律庄严复注·32. 出重罪抉择论解释

236236. 这样讲完对举罪等的判定之后，现在为了讲对重罪出罪的判定，而说了“重罪出罪”等话。其中，因为这种罪有重而不轻的对治法，所以是“重”；因为是应当犯的，所以是“罪”；既是重又是罪，所以是“重罪”；“出”就是出离；从重罪出离，就是“重罪出罪”。那是什么呢？就是从僧残罪得到清净的状态。因此说：“以别住、摩那埵等律仪羯磨，从重罪出罪。”别住虽然有四种，但这里指的不是不覆藏别住，所以说“三种别住”。在《一切欢喜》中就是这样说的：“其中有四种别住：不覆藏别住、覆藏别住、清净边别住、合并别住。其中，‘诸比丘，若有其他外道出身者，于此法律中欲求出家、欲求达上，应给予彼四月别住’，像这样在《大犍度》中所说的外道别住，名为不覆藏别住。在那里应当说的，已经说过了。然而，这里指的并不是这一种。”从此以后，按照注疏中所说的方式就可以很好地了解，所以只解释难解之处。巴利

237像这样，无论谁犯了戒，都要取他的具体名字来念羯磨语。这里要说明的是：律文里为了通用，虽然出现了“尊者，请僧团听我，这位某甲比丘”以及“如果僧团已经到了合适的时候，僧团对某甲比丘”这样的说法，但真正念羯磨语的时候不能那样泛泛地念，而要把各人自己的名字举出来，比如“这位佛护比丘”“对佛护比丘”，要这样来念羯磨语。巴利

行法只应在摩罗迦界内受持，不应在那界外。为什么？因为那样会招来“羯磨语在一处、受持在另一处”的过失。又因为未受持行法的人无法作告知；而且在摩罗迦界内集会的比丘中，只要对任何一位没有告知，就可能破夜。在“我受持别住”和“我受持行法”这两句中，可以用其中一句受持，也可以用两句一起受持。怎么知道呢？因为下面将要说到：“在这里，即使只用一句，别住也算安置了；用两句则安置得更好；受持也是同样的道理。”受持之后，应当就在那里向僧团告知，不应没有在那里告知就转到别处去。为什么？因为已经散去的集会很难再召集起来；而且只要没有告知任何一位比丘就让他到天亮，就会造成破夜。巴利

告知者应当这样告知，这是上下文之间的关联。只说到“尊者，我……乃至……愿僧团记住”这么多，因为不像在请求时那样还要说“第二次、第三次”，所以应当看到：遇到紧急情况时，即使只告知一次，也是可以的。在“尊者，我感知，愿僧团记住我感知”这句话里，《显义注》中说：“‘我感知’的意思是用心接受并快乐地体验，我并非因为那件事而痛苦，这就是它的意趣。”在这里，就像“我感受乐受”等说法中那样，pi这个词素是体验的意思。不过《金刚觉复注》中说：“‘我感知’的意思是我知道，是用心接受并快乐地体验，我并非因为那件事而痛苦，这就是它的意趣。”在这里，就像“锭光世间解”等说法中那样，既有知道的意思，也有体验的意思。而《除疑复注》中则说：“‘我感知’的意思是我让人知道，也就是告知的意思，也有人把它解释为‘我体验’。不过前一种解释更值得称赞，因为是告知用语之故。”但在这里——巴利

应当理解为告知的意思，就像在“诸初”等处所说的那样。巴利

告知之后……（中略）……应当舍。这是为了免除恶作而说的。不过有些人说：“这是为了当天再次受持义务、想要让黎明升起的人避免夜间中断而说的。”如果有人在住处没有告知，就应该告知之后再舍。如果已经告知了，就不需要再告知，只需舍就行了。因为说过“同类的比丘们住在一起”，所以应当知道：在异类比丘居住的地方，不受持义务而在外面做也可以。“越过两个石掷的距离”，这是为了排除在精舍中能听到比丘诵经等声音的近处而说的；“从大路上下来”，这是为了排除能听到路上行走比丘声音的近处；“以丛林或……”等，是为了排除能看见的近处。“他因为某种事务在黎明前就离开了”，这句话表明：即使已经告知，当所有比丘都出了住处之外时，也不会犯不足数行的过失或别住的过失，因为告知就是共住的意义。因此说“这且……”等。没有舍义务的人，应当告知所有进入近处范围内的人。颂中说“这是已舍义务者的防护”，其中“已舍义务者”的意思是舍了义务而别住的人。不过这里大长老的意趣是：舍了义务而别住的人，不需要一一告知近处内所有的人，但应当告知所见形色的人、所闻声音的人；对于未见未闻但在十二手张之内的人，也应当告知。这就是舍义务而别住者的行相。“大长老”，指大莲华长老。巴利

238为了消除关于戒律的疑悔。“在这些依覆藏日数而计的别住日里，可能会生起这样的疑悔：‘或许存在某些能截断三夜分的因缘日吧？若果真如此，由于别住日数不圆满，他就不该是适合受摩那埵的人；而若不具备受摩那埵的资格，那么即使已授予摩那埵，也等于未曾授予；这样一来，就无法从所犯的罪中出离了。’”——就是为了消除这种戒律上的疑悔。 或者，有人会这样责难：用一天、两天或三天等更多的日子来别住之后，这个人难道不是已经完成了别住吗？因此他就应当直接乞求摩那埵，为什么还要说“受持义务之后才应乞求摩那埵”呢？针对这个责难，论师说：“这位比丘确实是在受持义务时……”等等。也就是说，因为这位比丘只有在受持义务的情况下才是适合受摩那埵的人，在未受持时则不是，所以其语义关联是：受持义务之后才应乞求摩那埵。 有人又会问：羯磨语中明明只说“这位已完成别住的人向僧团乞求摩那埵”，并没有说“已受持义务的人”，那为什么说“只有在受持义务时才是适合受摩那埵的人”呢？针对这个责难，论师说：“因为是以已舍义务的方式完成别住的。”意思是说，这位比丘是以舍掉义务的方式完成别住的，不是以不舍义务的方式完成的。因此，正是由于他是以已舍义务的方式完成别住，所以这位比丘只有在受持义务时才是适合受摩那埵的人，未受持时则不是——这就是文句的关联。 正如论中所说：“然而，未舍义务的人不需要再受持。他只要一超过覆藏日数，就成为适合受摩那埵的人，因此就应当直接给他摩那埵。”巴利

