律庄严复注·33. 羯磨与非羯磨抉择论解释

249249. 这样说完重罪出罪决择的讨论之后，现在为了说业与非业的决择，说了“业与非业，在这里……”等话。其中，“由和合的僧团所作，那就是业”，指的是求听等四种律仪业。在另一种里也是同样的道理。“阿”这个字母是增长的意思，没有达到增长程度的业就是非业。业和非业合在一起叫业非业，就像应呵责与不应呵责、有果与无果那样。其中，“业”指的是求听业和单白业这两种。“非业”指的是白二业和白四业这两种。或者也可以说，“业”指的是这四种里的轻业，“非业”指的是重业。“对于业与非业，在这里应当这样理解决择”，这就是句子的连接。“然而在这里”，“然”这个字是表示另一类意思的助词，意思是：应当知道，除了重罪出罪决择这一部分之外，还有业与非业决择这一部分；或者也可以理解为“由我来说”。巴利

这里说“四种业”时，“四”是在标明范围。由此说明：名为律业的就是这四种，不会比这更少或更多。说“业”是在标明所限定的业。“求听业”等则是对所限定业的列举说明。其中，被求听、被请求，就是求听；前缀apa加词根lok，是请求的意思；后缀yu表示状态。按求听而应当作的业，就是求听业，也就是先向界内僧团求听，再依僧团同意而应当作的业。告知就是单白，意思是让僧团知道。依单白而应当作的业，就是单白业，也就是不作宣告，只凭单纯的单白就应当作的业。二者具足就是第二，单白是这种业的第二，所以叫白二；白二而且它就是业，所以叫白二业，也就是依一次单白、一次宣告而应当作的业。四者具足就是第四，单白是这种业的第四，所以叫白四；白四而且它就是业，所以叫白四业，也就是依一次单白、三次宣告而应当作的业。因此下文会说“名为求听业者，先清净界内僧团”等等。巴利

像这样列举了四种业之后，按照《附随》业品（pari. 482 等）里已经说到的方式，为了回答这四种业的失坏原因，先问再答，说了“这四种业以几种方式失坏？以五种方式失坏”等等。其中，“事”是指作为律业起因的事由。“单白”和“宣告”，这两者都只属于业语。“界”是指作为作羯磨场所的结界。“众”是指能行羯磨的僧团，也就是具足欲与现前的人。这五种确实就是一切律业的失坏原因。巴利

接着，为了依照巴利圣典的方式详细说明那个成为他们业失坏原因的事，便说：“应现前作的羯磨，在不现前的情况下作，事失坏的非法羯磨……”等。其中，应现前作、应反问作、应承认作这三种没有照实去做；对于应作十三种羯磨之一的人却作了另一种羯磨——这十三种羯磨是：忆念毗尼、不痴毗尼、觅罪相毗尼、呵责羯磨、依止羯磨、驱出羯磨、下意羯磨、举罪羯磨、别住、退回原本、敬悦、出罪、授具足戒；在不是布萨和自恣的日子作布萨和自恣这两种；为黄门、贼住者、外道离去者、畜生、杀母者、杀父者、杀阿罗汉者、出佛身血者、破僧者、污比丘尼者、二根者、未满二十岁者、曾犯他胜罪者这十三种人授具足戒。以上合计三十一种，都属于事失坏的非法羯磨。单白有五种、宣告有五种，这十种因只在业语内部才有。界方面有十一种因，是依结界白而得。众方面有十二种因：在四众、五众、十众、二十众这四种僧团中，每一种僧团各按业所及、欲、现前三类来算，便得十二种。巴利

这样把业失坏的种种原因说明之后，为了再指出在四众僧团等当中和合共坐的比丘们的差别名称，就说了“在四众所作羯磨中”等话。这一段本身很容易理解。巴利

250接下来，为了简要说明四种羯磨的处所，说了“求听羯磨行几处”等话。这也很容易理解。巴利

251251. 接着，为了详细说明那些业事在那些场合中如何运作，注释者说：“先讲律典本身的理路。而这里，从开头讲起，是判断抉择的讨论。”等等。其中，在那判断抉择的讨论里，问到“四种业事中，哪一种叫求听业事”时，为了说明它，就说“叫求听业事”等等。其中，“清净了界内僧团”，是指清净了以不别住为特征的大界内的僧团。因为如果只是僧团破了界而聚集在一起，并没有什么需要清净的事；但以不别住为特征的大界，因为范围广大，是许多比丘居住的地方，为了和合，就需要清净。“取了应取同意者的同意”，是指在该界内，已经凑足四人等僧众、并且没有离开手臂可及的范围而站着的比丘们，去取其他还没有进入手臂可及范围的、如法比丘们的同意。正如所说：“作四人业事时，四位如法比丘是业事的参与者，其余的如法比丘是应取同意者。”（《附随》497）“经和合僧团同意”，是指因为已经取了同意，无论已经来到手臂可及范围的还是没来的，所有比丘都成为和合的，所以是经和合僧团同意。“宣告三次”，是指不诵“尊者僧团，请听我言”等业事语，而是说“僧团欢喜……第二次……第三次，僧团欢喜”，这样宣告三次，应当作的事就叫求听业事——这是文句的连接。“依所说方式而作”，是指在求听业事中所说的方式。这里指出了“清净了界内僧团，取了应取同意者的同意”这两点。在其余几种业事中，也是同样的方式。巴利

对此，有人提出质疑：在这四种业事当中，有没有哪一种业事应当依照其他业事的方式来作？针对这个质疑，注疏说了“对此”等话。就算“这样也可以”，但如果是这样的话，难道一切业事都可以不加区分地依照其他方式来作吗？为此，注疏说“然而白二羯磨”等话。这里的“然而”一词是用来点出特殊之处的，意思是说白二羯磨确实有它的特殊之处。从这里往后的内容就很容易理解了。“在注疏中已被否定”——这是补充说明前后文的关联。如果真是这样，当出现字母缺失等情况时，羯磨岂不是会受到破坏？考虑到这个质疑，注疏说了“如果然而”等话。其中，“字母缺失”是指在“请听我言”等语句中，su 音、ṇā 音、tu 音等字母的脱落；“词语缺失”是指像“请听”这类带有格尾变化的词语的脱落。至于“误说之词”，将在下文说明。巴利

