是指：如果已经落到地上，就应让人重新接受；如果还没有落到地上，则可以取用。巴利

在“家人所给病”这一节中，因为经文说“诸比丘，我允许喝冷泥水”，所以患家人所给病的比丘可以喝冷泥水。其中，“家人所给病”是指由调伏众生的手段所引发的病。不过，义疏中说：“所谓‘家人所给病’，是指由家主妇为了调伏目的而给的药所引发的病。因此说‘由调伏众生的手段所引发的病’。这里‘家’这个词，是笼统地指家主妇。”在《疑惑消除义疏》中也说：“所谓‘家人所给病’，是指由家主妇所给的调伏药所引发的病。”所谓“冷泥水”，意思是把附着在耕田犁铧上的泥土用水搅开，然后允许喝下去。巴利

在“坏消化病”这一节里，因为经中说“诸比丘，我允许喝米灰水”，所以患坏消化病的比丘可以喝米灰水。其中，“坏消化病”是指消化功能坏了，大便很难排出来。“米灰水”是指把干饭烧成灰后，用那些灰滤出来的碱水。《疑惑消除义疏》里则说：“用那些灰滤出来的碱水，是指把那些灰放进滤器里，再往上面浇水，从灰下面滤出来的碱水。”巴利

在讲黄疸病这一节时，因为经中说“比丘们，我允许让他喝尿诃梨勒”，所以让患黄疸病的比丘喝尿诃梨勒是允许的。其中，“尿诃梨勒”是指用牛尿泡过的诃梨勒。巴利

在讨论皮肤病的那一段里，因为世尊说过“比丘们，我允许做香涂”，所以患皮肤病的比丘可以做香涂。巴利

在“体液充盛身”这一段里，因为经中说“比丘们，我允许喝泻药”，所以体液充盛的比丘可以喝泻药。这里说的“体液充盛身”，就是指病素增盛的身体。接着是“清粥”这一段，因为经中说“比丘们，我允许清粥”，所以可以喝清粥。这里说的“清粥”，就是米汤粥。接着是“未加工豆汁”这一段，因为经中说“比丘们，我允许未加工豆汁”，所以可以喝未加工豆汁。这里说的“未加工豆汁”，就是不含油脂的绿豆煮出来的汁。《义明义疏》和《疑惑消除义疏》里则说：“所谓‘以未加工豆汁’，就是用没有特别加工过的绿豆汁。”接着是“加工豆汁”这一段，因为经中说“比丘们，我允许加工豆汁”，所以可以喝加工豆汁。这里说的“加工豆汁”，就是把绿豆洗净、去掉油脂后煮成的汁。《义明义疏》和《疑惑消除义疏》里说：“所谓‘以加工豆汁’，就是把绿豆煮了以后不搅动、直接过滤出来的绿豆汁。”接着是“肉汁”这一段，因为经中说“比丘们，我允许肉汁”，所以可以喝肉汁。这里说的“以肉汁”，就是肉汤。巴利

在《盐酸药论》中，根据“诸比丘，我允许病者用盐酸药，无病者则混合水后作为饮料受用”这句话，生病的比丘应当喝盐酸药，无病的比丘则应当掺水后受用；而且，根据“作为饮料受用”这句话，即使在非时也可以。巴利

这里所说的“盐酸药”，是用各种味道调配成的一种药。据说做这种药的时候，要把诃梨勒、余甘子、毗醯勒的煎汁，加上各种谷物、各种豆类、七种谷物的饭、芭蕉等一切果实、藤蔓、露兜树、枣椰、竹笋等各类笋、鱼肉块，以及许多蜂蜜、糖浆、岩盐、三辛药等种种药材，一起放进去，封好瓮口，放置一年、两年或三年。等它完全熟透后，就变成阎浮果汁那样的颜色。对于风病、痰病、麻风、黄疸、甲状腺肿等病，以及吃了油腻食物的人，作为餐后饮料和助消化的药，没有比这更好的了。这种药对比丘来说，午后也允许用；对病人来说，可以像平常食物一样受用；对没病的人，则要掺水后当饮料喝。巴利