与四五位比丘共住，是为了脱离在人数不足的僧众中行事的过失。关于“有围墙的住处，从围墙……”等说法，虽然巴利圣典里没有明文，但依据注疏师的说法，就应当这样实行，这也是已经说过的。所谓“观察存在”，就是观察十二肘的近处范围，观察未舍义务者来到近处界限之内，应当知道这属于共住等义。又说“舍者应当告知之后再舍，有需要”，但并没有说明那需要是什么。依据《金刚觉复注》所说，应当知道这是为了解脱因义务被破坏而生的恶作。巴利

239想做出罪（abbhāna）是不允许的；即使做了，也等于没做，这就是这句话的意思。因为说过“他也应当受持义务、告知之后，再请求出罪”，所以为了请求出罪，在受持摩那埵（mānatta）的时候也应当告知。既然在先前行摩那埵的期间就已经告知了，由此可知：不告知就不能请求出罪。同样地，在请求摩那埵的时候，也应当先受持别住（parivāsa）再告知，这一点应当这样理解。巴利

240240.「已行摩那埵的比丘应当出罪」这句话，是因为已行摩那埵者和应得出罪者之间没有差别才这么说的。否则就应该说「应得出罪者应当出罪」。受了举羯磨的人，也是由于自己已获得（他人的）认可，在有同类比丘在场时，不得不让对方知道。巴利

“对于无障者，以有障想而覆藏，则为未覆藏”，这是一种读法。以无怨敌性而成为同类，即无怨敌同类。“对于犯了同类僧残者，在其面前表白是不允许的”，由这一关联，在此处就已说明。对于轻罪则没有禁止。因为允许以白事表白后举行布萨，所以表白同类轻罪是允许的。然而，同类僧残以白事告知是不允许的，据说如此。“将在其面前对治那项罪”，因为这样说的缘故，这一许可只针对轻罪。因为不可能在一位清净者面前对治僧残，所以这样写道。即使是轻罪，表白同类也不允许。正因为如此，才允许以白事表白，否则那就会没有意义。相互告知是允许的，由此则不允许，为了说明这一点，才允许以白事表白，正因如此，这里说“对于犯了同类僧残者”等。这个意思在《疑惑断除》中，以“至此，那两人成为无罪者，其余人应在他们面前说示同类罪”这句话也已说明。然而，以白事告知僧残后举行布萨是允许的。那白事的意思是：当见到清净比丘时，将以相互告知的方式在其面前对治，这样对治之后，就能从“诸比丘，有罪者不应听巴帝摩卡，若听者，犯恶作罪”所说的罪中解脱，因此说“无论重罪或轻罪，以白事表白都是允许的”。在两种方式中，应取更合理的那种。“名与罪”，所写的是：由种种违犯所犯的罪就是罪。名，就是那项罪的名称。“告知后应搁置”，在这里应当知道，告知的目的是为了避免违反规定所带来的恶作。巴利

“只有确实存在障碍时，以有障碍想而覆藏，才算已覆藏；但如果是没有障碍，却以有障碍想或没有障碍想而覆藏，也仍然是未覆藏”——这也是一种读法。无怨敌，是指希望对方得到利益。黎明升起时，就是太阳升起的时候。在清净者面前，是指在还没有犯同类僧残的人面前。事，是指不净漏泄等违犯行为。精液漏泄既是事，也是种类：因为它显示了不净漏泄这一特征的违犯，所以是事；又因为它显示了精液漏泄本身具有同类共通、异类隔绝的性质，所以是种类。所谓“种类”，就是“去往者”的意思。僧残既是名称，也是罪：由于它显示了由各种违犯所构成的罪聚的名称，所以是名称；由于它本身就是罪的性质，所以是罪。巴利

“清净者”是指没有犯过同类僧残罪的人，或者已经从那种罪中出离的人。“于他者”是指除了以清净边别住的方式出罪之外，另一种出罪的方式。“已被覆藏”是指被覆藏了。被覆藏的是什么？是罪。以天数等来限定而安住，就是别住。那是什么？是律中的羯磨作法。对已被覆藏的罪所作的别住，就是覆藏别住。巴利

242242. 清净就是清净者，那是什么？就是罪的消失。“末”是指去到终尽的状态，所以叫末；这个别住有清净的末，所以叫清净末；这个清净末也就是那个别住，所以叫清净末别住；也就是以清净的时段作为界限，按不清净时段的量来限定，然后实行别住。巴利

243243. “合并”就是结合在一起；把不同时间、不同事由的诸罪，按价值等标准合并、归拢为一，这就是合并。合并之后所作的别住，就叫合并别住。这是词义分解。 在羯磨语中——“僧团把名叫某某的比丘，因中间犯下的众多未覆藏罪，退回原本，僧团认可，因此默然，我如此受持”——在这里，因为“去”义的词根在业格中、以及“引导”义的词根在业格中、以及为表达该意义而用的与格、以及词尾变化，这四种情况下都出现了“āya”的替代形式；又因为带有“paṭi”前缀的“sadhātu”词根有“引导”的意思，所以“mūlāya”（从根本）这个词在“paṭikassito”（已退回）一句中是业格。因此，只应当说“paṭikassito…pe… mūlāya”（已退回……中略……从根本），而不应当像那些以为应该是“mūlāyapaṭikassanā”（从根本退回）的语法学者那样，说“paṭikassanā”（退回）这个词是多余的，或者加以非难。不过，这种说法是不该说的。 只在新传本中，才需要思考这个读法是否符合语法规则；而在从圣典和义注流传下来的古传本中，则不需要。对于那些古传本，应当思考：这个读法怎样连接，才能同时具备语法上的合理性和意义上的合理性？连接方式本身就需要思考。而这个读法正是古圣典的读法，因此应当把“mūlāyapaṭikassanā”（从根本退回）按工具格变化，连接为“mūlāyapaṭikassanāya paṭikassito”（以从根本退回的方式而被退回）。巴利