现在，为了说明反复宣说的用意，注释者说：“这在不可破的羯磨中，成为坚固的羯磨；在可破的羯磨中，则成为羯磨而安住。”其中，“这”指的是这个被反复宣说的羯磨。“在不可破的羯磨中”，是指在先前所做、不可破、堪能安住于稳固地位的羯磨上。“成为坚固的羯磨”，就是成为更加坚固的羯磨，好比本来用一条绳子捆绑应当捆绑的重物，再用第二条、第三条等绳子来捆缚一样。“在可破的羯磨中”，是指在先前所做、因字母缺失等而可破、不堪安住于稳固地位的羯磨上。“成为羯磨而安住”，是说由于反复宣说时，那些字母缺失等缺陷得到了修正，所以成为清净的羯磨而安住。或者，“在不可破的羯磨中”“在可破的羯磨中”——这里用位格，是以状态来表示状态的含义。如果先前所做的羯磨是不可破的羯磨，那么后来这个反复宣说的羯磨就成为坚固的羯磨；如果先前所做的羯磨是可破的羯磨，那么后来这个反复宣说的羯磨就成为不可破、堪能安住于稳固地位的清净羯磨而安住。依据这段文义，诸位尊者也对同一个人多次举行达上羯磨。那么，为什么那些比丘还要在自己具足惭愧、善良、博学、乐于学习的戒师和依止师面前受学呢？他们并不是舍弃从自己戒师和依止师那里所得的学处，再去另外受学，而是与那学处一起，做两倍、三倍。即便如此，他们岂不是仅因不信先前学处才作，而非因信受才作吗？不，他们并非不信受；那些比丘是信受的，他们在反复做的时候，从道理上和经典上都看不到过患，只看到利益，所以才那样做。巴利

他们怎样从道理上看到利益呢？就像在世间，对一位已经灌过顶的国王，人们不会因为反复灌顶而看到什么过患，反而通过灌顶的威力、由此获得王权成就等理由，只看到利益。又像在教法里，对一座佛塔或一尊佛像，所有该做的都已完成，人们念诵世尊“多生轮回”等语句来举行灌顶吉祥仪式时，也不会因为反复举行而看到过患，反而看到更大的神通力、更大的威德等利益，所以一再地举行。同样，对一位已经受过具足戒羯磨的比丘，再次念诵羯磨文时，如果看不到什么过患，反而看到：先前所做羯磨在对象等五项要素中若有任何一项不圆满，就会产生羯磨的损坏，而现在通过所做羯磨使这项要素圆满，便能达成羯磨的成就；即使先前已有羯磨成就，也能因此使羯磨更加坚固、更加稳当——因为看到这些利益，所以他们去做。 他们怎样从教法上看到利益呢？正如前面所说的《附随》注疏文句和《律摄》文句中所显示的：为了修正念错的词句，需要反复念诵，以此为例，也就显示了白文缺失的过失、宣告缺失的过失，以及对象缺失、界缺失、众会缺失等过失的修正。正是由于这个理由，这最后一段文句也是论师所说的。它的含义前面已经讲过了。因此应当知道：即使先前所做的羯磨有被破坏的可能，通过现在所做的羯磨，仍可从教法上看到所谓羯磨成就的利益。巴利

有些老师主张：这段“可以反复宣说”的经文，是针对最初做羯磨时为了修正念错的部分而说的，并不是指过了很久以后。但这种说法既不见于义注，也没有在复注等当中被审定，只是他们自己的见解，所以不应采纳。而且，跟在那时候反复宣说相比，事后再宣说果报更大、利益更大。因为在那个时候反复念诵，如果最后念诵时念得好，还能修正白文缺失和宣说缺失这类过失，但像对象缺失、结界缺失、会众缺失这些过失就没办法修正。因为那时候还是同一个对象、同一个结界、同一群会众，所以那些过失没法靠反复宣说修正。但事后再做就不一样了：先前因为不满二十岁而成为对象缺失的，现在因为满了二十岁，就成了对象圆满；先前因为结界混乱等而成为结界缺失的，现在为了消除那种情况已经好好清净了，就成了结界圆满；先前因为别众羯磨等而成为会众缺失的，现在为了消除那种情况已经好好清净了，就成了会众圆满。像这样，修正五种缺失、成就五种圆满之后才能做。因此应当知道，事后再宣说比最初那时反复宣说果报更大、利益更大。巴利

如果这样的话，就具足戒的学处来说，他会成为年少者吗？不会。为什么？因为没有舍弃旧戒，仍然依止于旧戒。即便如此，如果先前所作的羯磨以成就的状态安住，而此人因依住于旧戒，便不成为年少者；如果先前的羯磨以不成就的状态，而如今所作的羯磨以具足戒的状态安住，那为什么不会成为年少者？若是这样，就应该成为年少者。既然成为年少者，依旧戒计算戒腊，按次序接受礼拜等，岂不是犯了大过？如果一个人知道先前的戒已不成立、具足戒是由后来的戒所得，还这样行持，便有罪过；如果不知，认为“仍依先前之戒而安住”，这样行持，应当知道没有罪过。怎么知道呢？在《一切欢喜》（《波逸提注疏》406）中有记载：“‘未满二十岁、以为已具足——授戒者无罪，然而此人仍为未受具足戒者。如此，若此人十年后为他人授具足戒，若免去对他的计算，会众足数，则已是受具足戒者。在他尚未了知以前，于他既无障碍天的障碍，也无障碍解脱的障碍；了知以后，应再受具足戒。’”由此可知：因为对象缺失导致羯磨受损，使此人未能得受具足戒，但在适当的时候再受具足戒，已受具足戒的身份就在注疏中有所记载；依此类推，由于界缺失、会众缺失、白文缺失、宣说缺失而导致羯磨受损，先前未受具足戒之人，即使后来年长时，也应清净五种过失后，再行具足戒羯磨文句而授具足戒。此人应知：在先前羯磨时未受具足戒，但在后来羯磨时成为受具足戒者。巴利