《义灯注》（Sāratthadīpanī 2.191-192）中说：因为说了“作为饮料受用”，所以盐酸药属于时分饮料。《疑惑消除注》（Vimativinodanī 1.192）中说：“‘以饮料受用即允许’是这里的关联。因为这样说了，有些人就说盐酸药是时分饮料；但另一些人说，因为讲了‘对病人是正常的，对没病的人则要掺水’，所以它像糖一样，是七日药。”《跋耆罗注》（Vajirabuddhiṭīkā，大品263）中则说：“没有区分地说了一切因缘条件。在这一篇里说：‘诸比丘，我允许病人用糖，没病的人用糖水；病人用盐酸药，没病的人用水掺和。’因此可以确定，因缘条件按病人和没病的人分为两种。”巴利

在《内宿等论》这一段里说到：那时，世尊正患腹风病。于是具寿阿难心想：“世尊以前患腹风病时，用三合粥就舒服了。”他就亲自去讨来胡麻、米和绿豆，在内宿处放着，又亲自在里面煮好，然后端给世尊：“世尊，请喝三合粥。”如来即使知道也会问，即使知道也不问；看准时机才问，看准时机就不问。如来只问有利益的事，不问没有利益的事；对没有利益的事，如来一向断除。诸佛世尊以两种目的反问比丘：“我们要说法，或者要为弟子们制定学处。”巴利

这时，世尊吩咐具寿阿难：“阿难，这粥是从哪里来的？”于是具寿阿难就把这件事禀告了世尊。佛陀、世尊呵责道：“阿难，这不合适，不合规矩，不相应，不是沙门该做的，是不被允许的，不该做的。阿难，你怎么会为了这样丰盛享受而打主意呢？阿难，即使是在屋内过夜的，也不被允许；在屋内煮熟的，也不被允许；自己亲手煮的，也不被允许。阿难，这不能让没有信心的人生起信心……”世尊这样呵责之后，又说了法，然后吩咐比丘们：“比丘们，不可以食用在屋内过夜的、在屋内煮熟的、自己亲手煮的食物。谁食用了，犯恶作罪。比丘们，如果是在屋内过夜、在屋内煮熟、自己亲手煮的，食用了就犯三种恶作罪。比丘们，如果是在屋内过夜、在屋内煮熟、由别人煮的，食用了就犯两种恶作罪。比丘们，如果是在屋内过夜、在屋外煮熟、自己亲手煮的，食用了就犯两种恶作罪。比丘们，如果是在屋外过夜、在屋内煮熟、自己亲手煮的，食用了就犯两种恶作罪。比丘们，如果是在屋内过夜、在屋外煮熟、由别人煮的，食用了就犯一种恶作罪。比丘们，如果是在屋外过夜、在屋内煮熟、由别人煮的，食用了就犯一种恶作罪。比丘们，如果是在屋外过夜、在屋外煮熟、自己亲手煮的，食用了就犯一种恶作罪。比丘们，如果是在屋外过夜、在屋外煮熟、由别人煮的，食用了就没有罪。”根据这段话，在与卧处相连的地方过夜、在那里煮熟、由受具足戒者自己亲手煮——这三个条件都具备时，就有三种罪；具备两个条件时，就有两种罪；只具备一个条件时，就有一种罪，应当这样理解。巴利

“在内宿”是指在不合适的小屋里过夜。“亲自煮”是指在这里，任何食物比丘都不可以自己煮。即使有人在热粥里放进罗勒叶、生姜或盐，也不可以搅动。但如果说“我要把粥弄凉”，那就可以搅动。即使拿到热饭，也不可以盖起来。但如果人们是盖好之后才给的，那就可以。如果说“别让饭凉了”而盖起来，那就可以。根据“诸比丘，我允许再煮”这句话，之前由未受具足戒的人煮过的东西，再煮是可以的。注疏里说：“不过，牛奶、酸奶等一旦煮过之后，因为允许再煮，所以可以再加热。”根据“诸比丘，我允许在内存放”这句话，在闹饥荒的时候，米等东西可以在里面存放。根据“诸比丘，我允许在内煮”这句话，在闹饥荒的时候，可以在里面煮。根据“诸比丘，我允许亲自煮”这句话，在闹饥荒的时候，也可以亲自煮。根据“诸比丘，我允许在内宿、在内煮、亲自煮”这句话，在闹饥荒的时候，这三样都可以。巴利