那么，怎么知道这是古读法呢？因为论书里已经提到了。比如《除疑复注》（小品注 2.102）里说：“在圣典原文中，‘僧团把优陀夷比丘从中间某一罪……乃至……从根本退回’，这里应该按行为方式把词形变化一下，改成‘以从根本退回的方式而被退回’，然后这样连接起来。”或者也可以这样理解：把“从根本退回”和“根本退回”按省略前词的复合词方式，用后一个词组成复合词，然后连接成：僧团因为该比丘中间犯了许多罪而没有覆藏，所以将他退回。应该这样连接：“从根本退回，僧团认可。”同样，那里也说：“或者，‘从根本退回，僧团认可’，和后一个词一起，按各自分别的方式连接，也是可以的。”巴利

给与这个（别住）的人，要先把他退回根本，然后再给后面的别住。这里说的是：给与那个覆藏合并别住的人，要先把那位比丘退回根本，拉回到根本日，然后给他中间罪的合并别住，这就是意思。就像《除疑复注》（除疑复注·小品 2.102）里说的：“把优陀夷比丘从中间一罪……乃至……退回根本”，这里的意思是：以中间一罪为因，把优陀夷比丘退回根本，拉回到根本日，然后给他那个中间罪的合并别住，这样连接起来理解。在大苏玛长老的主张中，“应令显露后遣出”的意思是：让他的不可救治性因此被僧团知道，然后以把他从有羞耻心的团体中分离出去的方式遣出。巴利

244244. 以价值、以价值的方式、以应得的方式而合并，称为价值合并。在所犯的众多罪中，对那些覆藏时间较久的罪，以它们的价值来合并，然后按这些罪的夜数界限，对其余覆藏时间较短的罪给予别住，这称为价值合并。“百罪”，是指一天之内通过身体接触等方式所犯的一百条罪。“千”指一千条罪。应当连起来理解为“覆藏百夜”。《跋耆罗复注》（跋耆罗复注·小品 102）中说：“所谓价值合并，是对犯了同类事项的众多罪的人，先把覆藏多夜的罪搁置一旁，然后给予（别住）；另一种则是按不同事项来处理。这就是它们之间的差别。”巴利

246在讨论性别转变的这部分中，如果有人问：假如某位比丘身上显现出女性特征，那他还要不要重新依止戒师？要不要重新受具足戒？戒腊是从原来的比丘具足戒算起，还是从这时候算起？——为了回应这个疑问，论主说“若……”等语。针对“如果是这样，这位比丘尼就应该住在比丘中间”这一责难，论主说“不适当”等语。针对“如果是这样，当初作为比丘时所犯的罪该怎么处理”这一责难，论主心里顾念着它，说“凡是属于须发露的……”等语。其中，比丘和比丘尼共通的罪，是指僧残等；不共通的，是指故意出精等。就算按照世尊的允许，在性别转变时，不共通的罪已经得以出罪清净，但一旦原本的性别再次出现，会不会又结罪呢？为了消除这个疑虑，论主说“当原本的性别再次出现时”等语。现在为了用圣典来证明这个道理，论主说“此已说”等语。它的含义应当依照《第一波罗夷注》的复注中所说的方式来理解，不过在这里，因为讲的是重罪出罪的问题，所以就只讨论这一点。巴利

247247. 其中，“与比丘尼共通的覆藏罪”，指的是僧残等罪；这里的“具格”是表示原因的意思。“行别住者”这个“属格”是表示不尊重。只应给予半月敬悦，不应再给予别住，因为在比丘尼身份中不应得别住，这是这里的意趣。“行敬悦者”这个“属格”也是表示不尊重，意思是：在六夜敬悦已经实行之后，就转为只应再给予半月敬悦。因此下文会说“若已行敬悦者”等等。“不善果报已尽”是针对男根消失而说的。但女根的建立确实是善果报。注疏中说过：“两者都是因不善而消失，因善而获得。”只应给予六夜敬悦，不应给予别住，也不应给予半月敬悦。巴利

“这是差别所在。”说了这句话之后，为了显示这个差别，就说了“如果”等语句。不给别住，只应给六夜的敬悦。为什么？因为在比丘尼时期所犯的罪被覆藏了。只有在比丘时期所犯且覆藏的罪才应得别住，比丘尼时期所犯的不适用，这就是她们之间的差别。“行半月敬悦者”，这是不表敬的属格用法，意思是行完半月敬悦。正因如此，下文会说“已行敬悦者”等。“行六夜敬悦者”等，也按前面说的方式理解。巴利

现在，僧残罪因为是残余的重罪，而且是可以治好的，所以就像患病的人没办法为自己做任何带来利益和安乐的事，一位有悲心的医生被悲心所触动，给他治疗，让他从病中痊愈，带来利益和安乐；同样，犯僧残罪的人因为违越教令的障碍，没办法清净通往天界和解脱的道路。大悲的世尊被大悲心触动，用种种方法让他从罪中出离，把他安立在升天和解脱的快乐中。通达世尊意趣的注疏师们也以种种理由阐明世尊言教的意义，为想要清净的人指出方法；复注师等人也是如此。这样给出方法之后，能够如理作意的智者就按照教导去做；做不到的人就用别的理解来取义，不按照教导去做，追随他们见解的弟子等人也照样做。因此，应当把世尊的言教前后对照，正确衡量注疏、复注等的文句，如实了知世尊的意趣之后，按照教导去做。为了从重罪中出离，应当这样努力。巴利