有些比丘舍弃了旧学，只受持新学，这些比丘由于新学的缘故就成了年少者。这样做的话，如果见到比自己更年轻的新学比丘，想要亲近那个人，想让那个人成为比自己更年长的，想让自己成为年少者，出于对法的恭敬而这样做，那是合适的。但如果想要成就具足的学处，就应该这样做：所谓学处，要在具足五个条件时才得以成就，戒清净就是它的因。所以，如果先前的学处仍安住，就谈不上舍弃，它自己就已经坏失了。只有在先前学处还安住时，想要还俗的人才会去舍弃，不是想继续做比丘的人。他只需要把四遍净戒清净持守就好。因此，舍弃旧学看起来并不合适。相比之下，舍弃旧学而受持新学之后，反复这样做，反而看起来更合适。为什么呢？因为舍弃旧学、受持新学时，前面的业没有成就而后面的业成就了，这时虽然没有应当舍弃的前学，但因为新学已经成就，所以没有过失，即使成了年少者，也确实是对的。巴利

如果前面的业和后面的业都能成就，那么舍弃前学就没有意义。即使安住于后学，因为已经变成年少者的状态，也不合适。但如果只有前面的业成就，后面的业不成就，那么先前安住的旧学也会因为舍弃而毁坏。后学也可能因为后面的业遭遇五种失坏中的某一种而不能成就。这样一来，前学已毁，后学又未获得，两边都失去了，确实不合适。如果不舍弃旧学而受持新学：前业成就而后业不成就时，他仍然安住于前学；前业不成就而后业成就时，他也仍然安住于后学。前业和后业两者都具足五支的那位比丘，就安住于更坚固、更稳固的前学。因此应当知道：比起舍弃前学而受持新学，不舍弃前学而反复受持新学更为合适。巴利

有些老师不理会这些老师反复做这件事的主张，说出各种让人不快的议论。怎么说的呢？有些长老这样说：“这些比丘这样做，是不是以为能让已经犯了波罗夷的比丘重新安住在学处上？”那些长老看见比丘们反复念诵羯磨语，就想：“这些比丘是因为这个原因才这样做的。”他们这样想，就这样说。还有些长老这样说：“这些比丘为什么反复做呢？就像雷电只闪一次，就能让众生丧命；同样，由世尊教令所成的羯磨语，念一次就能成就羯磨，不是念很多次。”他们也这样想：“他们是为了成就羯磨才反复念的。”就这样说。而很多比丘看见那些反复做的人，就这样说：“这些比丘不信受老师和依止师所传授的学处，才这样做。这些沙门是对老师和依止师的功德犯了过失的人。”他们想着“他们是不信前学才反复做的”，就这样说。巴利

还有一些长老说：最初诵授具足戒羯磨语的时候就应该反复诵，不是在后来的阶段。这里的理由前面已经说过了。另一些人这样说：注释书里说，只是在白二羯磨时应该反复诵，不是在白四羯磨时；可是这些比丘却在白四羯磨所成的授具足戒羯磨语上反复做，这和注释书不相符。他们是只取了字面直接的意思才这么说。但如果从需要推断的含义来看，这里其实是在显示：在四种羯磨中都应当反复做。因为注释书特别说的是白二羯磨中有羯磨混杂的情况，但“应当反复诵”这一点应当理解为适用于一切羯磨。正因为如此，注释书里才说：在白四羯磨语授具足戒的场合，先前未受具足戒的人后来应当受具足戒。巴利

在“应反问等”当中，这里的“等”字包含了应承诺等做法。其中，“应反问而做”是指应该先询问、追问、提醒之后再去做，如果不先询问、不追问、不提醒就去做，就是没反问就做了。“应承诺而做”是指应该先让他作出承诺，再按照他给出的承诺去做；如果对没有承诺、不肯承诺、只是哭喊的人，用强力逼他去做，就是没承诺就做了。“应忆念毗尼者”是指像达跋·摩罗子长老那样烦恼已尽的漏尽者。“应不痴毗尼者”是指像嘎嘎比丘那样的疯子。“应呵责羯磨者”是指像般哒咖罗希德咖比丘那样作诤论的人。“应依止羯磨者”是指像塞雅萨卡比丘那样屡次犯罪的人。“应驱逐羯磨者”是指像阿说示与布那巴苏咖比丘那样破坏俗家的人。“应下意羯磨者”是指像苏达玛比丘那样以种姓等诽谤近事男的人。“应举罪羯磨者”是指像阐那比丘那样不见罪、不忏罪的人，以及像阿利德他比丘那样不舍邪见的人。“应别住者”是指犯覆藏僧残罪的人。“应退回原本者”是指犯中间罪的人。“应行敬悦者”是指犯不覆藏僧残罪的人。“应出罪者”是指已行敬悦的比丘。授具足戒是指行授具足戒羯磨。巴利

在非布萨日做布萨，意思是在不是布萨日的日子举行布萨。所谓布萨日，就是除了迦提月以外，其余十一个月里僧团分裂后重新和合的那一天，以及前面说过的十四日和十五日。除了这三种布萨日之外，在其他日子举行布萨，就叫作在非布萨日做布萨。因为比丘们为了衣钵等利益，由于很小的原因发生争执，而停止布萨或自恣；当那件争执事被裁决之后，他们虽然想“我们已经和合了”，却不能在这中间的日子举行和合布萨；如果举行了，那就成了在非布萨日做布萨。巴利

“在非自恣日自恣”是指在非自恣日举行自恣。所谓自恣日，是指在一个迦提月里，僧团分裂后又和合的日子、推迟而另定的日子，以及两个满月日。除了这四种自恣日之外，在其他日子举行自恣，就叫作“在非自恣日自恣”。在这里也是一样，因为微小的争论平息之后，他们不能举行和合自恣；如果举行了，那么所举行的自恣就成了在非自恣日举行的自恣。这是义注的原文。巴利