在“已取与已受”这一论题中，因为经文说：“诸比丘，我允许：如果看到有可以嚼食的果食之处，而那里没有作净者，就自己拿起来，带到别处，见到作净者后，放在地上，让对方授与，然后接受并食用。诸比丘，我允许接受已取的。”所以照这样做了再食用是可以的，不犯戒。巴利

在“从那里取出”这一话题中，根据“诸比丘，你们接受吧，食用吧。诸比丘，我允许已食、已满足的比丘食用从那里取出的、未作余食法的食物”这段经文，比丘们受邀在某处施食处用餐后，从该施食处取出的食物，已满足的比丘可以食用，不犯足食学处。注疏中确实这样说：“‘从那里取出’是指从受邀用餐之处取出。”巴利

在“食前受取”这一论题中，根据“比丘们，你们受取吧，受用吧。比丘们，我允许已吃过的比丘以已满足、非余食受用食前受取的食物”这段文句，食前受取后存放的食物，已满足的比丘不作余食法也可以吃，不犯足食学处的罪。巴利

《林生池生注》中说：“那时，具寿舍利弗患了身体发热的病。于是具寿大目犍连来到具寿舍利弗那里，到了之后对具寿舍利弗这样说：‘贤友舍利弗，你以前身体发热病发作时，靠什么才舒服？’‘贤友，靠莲藕和莲根。’……中间省略……那时，具寿舍利弗吃了莲藕和莲根之后，身体发热的病就平息了。……中间省略……‘比丘们，你们可以接受、可以吃。比丘们，我允许已吃过饭、已受请食、尚未作余食法的比丘，吃林生的和池生的食物。’”根据这段话，已受请食的比丘可以吃林生的和池生的食物，不犯谢食学处。其中，“林生的、池生的”是指生在森林里和莲池丛中的。巴利

在《未作净论》中，根据“诸比丘，我允许食用无种子、种子已除、未作净的果实”这句话，无种子和种子已除的果实，即使没有用火、刀、指甲作沙门净，也可以食用。其中，“无种子”指幼嫩的果实，它的种子不能发芽；“种子已除”指种子已被去掉、移除后可以食用的芒果、波罗蜜等，这些果实如果没有作净的人在场，即使不作净也可以食用。巴利

在关于粥的讨论中说到：婆罗门，粥有这十种利益。哪十种呢？布施粥的人，给予寿命、给予容貌、给予安乐、给予力气、给予辩才；饮粥者能压住饥饿、消除口渴、顺通风、清净膀胱、消化未消化的残余食物。婆罗门，这就是粥的十种利益。巴利

那时，世尊用这些偈颂随喜那位婆罗门后，就从座位起身离开了。后来，世尊以这个因缘、这件事由讲完法之后，对比丘们说：“比丘们，我允许粥和蜜丸。”根据这句话，接受粥和蜜丸是允许的。在随喜偈中，“求”和“欲”这两个词，与“确实应该布施”相连。如果存在“求者、欲者”这样的读法，那就应该采用那个读法。根据“比丘们，除了受邀请之外，不应食用他人的可食之粥；谁食用了，就应如法处理”这句话，这样食用的人，就依辗转食学处而犯戒。“可食之粥”是指能令人满足的粥。“应如法处理”是指应以辗转食之罪来处理。巴利

在《糖论》中，因为说到“诸比丘，我允许病比丘用糖块，非病比丘用糖水”（《大品》284），所以病比丘即使在非时也可以吃糖块。而非病比丘则可以把糖掺入水中，以饮用糖水的方式来受用。注疏（《大品注》284）中说：“‘病比丘的糖块’意思是：我允许患这类疾病的病比丘在午后吃糖块。”由于说了“患这类疾病”，看起来就是在说：患哪一类疾病的病比丘可以受用糖块，就是患那一类疾病的病比丘才可以，这需要考察之后再确定。巴利