因此，当比丘们来到持律者面前说“我们要做重罪的出罪”时，持律者应当问他：“你犯了哪一种罪？”如果他说“犯了僧残”，就应当问：“是哪一种僧残？”如果他说“是某某”，那么： 在故意出精这件事上，有三个条件：想要放出的意图、加行、放出。 在身体接触这件事上，有五个条件：对方是人类女性、知道是女性、身体接触的贪欲、以那种贪欲而付出努力、达到握手等行为。 在粗恶语这件事上，有五个条件：对方是人类女性、知道是女性、说粗恶语的贪欲、以那种贪欲而说、当时知道。 在为自己求欲这件事上，有五个条件：对方是人类女性、知道是女性、为自己求侍奉的贪欲、以那种贪欲而称赞、当时知道。 在媒嫁这件事上，有五个条件：所媒嫁的对象是人类、可以言说、接受、审察、传达。 在造小屋这件事上，涉及涂泥等六个方面，共有七个条件：涂泥等其中一种、达到最低尺寸、没有指定处所、超过尺寸、为自己而造、是住屋、涂泥结合。 在造精舍这件事上，也是同样的六个条件。 在恶意诽谤这件事上，有五个条件：所责者计入已受具足戒、对他有清净想、所诽谤的波罗夷罪以见闻等方式是无根据的、以想使他被驱摈的意图当面诽谤、当时知道。 在异分这件事上，有六个条件：取异分诤事的某一部分、哪怕只是一点点，加上前面五个条件。 在破僧这件事上，有四个条件：为破僧而努力、以法羯磨劝谏、羯磨词说完、不肯放弃。 在随顺破僧者这件事上，就像在破僧中那样努力，在这里就是随顺，有四个条件。 在难以劝谏者这件事上，就像在那里那样努力，在这里就是作不可劝谏，有四个条件。 在污家者这件事上，就像在那里那样努力，在这里就是以贪欲等做恶行，有四个条件。 这样审查这些条件之后，如果条件具足，就应当说“是僧残”。如果不具足，就应当说“这不是僧残，是偷兰遮等其他罪中的某一种”，然后说“这个罪不是趣向出罪的，这个罪是趣向发露的，所以你应当在适当的比丘面前发露”，让他发露。巴利

这时候，如果显现出无犯的迹象，就对他说“这是无犯”，然后让他离开。如果显现出僧残的迹象，就问他：“你犯了这条罪之后，有没有覆藏？”如果他说“没有覆藏”，就应该说：“那么你不适合行别住，只适合行敬悦。”如果他说“有覆藏”，就问他：“你是依照十种情况中的某一种而覆藏，还是因为其他原因而覆藏？”如果他说“是依照十种情况中的某一种”，就应该说：“即使这样，你也只适合行敬悦，不适合行别住。”如果他说“是因为其他原因”，即使如此，还是要问他：“你是知道自己犯了罪才覆藏的，还是不知道就覆藏了？”如果他说“不知道就覆藏了”，就再问他：“你是记得自己犯了罪才覆藏的，还是忘了才覆藏的？”如果他说“忘了才覆藏的”，就再问他：“你是对自己是否犯罪有怀疑才覆藏的，还是完全没有怀疑就覆藏了？”如果他说“有怀疑才覆藏的”，就应该说：“你不适合行别住，只适合行敬悦。”巴利

如果他说“我知道而覆藏”，或者说“我记得而覆藏”，或者说“我没有疑惑而覆藏”，就应该对他说：“你是应该行别住的人。”这在《集篇》里已经说过：“他这样说：‘贤友，这个罪是知道而覆藏的，对那个罪给予别住是如法的，因为如法而成立。贤友，这个罪是不知道而覆藏的，对那个罪给予别住是不如法的，因为不如法而不成立。贤友，比丘因为一个罪而应该行敬悦。’”还有：“他这样说：‘这个罪是记得而覆藏的，对那个罪给予别住是如法的，因为如法而成立。这个罪是不记得而覆藏的，对那个罪给予别住是不如法的，因为不如法而不成立。贤友，比丘因为一个罪而应该行敬悦。’”还有：“他这样说：‘贤友，这个罪是没有疑惑而覆藏的，对那个罪给予别住是如法的，因为如法而成立。贤友，这个罪是有疑惑而覆藏的，对那个罪给予别住是不如法的，因为不如法而不成立。贤友，比丘因为一个罪而应该行敬悦。’”巴利

这样说明了什么情况才算是应受别住之后，再想：这位比丘是应受别住的，那么在三类别住当中，他应受哪一种别住呢？于是问他：比丘，你覆藏了多少条罪？如果他回答“一条罪”，或者回答“两条、三条，甚至更多条罪”，就再问他：你覆藏了多少天？如果他回答“我只覆藏了一天”，或者回答“两天、三天，甚至更多天”，就应当对他说：你覆藏了多少天，就要行多少天的别住。世尊确实这样说过：比丘明知而覆藏了多少天，那位比丘就必须不情愿地行多少天的别住。然后应当知道：这位比丘清楚罪的界限，所以他是应受覆藏别住的人，并应当据此作出相应的羯磨文。巴利

在这里，问罪的界限只是为了作羯磨文；而问夜的界限，既是为了这个目的，也是为了显示它与清净边别住不相符。注释书里说：“它有两种：小清净边和大清净边。这两种都适用于不知道全部或部分夜的区分、不记得、对此有疑惑的人。至于罪的界限，不管他知不知道‘我犯了这么多罪’，都不成理由。”然后应当知道那位比丘的坐处。坐处有两种：不舍行法时应坐的地方，和舍行法时应坐的地方。巴利