对于发疯的比丘，因发疯者请求而作成的发疯者认可，即使当事人不在场也可以给与；在这种情况下，即使他坐在那里也不犯，因为没有固定规则。为了说明不在场而作并无过失，所以说“不在场而作是善作”。然而，通过使者受具足戒，则不能现前而作，因为羯磨语可能产生差异。覆钵等事，即使只是移出手臂范围之外，也可以施行。所谓“僧团现前”：凡是应参与羯磨的比丘都已来到，应给与欲者已给与欲，现前的人没有反对，这就是僧团现前。僧团依何种法、何种律、何种导师教而作羯磨，这就是法现前、律现前。其中，“法”指真实之事；“律”指举罪与忆念；“导师教”指白成就与宣告成就。僧团为其作羯磨者，其现前就是人现前。因为迦提月是自恣月，所以说“除迦提月”。“延期安置之日”是指黑分十四日或十五日而言。“两个满月日”是依前入雨安居者和后入雨安居者而说。此见于《显扬真义》（Sāratthadīpanī，sārattha. ṭī. parivāra 3.483）。巴利

已安置布萨和自恣的人，在咖提咖月里，如果僧团已经和合地做了和合自恣，那么除了自恣以外，不可以再作布萨，所以说“除了咖提咖月”。但如果他们在不同的界中，于大自恣日各自分别自恣之后，在咖提咖月之内和合了，那么他们应当只作和合布萨，不应再作自恣，因为同一个雨安居中已经作过自恣的人，不再规定要再作自恣。“和合日”这句话，是针对在非布萨日作和合而说的。但如果僧团在十四日或十五日作和合，那时就不是和合布萨日，而只是十四日布萨或十五日布萨。上面关于自恣也是同样的道理。“延期安置之日”，是指被诤斗制造者扰乱，或者因为某件应办之事而作了自恣的摄受、然后安置下来的黑分十四日等日子。“两个满月日”，是指前咖提咖满月和后咖提咖满月这两个满月日。“此四种”，是把两个满月日合在一起，再加上和合自恣和十四日自恣，这是按照常规行相来说的。但如果遇到那样的因缘，两个满月日之前的两个十四日，以及黑分十四日之后的十五日，这三天也是自恣日，所以除了这七种自恣日以外，在其他日子不可以自恣。这段话出自《除疑复注》。巴利

像这样说明了事坏失的判定之后，现在为了说明公告坏失的判定和宣告坏失的判定，说了“然而在公告坏失中”等话。其中，在第五条公告坏失中，对“或者随后放置公告”这一句的解释是：作了宣告羯磨之后，先让人宣告第一次宣告，在宣告之后紧接着说出完整的公告，最后说“这是公告”——这就是所要表达的意思。巴利

252在解释第四种宣告失坏时，“或”这个词指的是文字的差别。所谓“以十种文字想来了知差别”，这里应当这样连接：以十种方式了知文字的差别。那么，这个差别是靠什么来的呢？回答说“以文字想”。能生起与所意趣之义相应的文句，也就是能生起被称为文字的诸字母的心，就叫文字想；依靠这个文字想，也就是依靠生起字母之心的差别，这就是它的意思。或者说，把“连结在后”的说法也纳入进来，这也是一种解释方式。这是《除疑复注》中所说的。巴利

《萨罗他迪波尼》里则说：“让发音部位放松后所发出的字母，是松弛音；把那些部位绷紧、不放松后所发出的字母，是紧密音。持续两个摩多的，是长音；持续一个摩多的，是短音。以十种方式对文字的了知而有分别——就是这样，按松弛音等来分，能生起字母的心，以十种方式而有分别。因为一切字母都是心所生起的，也是按照所想要表达的意义而成为文字的。‘连结在后’就是连结在后面的。不是连结在后，就是非连结在后。比如在‘具寿佛护长老，若不许可’这句里，ta音和na音未结合的部分，就是非连结在后。‘发音部位’就是喉部等等。”以上就是所说的全部内容。巴利

另外，在《除疑复注》（vi. vi. ṭī. parivāra 2.485）里这样说：“在‘具寿’这类词中，紧挨着元音后面的辅音字母，比如sa、ma等，叫做‘连音’。如果某个以a等元音开头的词后面跟着这样的连音，这个词就叫‘连音后’。‘短音’是指不含a等元音后面带辅音的词。‘非连音后’是在‘若不许可’这类地方说的，指的是带有sa、na等辅音字母的词。如果不把ta音变成tha音，不说‘suṇātu me’这样的形式，而是在不同音节组之间用松弛的方式说成‘suṇāṭu me’这样，那确实造成了误读，除非是做了相应的替换。因为，在应该说‘saccikatthaparamatthenā’的地方说成‘saccikaṭṭhaparamaṭṭhenā’，在应该说‘atthakathā’的地方说成‘aṭṭhakathā’，在那些地方这样说是可以的；同样，在圣典、义注等中见到的用法以及与之相符的说法，是允许说的，其他则不允许。因此说‘不破坏依次传来的传统’等等。至于‘应说长音处说短音’等情形，比如应说‘bhikkhūnaṃ’时说成‘bhikkhunaṃ’，或应说‘bahūsū’时说成‘bahusū’，或应说‘nakkhamatī’时说成‘na khamatī’，或应说‘upasampadāpekkho’时说成‘upasampadāpekho’——像这样，只在相应的地方，才允许按长音变短音、短音变长音等方式转换；但不应在应说‘nāgo’时说成‘nago’，应说‘saṅgho’时说成‘sagho’，应说‘tisso’时说成‘tiso’，应说‘yācatī’时说成‘yācantī’——像这样在不相应的地方就不应该说。而连贯关系和限定关系，则在任何情况下都可以用。”其余部分应按照义注中所说的方式好好理解。巴利