在这些论述当中，凡是在要解释的篇章里没有出现的内容，我们都从巴利圣典和注疏里取来，再用复注师们的话加以修饰，然后安立下来，这是为了让心地善良的比丘们获得善巧。所以，请智者们在断除疑惑之后，好好思择。巴利

67“诸比丘，这些”等这一段，名叫大教法论。其中，大教法是指：因为它们指示大义，所以叫大教法；或者大义在这里显现、被了知，所以叫大教法；或者大义由这里显现、生起，所以叫大教法。它们是什么呢？就是这四种文句，或者义理。因此说“这四大教法”等。其中，持法长老指大迦叶等人。“取经而”是指取“除谷物果实汁”等经而受持。“七种谷物”是指：巴利

已说了七种谷物。所谓“一切豆类”，指的是绿豆、黑豆之类。所谓“八种饮料”，指的是芒果饮、阎浮果饮、椰子饮、芭蕉饮、藕饮、葡萄饮、蜜饮和帕鲁萨咖饮。巴利

用这个方法，就是依照随顺经教的方法。因为注疏里说过：“所谓随顺经教，就是四大教法。”不参照经和注疏，意思是不取用经中已经确定了的义理。其他各种，是指除了这些以外的其他各种。由此表明，所谓大教法并不只是上面所说的那些，还包括许多不同种类、由持律者智慧之力所展现出来的内容。巴利

68在《利益论》中，“持律者”是指持守律藏的比丘，也就是通过学习、诵习、作意、决断以及随顺与此相应之事等，而精通律藏教理的人。“这些以律藏教理为根本”：哪些事物以律藏教理为根本？就是五种利益。意思是，应当获得的这些利益，是以律藏教理本身作为根本、作为因缘，而不是以其他教理或修持等作为根本。另一种解释是：学习就是教理，律的学习就是律藏教理，它是这些利益的根本，所以叫“以律藏教理为根本”，意思是：这些利益以学习律藏为因。以“哪些”等话询问这五种利益等的具体内容，又以“自己的”等话作答之后，为了用经文来证明这种说法，所以说了“因为已说”等话。巴利

这样显示了五种利益的具体样貌之后，现在为了详细说明它们，先以“如何是他的……”等问起，再以“这里有人……”等来回答。其中，自己的戒蕴守护得很好，就是指不犯戒这件事本身，而不是别的什么。因此，先说明犯戒的原因，再通过没有这个原因来说明不犯戒，于是说“犯戒的人以六种方式犯戒……”等等。其中——巴利

按照所说的无惭之相，不惭、不羞耻，就是无惭；它的状态就是无惭性。没有智，就是无智；它的状态就是无智性。做了坏事的状态就是恶作；被它影响的人就是恶作成就者，他的状态就是恶作成就性。适合的就是净，不适合的就是不净；对于那个不净，把它想成净的人就是净想者，他的状态就是净想性。另一个词要从相反方面来理解。在这五个词里，字母 y 脱落了，所以应该用“由无惭性而犯罪”这样的方式连接——这是表示原因时的从格用法。记得，就是念；忘掉，就是失念。念的失念就是念失念，所以是“从念失念”——这是表示原因时的具格用法。现在为了详细说明这些原因，说了“如何”等句。它们应当通过方法论的运用来理解。巴利

名叫阿利吒的比丘，就是“阿利吒比丘”；名叫刺的沙弥，就是“刺沙弥”；生在毗舍离的人，就是“毗舍离人”；跋耆的儿子们，就是“跋耆子”；既是毗舍离人又是跋耆子，就是“毗舍离跋耆子”；阿利吒比丘、刺沙弥和毗舍离跋耆子合在一起，就是“阿利吒比丘、刺沙弥、毗舍离跋耆子”。 “诽谤他人”“无知”“度脱疑惑”合起来就是“诽谤他人、无知、度脱疑惑”。这些指的是什么？就是各种主张。它们作为开头部分，所以叫“诽谤他人、无知、度脱疑惑等”。他们依这些而说，所以叫“主张”；诽谤他人、无知、度脱疑惑等就是这些人的主张，所以是“诽谤他人……等等……主张”。这些是什么人？就是持邪见主张的人。阿利吒……等等……跋耆子，以及诽谤他人……等等……主张，还有大众部等，都叫做教法的敌对者——应当按集合并列复合词的方式组合理解。其余部分很容易明白。巴利