在这里，如果精舍里比丘很少，而又有同类比丘住在那里，那么以近行界为界限的精舍内部，就是不舍弃行法时可以坐的地方。越过近行界，离开大路，到一个被草丛或篱笆遮住的地方，就是舍弃行法时可以坐的地方。注释书里确实这样说：“如果精舍里比丘很少，有同类比丘住在那里，就不舍弃行法，应在精舍内计算夜数。如果没办法清净地计算，就按上面所说的方式舍弃行法，在黎明时分与一位比丘一起，按照《敬悦解说》里所说的方式，越过近行界，离开大路，坐在有遮蔽的地方，在黎明之前按照所说的方式受持行法，然后向那位比丘报告别住。”而“按照《敬悦解说》里所说的方式”这句话，是针对下面这段话说：“如果精舍里比丘很少，有同类比丘住在那里，就不舍弃行法，应在精舍内计算夜数。如果没办法清净地计算，就按上面所说的方式舍弃行法，在黎明时分与四位或五位比丘一起，有围墙的精舍从围墙处算起，没有围墙的从应该建围墙的地方算起，越过两投石的距离，离开大路，应坐在被草丛或篱笆遮住的地方。”巴利

这里说“比丘稀少的精舍”，是因为在比丘众多的精舍里，有别的比丘出去，有别的比丘进来，所以要清理造成夜间中断和行法破坏的各种原因很困难，所以才这样说。后面将会说“如果无法清理”。说“同分比丘们住”，是因为他想在异分比丘、敌对比丘面前宣说行法并加以公开，所以才这样说。注疏里确实说过：“因此，应在没有敌意的同分比丘面前告知。如果是异分比丘，听了之后想公开，那么即使在这样一位戒师面前也不应告知。”因此应当知道，在异分比丘居住的地方不受行法，在外面做也可以。说“就在精舍里”，是指在近行界之内。后面将会说“如果无法……乃至……越过近行界”。说“应计算夜数”，就是应计算夜晚的数目。敬悦解说里确实说过“应计算夜数”。说“如果无法清理”，是因为精舍里比丘众多，或者因为那里是异分比丘居住的地方，所以连造成夜间中断和行法破坏的各种原因也无法清理。说“舍行法”，就是舍别住行法。说“黎明时分”，是指后夜时分，在太阳升起之前。后面将会说“在曙光未出之时，按所说的方式受行法后，应告知那位比丘的别住”。说“与一位比丘一起”，是为了脱离别住期间夜间中断，以及为了脱离行法破坏——也就是离开有比丘的住处前往没有比丘的住处——所以才这样说。正如所说：“诸比丘，行别住法的比丘不应从有比丘的住处前往没有比丘的住处，除非有清净比丘相伴，除非有障碍。”巴利

在《敬悦注释》中说的“以所说方式”，是指按照“有围墙的住处，从围墙算；没有围墙的，从适合设围墙的地方算，越过两个石掷的距离”这种方式说的。如果是这样，这里的说法就有点不一致了：因为近行界只存在于围墙和适合设围墙的地方，那为什么在那里说“从近行界越过两个石掷的距离”，而在这里却只说“越过近行界”呢？确实如此，不过因为住在住处里的比丘们诵经等声音能被听到，所以那里说的是极远的超出；而这里则是以“仅仅从近行界超出，也算超出”来说的。注疏师们是了知佛意的人。因此，《金刚觉复注》中说：“‘有围墙的住处，从围墙算’等话虽然在圣典里没有，但依照注疏师们的说法，就应该这样实行。”巴利

在《敬悦注释》中说到“与四位或五位比丘一起”，这是为了说明：人数不足的僧团中，怎样避免别住期间夜间中断以及出罪的问题。“越过两个石掷的距离”等语，是为了说明应当避开其他比丘能听到声音和看到形色的近行范围。因此复注师说：“‘越过两个石掷的距离’，这是为了避开在精舍里听到比丘们诵经等声音的近行范围；‘从大路下来’，是为了避开在路上行走的比丘们能听到声音的近行范围；‘以树丛’等语，是为了避开能看见的近行范围。”所以，如上所说的两种地点，就是行别住和行敬悦的比丘应当安坐的地方。其中，如果坐在精舍内部行别住，就必须向近行界内所有比丘告白。如果坐在近行界之外，则要向见过其形色、听过其声音的比丘告白。对于既没见过也没听过的比丘，只要他们在十二手张之内，也必须告白。《跋耆罗觉复注》中说过：“舍行法而住的人，对近行界内的所有比丘不需要告白，但要向见过形色、听过声音的比丘告白。对未见未闻者，若在十二手张之内，也要告白。这就是舍行法而住者的特征。”这段话是因为注疏中说“不舍行法而住的人在精舍内计算夜晚”，以及“舍行法而住的人越过近行界而受持行法”，所以才这样说。所谓近行，对站在界内的人来说，整个近行界都算近行；对站在近行界外的人来说，只有十二手张的范围。因此，如果僧团获得分配食物等利益，是在界内生起的，就属于界内安住的僧团。如果是在界外，则属于十二手张范围内到达的比丘们，所以从近行的角度也能理解这个道理。正如《跋耆罗觉复注》中所说：“‘观察到存在’是指观察到十二手张的近行范围；‘未舍行法者’是指观察到他们已进入近行界；应当知道这属于共同居住等情况。”巴利

像这样，还没有舍弃行法而别住的比丘，住在住处里面；已经舍弃行法而别住的比丘，则要离开住处越过两个石掷的距离以外去住。这些内容在注疏等论书里已经有记载，所以如来的规定就是论书所传的做法。然而，现在的老师们认为：还没有舍弃行法的人，要避免夜间中断和行法被破坏这两种过失，实在太难做到；已经舍弃行法的人，每天黎明时分要走到界外，也很辛苦，而且还要担心野兽、蛇等爬行动物的危险。因此，他们采取能够避免夜间中断和行法被破坏的做法，只把注意力放在圆满行法的特征上，即使已经舍弃了行法，也允许在住处里面完成别住和敬悦行。巴利