253关于界失的判定，下面讲界的时候已经完整说过了，所以应当完全按照那里所说的方式来了知。巴利

在“众失坏说”中，“以四人众作”是指应当由四人僧团来做。“未被驱出”是指没有通过停止布萨等方式，或者没有以得别住的状态被驱出。因为义注中说：“未作羯磨者，指被举罪者，或者其布萨、自恣被停止者”，所以应当理解为：布萨和自恣被停止的比丘，就是未作羯磨者。“戒清净”指没有犯波罗夷。但在别住等羯磨中，应当理解为：即使处重罪位者，也仍是未作羯磨者。“其余……中略……仅是欲与清净的受持者”这段话，是针对离开手臂范围而住的人说的；如果没有离开而住，就不是欲的受持者。他们也只有超过四人众、离开手臂范围，才成为欲的受持者，因此应当由离开僧团手臂范围而住的人给与欲或清净。巴利

《萨罗他迪波尼》（萨罗他迪波尼·篇集3.488）中又说：“‘未被举罪、未犯波罗夷且是已作羯磨者’，所以说‘已作羯磨、未被举罪’等等。其中‘未被驱出’是前面那个词的同义词。‘戒清净’指没有犯波罗夷。‘他们的欲或清净不来’，意思是当三个人或两个人坐着时，其中一个人或两个人的欲与清净即使被带来，也等于没有带来。”这样已经说了。因此，在巴利圣典和义注中，四种羯磨的成就与失坏都已说明，复注师们也作了判定，所以应当依照义注所说的方式来做四种羯磨，不应依照没有说到的方式。《一切欢喜》（波罗夷注1.书首解说；2.431）中已经说：巴利

在这个业品里，求听等四种羯磨的施行处，只说是从十一种失坏中解脱、属于已结之界，因为经中说“羯磨以十一种方式从界失坏”，所以不是指未结的近行界。因为那里并没有十一种失坏。注疏里也说“所谓求听羯磨，就是先清理界内僧团，取来应得欲者的欲，经和合僧团同意，三次告知后应当作的羯磨”，这里也说是求听羯磨只应在已结之界中作，不是在近行界中。因为那里并没有清理界内僧团和应得欲者，凡是进入界内的人，都应给予僧团利益。因此应当知道：那些主张“属于单白羯磨的布萨、自恣羯磨，在未结界的住处也可以作”的老师们，以及那些主张“属于白二羯磨的咖提那衣施与羯磨，只应在近行界中作”的老师们，他们的说法都与圣典相违、与注疏相违。这里应当说的内容，已经在布萨、自恣论述的解释中和咖提那衣论述的解释中说过，有需要的人应当在那里仔细查看，断除疑惑。巴利

现在，所有比丘因为跟书写者熟悉的缘故，在皈依和羯磨语开始时，都会以极大的热忱诵念写在一切论书开头的那段大礼敬文。可是，这段文句既不属于皈依，也不属于羯磨语，也不属于羯磨语的前行。即使不诵念它，皈依或羯磨语也不会减少什么；诵念了，也不会增加什么。因此，论师们在皈依开始或羯磨语开始时，并不讲解那段大礼敬文。如果要讲解的话，就应该像《清净道论》《一切欢喜》《萨罗他迪波尼》等论书那样，对“世尊、阿拉汉、正自觉者”这些词句的含义详细说明。尽管如此，因为这段文本身就是为彰显世尊的真实功德而说的，所以所有老师在每部论书的开头，都会为了吉祥诵念三遍。诵念的时候，不能缺失那些音节的发音部位等，要注意缓急、长短等区别，以适合沙门身份、圆满的句文来诵念，不应用过度拖长、像唱歌一样的声音来念。因为世尊说过：“诸比丘，不应用拖长的歌音唱诵法，谁唱诵，就犯恶作。”巴利

按照声论派老师们所说的声相：在 n 等短元音上算一个音量，在辅音上算半个音量，合起来以一个半音量的时间为标准来发音。在 m 等长元音 o 等上算两个音量，在 m 等辅音上算半个音量，合起来以两个半音量的时间为标准来发音，不超过那个。不是说“超长音应知为三个音量”吗？确实如此，但那只在远处呼唤等情况下才有，别处没有。因为偈颂中已经说过：巴利

那么，要以多长时间才能了知为一摩多呢？老师们说，是以眨眼开合那么长的时间。不过，有些老师说是以弹指那么长的时间。因为法军长老老师这样说过：巴利

按照声论师们的说法，发音时要衡量时间：在纯短音的位置，量一摩多的时长；在带辅音的短音位置，量一个半摩多的时长；在纯长音的位置，量两摩多的时长；在带辅音的长音位置，量两个半摩多的时长。巴利

现在，比丘们在大声诵念大礼敬文时，用很强的劲头来念，在短音的地方把声音拖到两三摩多的时长，在长音的地方把声音拖到四五摩多的时长才发音，这看起来并不合适。另一些人念完第一遍，到了“正自觉者”这个结尾词时，也不在那里停下，又接着念“礼敬彼”，然后停在“萨”这个音节上；稍微休息一下之后，第二遍从“世尊”这个地方开始，一直念到结尾才停。而第三遍则从头一直念到结尾才停。这样念的人，很多人都称赞，但“应该这样念”这种说法，在巴利圣典里找不到，在注疏里也找不到。就像在做白四羯磨时，三次告白必须做到声音和意义都没有差别、彼此不相混杂来念；同样，念大礼敬文三遍时，三遍也应当做到声音和意义没有差别、不相混杂，从头开始念，到结尾才停。巴利

对此，有一些人这样说：就像一个人快速行走时，即使到了该停下的地方，也没法立刻停住，还要再走一步才停下；同样，从开头念诵的人，因为用力太猛，即使到了结尾也没法立刻收住，要念完“礼敬彼”这两句左右才能停。如果是这样，那第二遍、第三遍时为什么又能停住呢？那是因为第二遍时稍微休息了一下，缓过气来，所以能停住。这样一来，那些尊者其实是在自己给自己找麻烦。因为世尊并没有规定“念诵大礼敬文的人，第一遍必须用猛力念”，结集法的长老们也没有这样制定过。既然如此，就像念诵巴帝摩卡的人在诵戒时，要根据在场比丘能听到的程度，把握自己声音的大小，从头到尾把巴帝摩卡诵完；同样，念诵羯磨语的人，也应当根据坐在界场内的比丘们能听到的程度，把握自己声音的大小，从头到尾念完。巴利