如是，在作为《摘编巴利律注疏抉择》注释的《律庄严复注》中，巴利

在尼干偈的第一首偈中，应这样连接理解：那位具足精进力的君王，想让正法久住、让教法光显，他劝请了我，于是我造了这部律集。巴利

在第二和第三偈里，应当这样连接起来理解：正是由那位具足精进力的国王亲自建造了这座精舍——它可爱又悦意，以百座宫殿装饰得极为庄严，以一百座宫殿庄严，到处散布着各种树木，是喜爱修习的人所安住的地方，也是乐于修习的比丘们的住处，还具足清凉的水；在名为祇园的祇园精舍中，我，就是那个住在其中或曾经住在其中的修行者，为了利益那些瑜伽行者，完成了这部具有精华、具足利益的律藏汇编。巴利

在其余偈颂中，通过这次造论，我所成就的福德，以及我在这造论之外所积累的其他福德，凭借这些福业，我将在第二世投生到三十三天，欢喜踊跃，乐于持戒与品行等功德，不贪著五欲，成为一位天子；证得最初之果——入流果之后，在最后一生中，见到世间最上者、众生的依怙、乐于利益一切众生的弥勒，那位名为弥勒的牟尼中最胜者、牟尼中尊；听闻那位智者宣说正法之后，证得最上之果——阿拉汉果，得以庄严并使人庄严如来的教法。这就是通行的解释。巴利

不过，如果按照这种解释，智者们并不接受这位阿阇梨尊者的说法。为什么呢？因为在这里，阿阇梨的愿望是：从这一生之后的第二生，在三十三天成为天子，证得入流果，然后在最后一生中，听闻弥勒世尊说法之后，证得阿拉汉果。这个愿望是不合理的。因为入流者不会再投生到七有以上；而三十三天的天神们，即使经过一百生、一千生、十万生，也等不到弥勒世尊出现的时候。如果有人辩解说“可以在中间投生到梵天界，然后在弥勒世尊的时代再成为人”，这样也说不通。因为已经往生梵天界的圣者们，不会再投生到欲界。在《阿毗达摩双论》中确实已经说过：“从色界死后投生到欲界的有情，只有七种随眠随增。”如果有人辩解说“就住在梵天界证得最高的果位”，但在阿阇梨的说法里看不到这一点，因为他说的是“要庄严如来教法”，所以只提到以比丘的身份。不是比丘身份就不能庄严教法。在《阿毗达摩义释》中——巴利

这里说的就是“已成为比丘”这件事。假如有人这样说：“在中间阶段成为长寿的地居天，那时才成为人”，这样也不成立，因为已经是一位佛陀弟子中的圣者，不可能再成为另一位佛陀的弟子。然而，这位阿阇梨通达一切教典，造了许多论书，是许多造论长老的老师，也是他们老师的老师，因此这些偈颂不只是在这里安立，也在名为《义理阐明》的律注疏末尾安立了，所以这里必定有其道理，应当审察这件事。巴利

或者，用这种方式……中略……成为天子后，先获得前面所说的果报——在三十三天乐于欢喜、戒行等功德，也就是所谓不执著五欲的利益；在最后身……中略……而庄严。或者，用这种方式……中略……不执著五欲，在最后身……中略……听闻正法后，先证得入流果，之后证得最上的阿拉汉果，庄严如来教法——这是句义连接。就像我们世尊开示转法轮经时，阿若憍陈如长老听闻后证得入流果，后来证得阿拉汉果，庄严了如来教法——这就是这里的意思。除此之外，还有其他符合长老说法的解释方式，智者应当自行思择。巴利