有些老师让人在界外近行处的合适地点，为清净比丘们建一座住所，又让人为别住比丘们做一张卧床，四周用帘幕完全围隔，装有可关合的门，妥善防护，再让人用篱笆把那一带围起来。傍晚时分，他们去到那里，让侍者沙弥等人回去。在初夜或中夜，四周声音断绝的时候，让清净比丘们躺在堂中，然后让别住比丘们受持义务、告白，再让他们各自躺在自己的小床上。后夜时分，让他们起来；曙光出现时，让他们告白，然后便让他们放下义务。这种做法在诸论书中没有记载，因为是按老师们的意见做的，所以叫“老师方式”。这种方式虽然在论书中没有明文记载，但顺着论书的道理，能避免夜间中断和义务破坏的过失；被有惭愧心、柔和、多闻、乐于学习、熟悉律藏的比丘们审察时，确实是美好、可赞叹的，因此说它是“随顺方式”也很合适。巴利

难道注疏里不是说，只有没有放下义务的人才住在住处里面吗？那为什么已经放下义务的人也一样住呢？确实是这样。不过在那里，因为比丘人数少，又是同类比丘的住处，而且能够避免夜间断绝和义务破坏这些过失，所以说他们整日整夜都不放下义务而住。但在这里，因为做不到那样，所以白天放下义务，到了夜里再受持；这时因为没有客比丘来访的时间，因为没有声音被中断的时间，能够避免夜间断绝等过失。因此可以知道，这本来就是随顺那种做法的，老师们才这样行持，应当这样理解。巴利

就算这样吧。注疏里只说到，住在界外近行处的比丘在隐蔽处坐下，并没有说建造清净比丘的堂舍、制作床座等。那为什么还要做这些呢？确实如此。不过，建造清净比丘的堂舍，是为了避免别住比丘与清净比丘别住、夜间断绝以及义务破坏的过失，这与经文所说“优波离，别住比丘有三种夜间断绝：共住、别住、不告知”是相符的。制作床座，是为了避免共住、夜间断绝以及义务破坏的过失，这与经文所说“诸比丘，别住比丘不应与清净比丘在同一有覆盖的住处住，不应在同一有覆盖的无住处住，不应在同一有覆盖的住处或无住处住”以及前面所引的经文都是相符的。“等”字包含了傍晚时分前往等情形。其中，注疏虽然只说到黎明时分前往，但傍晚时分前往是因为夜间行走危险很多，为了消除危险，这与注疏文句所说“为了从障碍中解脱，应当前往”是相符的。让侍者、沙弥等返回，是为了避免与未受具足戒者同宿的嫌疑，这与论母文句所说“若比丘与未受具足戒者同宿，波逸提”是相符的。在初夜或中夜，当四周声音断绝时，先让清净比丘们躺在堂舍里，再让别住比丘们受持义务，这是为了避免其他比丘听到声音，也是为了免除不告知的夜间断绝过失，这与前面所说的夜间断绝经文是相符的。巴利

注疏里不是说要在一个黎明周期之内受持义务吗？那为什么又说“在初夜和中夜”呢？这并没有错。因为从昨天黎明升起到今天黎明升起，这算作一个昼夜，属于今天黎明之内；从今天黎明升起之后的时间，则属于黎明之外。所以，即使在初夜和中夜受持义务，由于是在黎明升起之前做的，也就算是在黎明之内做的。如果还没受持义务就躺下，可能会因为睡着而不知道黎明已经到来，义务的受持就会错过，所以先受持再躺下才是合理的，这也和注疏文句所说的“在黎明之内，按所说的方式受持义务”一致。巴利

就算这样吧，可既然这样，为什么还说“令其告知”呢？难道在小平台的界内受持义务的时候就已经告知了吗？确实已经告知了，但这位比丘白天放下了义务坐着，现在才受持，所以即使在小平台的界内已经告知过，现在也必须再次告知。这一点也符合经文：“在黎明之内，按照所说的方式受持义务后，应当告知那位比丘的别住。”那么，为什么又说“让他们各自在自己的床上躺下”呢？难道他们即使互相躺在对方的床上，只要躺在清净比丘堂舍落水处之外，就能免于共住夜数中断的过失吗？不应该这样理解。因为别住比丘不只是和本处比丘在同一屋檐下躺下会招致共住夜数中断，彼此之间同住也同样会。正如《一切欢喜》中所说：“如果两位别住比丘共住，他们知道彼此的犯行后，可能变得不恭敬，或生起悔意，或犯下更重的罪，或还俗，所以他们的同宿在任何情况下都是被禁止的。”在后夜时分叫他们起来，等黎明升起时令其告知后，再让他们放下义务。如果在黎明还没升起时就放下义务，就会造成夜数中断，那一夜就不算入数中。因此，应当查阅第一章节中关于黎明的判定，好好了解黎明升起的相状。巴利

有人提出这样的说法：让他告知之后，应当让他放下义务。为什么还要让他告知呢？难道在受持义务的时候就已经告知了吗？确实已经告知了。但即便如此，在受持别住义务的时候被告知的比丘当中，有些人到了该放下义务的时候已经离开了，另一些人则刚来。这样一来，僧众就可能会有人员流动。在这种情况下，因为有新来的比丘，就必须告知；如果没有新来的比丘，就没有告知的必要。即便如此，因为告知本身并没有过失，所以再次告知也是合理的。但在行敬悦的期间，即使受持时已经告知过，放下义务时也一定要告知。为什么呢？因为已经隔了一天。经中说应每天告知。那么，如果在傍晚受持时已经告知了，放下义务时是否就不需要告知了呢？不是的。因为傍晚受持的时候，这些比丘可能会来，也可能不会来，对于还没有来的人，怎么能告知呢？如果不告知，就可能导致共住夜数中断。所以，应当在当天黎明升起之后、放下义务之前就告知，这是我们的主张，应当更加仔细地思量之后再接受。如此，依照本章节所呈现的方式，或者依照与本章节相应的师承方式，安立正自觉者教法的通律藏者、多闻者、具惭耻而调柔的持律者，为了希求清净的善柔比丘们的戒清净，应当在充分思惟之后，为他们讲说别住义务和行敬悦义务。巴利