还有一些老师，在“摩”字等以“欧”音结尾的词上，用比其他词更强的声音，把模仿的声音重复两三遍来念诵。其他比丘或在家众听惯了这些老师这样的念诵，就对别的老师的羯磨语不恭敬，以为靠那种羯磨语不能得到具足戒。然而，这样念诵的，只有那些老师的弟子和再传弟子才那样念，别的老师不会。他们听到古代那些声音圆满的老师，即使没有模仿的声音，听起来也像有模仿音一样，那声音极其悦耳，于是就跟着学，我想他们大概就是这样做的。其实在律典和声明论里，都没有说应该那样念诵，所以这件事应该好好考察。巴利

可是，很多比丘既不懂律典里讲的“轻音、重音、长音、短音”这类判定，也不懂声律论中“在五品中”这类判定，又没有从精通三藏、持律、多闻的大长老那里得到教导，只是听信各地为人授具足戒的比丘怎么说，就照着接受，分不清什么该舍、什么该取。他们听到从前从别国来的有福德、音声圆满的大长老们不按传承诵念的声音，也不去请教那些长老上首们的意见，就按照自己所见所闻写下来、定下来，逐渐讲出被智者讥笑的荒唐说法，比如“这里发出像老虎吼叫的声音，这里发出像鸟叫的声音，这里发出像槟榔渣掉落的声音，这里向右偏着念，这里向左偏着念，这里做出娇媚姿态来念”等等。他们信受这些话，坐在树下、洞窟、精舍等处，学着那些说法，念诵与之相应的羯磨语，还说“我精通羯磨语”，让愚昧的人相信他们，然后为那些想受具足戒的人念羯磨语。应当知道，这些比丘违背了世尊的教令，使教法衰败。巴利

还有一些比丘住在村落等地方，不亲近智者，不能如实了解场所的具备与欠缺、表白与羯磨、界场和僧众的具备与欠缺，却收了很多弟子，给他们授出家戒和具足戒，扩充徒众。他们也同样让世尊的教法衰退。所以，那些遵从世尊教令、有惭愧心、柔和、多闻、乐于学戒的善好比丘，不应该和这类比丘做同伴、做支持者、和他们同吃同住。如今，比丘们——巴利

人们依据这首偈颂，即使在受三皈依时，也把“我皈依佛”这句诵文读成“我皈依佛”；在羯磨语中，也把“应先让（他）接受戒师”等诵文读成“应先让（他）接受戒师”等等。在这里，应当从道理和传承两方面来思考其原因。巴利

这里应当从道理上考察：“以 ca 结尾的、以 sa 结尾的，说成和以 ta 结尾的一样。”可是在这里，ca 是腭音，ta 是齿音，这样，这些字母连发音部位都不相同。ca 是舌中发音，ta 是舌尖发音，这样，连发音器官也不相同。ca 属于第二音组，ta 属于第四音组，这样，连音组也不相同。由于复辅音的关系，前面的字母得不到音声，也就不能获得元音的特性。正因如此，声论师们说：“复辅音前要短化”，又说“复辅音前的 e、o 应当读作短音”。既然如此，由部位不同、器官不同、音组不同的复辅音获得音声的字母，怎么能由另一个部位不同、器官不同、音组不同的复辅音获得相同的音声呢？而且这些字母不只是部位不同、器官不同、音组不同，还是部位不相近、器官不相近、音组不相近。就像弹琵琶的人，远处弦的声音和更远处弦的声音并不相同；同样，由远部位的字母、远器官发音，那更远部位、更远器官的字母怎么能成为相同的声音呢？再者，音组字母之间因为彼此不混杂、音声各不相同而转起。在“音组尾或于音组中”这条规则里，当鼻音作为音组尾时，如果后面接的是另一个音组，就不能成为那个音组的音组尾。而在“音组中，有声与无声的第三、第一”这条规则里，作不相似的双重变化时，在另一个音组中，也不能成为另一个音组的双重变化。巴利

如果以 ca 结尾的字母和以 ta 结尾的字母真的发音相同，那么既然这样，为什么还要写以 ca 结尾的字母呢？到处都只写以 ta 结尾的字母就好了。然而并不是这样写的，而是按照实际用法，在相似音双写的地方写成“kacco kaccāyano”，在不相似音双写的地方写成“vaccho vacchāyano”，在第三字母相似而双写的地方写成“majjaṃ sammajja”，在不相似而双写的地方写成“upajjhā upajjhāyo”——只写相同发音部位、相同发音器官、相同音组的字母的双写，不写其他字母的双写。因此，按照实际用法，在以 ca 结尾、以 ja 结尾的地方，只应该按本音组的音来读，不应该按其他音组的音来读。不过，就以 sa 结尾的情况来说，因为 sa 和 ta 发音部位相同、发音器官也相同，虽然一个属于音组、一个不属于音组而有差别，但不属于音组的字母和属于音组的字母有共通之处，而且不属于音组的字母并没有像属于音组的字母那样有各自独立的音，所以以 sa 结尾读成以 ta 结尾，是合理的。因为 sa 是齿音，ta 也是齿音；sa 以舌尖发音，ta 也是以舌尖发音。所以，发音部位相同、发音器官相同的字母，发音相同是合理的。以 ña 结尾和以 la 结尾读成以 na 结尾，也应当按这个道理来理解：以 ña 结尾和以 na 结尾发音不相同，以 la 结尾和以 na 结尾发音相同，应当这样看待。这就是此处依道理所作的考量。巴利