在这里，为了帮助有惭耻心的比丘们掌握别住等仪轨的要点，要讲一讲各种不同的主张。有些比丘说：“在搭建原状堂的时候，以堂中央的柱子为标记，从那里量出大约十二手宽的区域，然后观察：按照规定的做法，别住比丘躺在床座上时，脖子正好在这个区域上方，就应该这样铺设。这样做就是如法做。”他们这样说，也这样做。另一些比丘说：“别住比丘躺在床座上时，腰部正好在这个区域上方，应该这样铺设，这样做就是如法做。”他们这样说，也这样做。然而这种说法在经典、注疏和复注里都找不到，纯粹是他们自己的臆想。不过他们的想法可能是这样的：他们看到了注疏里说的“但是，离开十二手宽的行处而坐，是可以的”，又看到注疏里说的“如果不知道而进入十二手宽的行处，会有隔夜中断的过失，但不算破坏义务”，还看到复注里说的“即使是没有见过也没有听过的人，进入十二手之内，也应该告知”，以及《金刚觉复注》里说的“即使是没有见过也没有听过的人，进入十二手之内，也应该告知，这是说明‘放下义务而住的特征’”，还有《金刚觉复注》里说的“所谓观察存在状态，就是观察十二手宽的行处，观察没有放下义务的人进入行处界限的情况，应该知道共住等问题”。他们看到这些文句后，没有正确地理解其中的含义，就认定无论在哪里十二手就是标准，少于或多于十二手都不行。于是他们按照前面说的方式，认为从中央的柱子起十二手宽的地方，让躺着的比丘的脖子或腰部正好在那里；这样一来，别住比丘就处在十二手范围之内，也就不会有共住或别住方面导致的隔夜中断和破坏义务的过失了。巴利

在这里，应当对什么是符合规则、什么是不符合规则进行审察。按照前面所说的文本，第一段文本的意思是：当一位原本状态的比丘坐在地上时，如果一位别住比丘想要坐到座位上，他必须离开原本状态比丘所坐之处十二手那么远的行处范围，才可以坐，不能在十二手之内坐。由此说明：如果两人都坐在地上，即使在十二手之内也是可以的；而坐在十二手范围之外的地方，即使坐在座位上也是可以的。因此说：“不在地上坐的人，当原本状态的比丘坐在地上时，另一个人即使是在草席上，或者在较高的地方，或者在沙地上，也不应该坐。但是离开十二手的行处范围而坐，则是可以的。”所以，这段文本是为了说明原本状态的比丘坐在地上时，别住比丘应当坐的地方，并不是说明铺设床座或卧处的地方。他们不查看这段经文前后完整的全文，只看了一部分，就凭自己的臆想，不恰当地执取其中的意思。巴利

第二段文的意趣是这样的：在外围行处界之外一个有遮蔽的地方，比丘领受了义务后坐在那里。这时，另一位比丘从那位坐着的比丘的坐处，进入了十二手范围内的行处，而那位别住比丘并不知道。在这种情况下，那位别住比丘就犯了隔夜，但不算破义务。为什么犯隔夜？因为进入了行处范围。为什么不算破义务？因为他不知道。由此说明：在外围行处界之外，行处的范围是十二手，这就是告知的区域。因此说：“应坐在灌木丛或篱笆等有遮蔽的地方，在天亮前按上述方式领受义务后，应当告知。如果有其他比丘因某事来到那个地方，如果这位比丘看见了他，或者听到了他的声音，就应当告知。如果不告知，就既有隔夜，也有破义务。如果他进入了十二手的行处范围，而这位比丘不知道他便离开了，那就只有隔夜，没有破义务。”所以，这段文也是说明告知的区域，应当知道它并不是在说明铺设床座等规则。巴利

第三段经文的意趣是这样：如果有人问，在外围行处界领受义务之处，是不是只应该告诉那些已经来到、已经见过其形色、已经听过其声音的比丘？那么回答应该是：对未见未闻、但在十二肘范围之内的人，也应该告知。由此说明：对未见未闻的人，只应告知十二肘范围之内的，十二肘范围之外的不必告知；但对已见已闻的人，无论在十二肘之内、十二肘之外，还是处在空中等处，都应当告知。因此说：“这里长老的意趣是：放下义务而别住的比丘，对进入行处范围的所有比丘并没有告知的义务，但对已见形色、已闻声音的人应当告知，对未见未闻而在十二肘之内的人也应当告知。这就是放下义务而别住者的特征。”这样看来，这段经文也是说明应当告知的特征，而不是说明铺设床座等事。第四段经文的意趣与第三段相同。巴利

关于第五段的意趣是这样：在“观察存在”这句注疏文里，已经放下义务的比丘，要从自己坐的地方起，在十二肘的行处范围内，观察有没有其他比丘存在；还没有放下义务的比丘，则要在行处界内，观察有没有其他比丘到来。由此可以理解共住等情况。“等”这个字，还包括别住、不告知、在不足数的僧团中行。 这是因为，他向僧团告知之后，又观察比丘们是否存在而住下。所以应当知道：已经放下义务的人，因为是在外围行处界内领受的，就要从自己坐的地方起，在十二肘的行处范围内，观察有没有其他比丘存在；还没有放下义务的人，因为是在寺院内部领受的，就要在行处界内，观察有没有其他比丘到来。由此应当知道，这些就是称为共住、别住、不告知、在不足数僧团中行的破坏义务的原因。 注疏里确实说过：“这是因为他向僧团告知之后，观察比丘们是否存在而住下，所以他没有在不足数僧团中行的过失，也没有别住的过失。”这样看来，这段文只是在说明：即使本性比丘们已经离去，由于告知了义务、又观察比丘们是否存在而住下，所以没有过失；并不是在说明铺设床座等事。于是，有些人没有如理把握这些文句的意趣，以为“一切地方都只是以十二肘为标准”，就去研究；他们的弟子、再传弟子等也跟着这种见解走，照样去做，这是没有根据的。巴利