至于从传承而来的思择，则应当这样进行：巴利

这首偈颂是从哪里来的？传到哪里？又是谁作的？其中，“从哪里来”，是指从世尊那里来，或者从结集法的长老们那里来，或者从注疏阿阇梨们那里来。“传到哪里”，是指传到律藏，或传到经藏，或传到阿毗达摩，或传到圣典，或传到注疏，或传到复注等。“谁作的”，是指由著作《导论》《词释》《藏释》《咖咤亚那论》的具寿摩诃咖咤亚那长老所作，或由著作《口诵灯》的瓦基拉佛陀阿阇梨所作，或由著作《词成就》的佛喜阿阇梨所作，或由著作《声明论》的阿嘎旺萨阿阇梨所作，或由其他著作论书的大长老们所作。可是，这样考察来源时，这首偈颂究竟是来自世尊，还是来自结集法的长老们，抑或来自注疏阿阇梨们，这一点并不明确。因为不能说它“传到律藏，或传到经藏，或传到阿毗达摩，或传到圣典，或传到注疏，或传到复注”。也看不出是咖咤亚那阿阇梨等著作声明论的阿阇梨们所作。这样一来，这句话就成了没有可靠依据的说法。巴利

不过我们是这样想的：据说在拉玛尼亚地区，当地语言里没有以c结尾和以ñ结尾的词，所以拉玛尼亚的比丘们诵“sacca”这个文本时，念成“satca”；诵“pañcaṅga”这个文本时，念成“pancaṅga”。因此，那些因为自己地区语言里没有以c结尾、以ñ结尾的词，而无法按文本原样诵出的比丘们，就按照自己的语言造出了这首偈颂。即便如此，由于在缅甸语中，以c结尾和以ñ结尾的词根据听闻的差别能够清楚区分，缅甸的比丘们不应该随顺那首偈颂而说“buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmī”，或者说“paṭhamaṃ upajjhaṃ gāhāpetabbo”，或者说“hetupaccayo ārammaṇapaccayo”。拉玛尼亚地区的人在用自己语言说话时，对于自己语言中不存在的以c结尾、以ñ结尾的词，也应在用自己语言说话的当下，按照语言习惯转成以t结尾、以n结尾的形式来说；但在说摩揭陀语时，由于以c结尾、以ñ结尾的词在摩揭陀语中有各自独立的用法可见，所以应依照摩揭陀语，让以c结尾、以ñ结尾的词根据听闻的差别按文本原样诵出——这是我们的看法。这是对此圣典传承的思择。巴利

254254. 这样说明了四种业的成就与败坏之后，现在为了说明这些业的处所和分类，就说了“白羯磨行于哪五处”等话。其中的判别，应当依照注释书里所说的方式来了知。这里只说明词义不明显的地方。在“现今即使沙弥”等句中，诽谤佛陀等（三宝）的话，以及把不许可的说成许可的等等，都归入见败坏，因此才说“应当让他舍弃这种见解”。对比丘也是同样的方式。所谓“邪见者”，就是把佛陀言教的意思反过来理解的人，这个人就被称为“具有极端执取之见的人”。不过有些人说“是指具有常见或断见中某一种见解的人”，这并不合理。因为以常见或断见作为令沙弥灭摈的理由，已经在下面的注释书里说过了，而这里指的只是惩罚羯磨和灭摈。 “身同受用之和合”，指同床卧等。“柔和者”，指乐于善法的人，或者善于自制的人。“谦逊而行者”，指行为谦卑的人。巴利

对那个人也应当施予梵罚，意思是：因为他实际存在多嘴多舌等表现，所以即使没有先追问、没有让他承认、没有举出他的罪过，甚至对于已经发露的罪过仍不停止讥嫌等行为，就还是应当施予。如果他已经停止并求忏悔，那就不应当施予。施予梵罚，就是施予严厉的惩罚、最重的惩罚。因为作了呵责羯磨等之后，并没有禁止对他进行教诫和教导；但梵罚一旦施予，即使是与那些作过呵责羯磨等的人一起做的事，也不可以再做，因为“不应与他说话”等规定，连仅仅互相交谈都以“不”字加以禁止。比丘们见到他时，连转头看一眼都不做。应当这样避开他，因为这种惩罚被允许，正是为了折伏他。因此，阐那长老即使是被作举罪羯磨等的人，此前也毫无畏惧，但在梵罚施予后，就昏倒在地，心想“我被僧团彻底弃绝了”。但如果有人明知对方是受梵罚者，还与他亲近交往、不回避地共住，就应当知道这人只犯恶作。否则，梵罚制度就会变成没有意义。由彼，就是指由受梵罚者。就像对受呵责羯磨等的人一样，对受梵罚者更应努力令僧团满意，如法而行；这一点也已通过“柔和、谦逊而行”等语按其本来样子显示出来。因此说：如法而行、求得忏悔之后，梵罚就应当解除。审察，就是审察之后，用智慧仔细观察。巴利

“那是世尊所允许的不应礼拜羯磨”——这是它们的关联。先用一般方式指出“对该比丘作处罚羯磨”这一开许的形式之后，为了再指出特别开许的形式，应当知道这里引出了“尔时”等经文。“这是白告羯磨的所在”，意思是这是白告羯磨通常发生的地方。为了说明即使没有特殊差别，它在别处也不会发生，所以就好像在说它依赖于特殊差别一样。“羯磨本身就是相”——用这句话给出词源解释：因为通过接纳等方式所摄取的其余一切，都是按白告羯磨的一般相而被摄取的，所以显示“它的相就是羯磨，即羯磨相”。这里应当理解为：就像行蕴、法处等是已说其余蕴、处的收尾一样，这也是已说其余羯磨的收尾。因此后文会说“然而，这里还有一种不依经文的羯磨相判定”等等。应当知道，就像这里一样，在上面动议羯磨等处也说了羯磨相。不过《萨罗他迪波尼》中说：“羯磨本身就是相，即羯磨相。像接纳、驱出、剃发等羯磨那样，成为业之后不再得到别的名称，就是以业本身而被识别，所以叫羯磨相。”《金刚觉复注》中则说：“‘这是白告羯磨的所在’，意思是白告羯磨在此发生。‘羯磨本身就是相’，即羯磨相。像接纳、驱出、剃发等羯磨那样，成为业之后不再得到别的名称，就是以业本身而被识别，所以叫羯磨相，就像亲依止一样。因为一切与因缘等相不同的缘类，都包含在其中。”对它的实行，就是不应礼拜羯磨的执行方式。不应礼拜，由此说明：若礼拜，就犯恶作。应当知道，这就像知道僧团所立的约定后又去践踏一样，对僧团的决定不加尊重而越过的人，确实会犯罪。巴利

255比丘僧团也同样可以得到这个结论。因为“不应礼拜的羯磨”只是作为举例而被提到，所以比丘僧团也同样具有羯磨的特征。发放筹的场所叫“筹堂”，分发粥和饭的场所叫“粥堂”和“饭堂”。因为在那些地方，全体僧众就像布萨日一样聚集在一起，所作羯磨也不是别众羯磨，事后也不会有人抱怨说“我们不知道这件事”；但如果是在划分出来的界内分区里做，就会有人抱怨。为了把僧团所得之物布施给未断衣者等人，做白告羯磨的人应当在近行界内先取得全体同意，然后才能做。如果有不同意见的人阻挠如法的白告羯磨，可以用办法把他带到近行界外，或者进入划分出来的界内分区再做，这样都可以。针对“做白告羯磨”这句话只是一般性地显示，为了具体说明白告羯磨本身，所以说了“未断衣者”等话。如果必须经过白告羯磨才能布施衣物，那么对于少量白告者的认可又怎么说呢？因此说了“然而，以少量白告者”等话。“一升或半升”——这是说明每天须经白告羯磨才能布施的用量标准。以此表明：只应白告羯磨维持基本生活所需的量，不应超过这个量。“仅限一日”等话——这是说明十天、二十天的量必须在一天之内布施完毕。以此表明：不能用“尽形寿”或“直到病愈”这样的方式来做白告羯磨。“债务障碍”——关联的意思是：可以布施用来还债的物品。而这种还债之物，对于已被债务人还清、有惭愧心、品行端正、有助于教法的比丘，僧众应当限定适量的如法物品，经过白告羯磨后布施给他；但不应该布施上千或上十万的大笔债务。因为对于这样的比丘，所有比丘应当以乞食的行仪，为这位比丘去寻求之后布施给他。巴利

关于“伞盖或栏楯”：这里，“栏楯”是指塔庙上方的方形叠层；“伞盖”是指在它上方展示环圈之后所造的顶尖——这是《萨罗他迪波尼》中所说。“为安置塔庙”：是指为了照料塔庙，经过经营安排之后，由负责者放置的物品。“也不得以僧团之物”：意思是说，不只是从那里产生的东西，连施主为了四种资具而布施给僧团的物品，也不可以拿来用。“不得用来办僧团饭食”：意思是说，即使是大施主正在布施、正在举办的僧团饭食，也不能用来办。由于已经说过“随自己欢喜受用”，所以每个人应当只取够自己受用的分量，无论少还是多；超过这个分量就不可以取。巴利

在布萨日这个说法只是举例说明：其实不管在哪一天做，都是善行。做这件事的人应当这样立下约定：凡是这座精舍界内属于僧团的东西……随意享用，这是我乐意的。同样，如果是两个人或三个人，差别只在于要说诸位具寿也乐意。他们，指的是那些树木。就是依这个约定，意思是说不需要另外再立约定。巴利

“那些”是指那些树。僧团是所有者，这就是两者的关系。“先前的住处”，是指先前为了能随意享用而订立规约的住处。“建了围墙而守护”，是针对那些如果不加守护，果实和树木就会毁坏的地方说的；意思是说，僧团的规约在这种地方不适用。不过，如果有人从种下树苗开始就一直照料，那么即使要交出十分之一，也还是应该由种植者自己来享用。“由他们”，是指由那些守护者。巴利

这里说的“在那里”，是指在那个精舍里。“从根本开始”等说法，是指最初的时候，也就是“先前”的意思。“长期规约”是指没有限定时间、为了能随意受用而制定的规约。“没有顾虑”是指不产生“这东西还没分配”的顾虑，这就是它的意思。“仅仅是被消耗的量”是说，因为消耗了，所以即使吃得多的人也没有过失，因为他只取了自己受用的量；即使在被消耗的时候，也应该取够自己吃的量来吃，这就是要表达的意思。巴利

不该说“你们拿”，因为一旦那样说，他们就会以为这像是那位比丘个人布施出来的东西。依靠这种方式，就会产生邪命，所以这样说。因此才说“巡视之后”等等。“半分”是指一位比丘所得份额的一半；布施的人应当先这样为自己开脱：“僧团允许给这么多”，这样说了之后再给，好让他们对僧团本身生起净信。“不有所期待地”是指，即使对病人、远行者、有权势者等僧团允许的人，在给属于自己的东西时，也应当不抱期待地给。但对僧团不允许的人，即使不抱期待地给，也不合适。属于僧团的东西，应当按既定规约来给。属于自己的东西，如果施主等人自己以信任取用，就不应阻止，应当默然，视为“已得许可”。前面已经说过，就是说，以“他若发怒，甚至会砍树”等话，说明默然的理由前面已经讲过；即使他们没有做出不利的事，出于悲悯而默然也是合适的，但说“你们拿”之类的话则不合适。巴利

因为是重物……中略……不应施与：活着的树木属于园林所有，木材也还不能用作建房材料，所以说“你全都拿走”是不适合施与的。或者建造未曾建造的住处，是指建造以前不存在的新住处。守护时，是指果实成熟的季节到来时。守护时，又是指开始守护的时候。巴利

256关于单白羯磨的分类，就是对单白羯磨所处情形类别的区分。巴利

如是，在作为《摘编巴利律注疏抉择》注释的《律庄严复注》中，巴利