怎么讲呢？他们在普通大厅的中央立一根柱子作为标记，量出十二肘，这个（十二肘）就是“非定量”的意思。因为“共住”或“别住”并不是针对柱子或大厅说的，而只是针对普通比丘说的。《一切欢喜》注中说：“其中，‘共住’是指以‘与普通比丘同一屋顶’等方式所说的同住一处。‘别住’是指单独一人居住。”因为如果有人说，在离那里十二肘远的地方，只把比丘的脖子或腰放进去（就算共住），那同样也是“非定量”。因为住在行处界外围的比丘，必须把整个身体都放在普通比丘们十二肘行处范围之内，而不是只放一部分。巴利

他们可能这样想：如果把整个身体都放在十二手肘的范围内，就成了共住；放在范围外，就是别住；所以让身体一半在里面、一半在外面。这种想法是出于错误的认知。因为共住的过失并不是按十二手肘来说的，而是按在同一屋顶下躺卧来说的。世尊在《别住犍度》中确实说过：“诸比丘，行别住的比丘不应与清净比丘在同一个有屋顶的住所中住，不应在同一个有屋顶的非住所中住，也不应在同一个有屋顶的住所或非住所中住。”注疏中也说：“在‘同一个有屋顶的住所’等话中，所谓住所，是指为了居住而造的坐卧处。所谓非住所，是指塔堂、菩提堂、扫帚棚、柴棚、水亭、厕所、门廊等。”第三句把这两者都包括了。根据《大筏疏》所说：“在这些地方当中，无论哪里，只要同一屋顶遮蔽、以雨水落下的范围为界，被举罪者就不能住；而行别住者则不能在住所内部住。”《大注疏》则说：“不加区分地以雨水落下的范围来禁止。”《库伦达》中说：“在这些以五色屋顶覆盖的地方，行别住者和被举罪者都因雨水落下的范围而不能与清净比丘共处。”所以，即使不在那个范围内，只要在同一屋顶下也不行。不过，如果在这里，一位当天受具足戒的清净比丘先进去躺下，后来一位六十夏腊的行别住比丘也进去，知道情况后躺下，那他就既犯夜破，也犯别住破的恶作。如果不知道，就只犯夜破，不犯别住破的恶作。反过来，如果那位行别住者先躺下，后来清净比丘进去躺下，而行别住者知道，那就既犯夜破，也犯别住破的恶作；如果不知道，就只犯夜破，不犯别住破的恶作。因此应当知道，无论是在大厅还是在僧房中，只要脱离了屋顶遮蔽、雨水落下的范围，就不存在共住的过失。巴利

有些人则以中间的柱子为圆心，用一根十二肘长的杆子旋转画圆，在四周的外围画线。这样画出来的外圈线，从圆周算起大约有七十二肘长。然后他们又用那根十二肘长的杆子去量这块地方，划分下来正好只有六份。在这六份的界线内，每一份上铺一张床，就只得到六个床位。因此他们说，在一个圆圈里，只能依次住下六位比丘，不能超过这个数。他们为什么要这样做呢？因为他们按照前面所说的方式，执定“任何地方都只是十二肘的量”。据说他们的想法是这样的：行别住的人如果睡在清净比丘十二肘范围之内，就算是共住；睡在这个范围之外，就算是别住；彼此之间也是这样。可是他们这样做，连自己的想法都成立不了，更不用说世尊的本意了。巴利

怎么会这样呢？他们的想法是：行别住的比丘和清净比丘之间，以及彼此之间，应该处在十二手肘的范围内。可是，如果以中间的柱子作为标记来测量，四周画出来的外线从柱子算起正好是十二手肘，而不是从清净比丘算起。因为清净比丘站在柱子外一肘、两肘、三肘等地方，外线从柱子算起仍然是十二手肘，并不是从躺在柱子上的比丘算起。那位比丘即使只离柱子两肘或三肘，他也可能在线内，也可能在线外。彼此之间也一样，在分成六份的界线上，相互距离虽然是十二手肘，但那并不是从放在上面的床或躺在那里的比丘算起。因为床可能超出一肘或两肘放在界线外，而比丘躺卧时也不是正好躺在界线正上方，而是可能超出半肘、一肘，或者还没到界线就躺下了。所以，那些行别住的比丘，无论是对清净比丘还是彼此之间，都没有处在十二手肘的距离上，而是比那更近。因此，他们自己的想法也成立不了。巴利

世尊的意趣是这样的：如果因为不具备比丘等条件，别住比丘没有舍弃住处应尽的义务，仍然住在住处范围内，那么在这种情况下，一位普通的比丘不应该和他住在同一个有覆盖的住处里。如果在这种有覆盖或没有覆盖的住处，他睡在雨水能落到的范围之内，这就叫同住，就是断夜。这个道理要依据前面所说的律文和注疏来说明：两个人不应该同住在一个有覆盖的住处里。如果同住了，年长的比丘就是断夜，年轻的比丘既是断夜，又犯违越义务的恶作罪。如果两人戒腊相同，不知情的人只是断夜，知情的人则两者都犯。这个道理要依据“优波离，别住比丘有三种断夜：同住、别住、不告白”，以及“诸比丘，别住比丘不应与年长的别住比丘同住一个有覆盖的住处”，还有注疏中说的“年长者……如果两个别住比丘共住在一起，他们互相知道对方的过失后，可能变得不恭敬或心生悔恨，或者犯下更重的罪，或者还俗，所以无论如何都禁止他们同宿”——要用这些律文和注疏的文句来说明。在别住期间，别住比丘也不应该住在没有比丘的住处；没有普通比丘在场，不应该去没有比丘的住处；应该坐在界外比丘居住之处十二肘近行范围之内——这就是世尊的意趣。巴利

这个道理，应当依据以下已经传来的律文、注疏和金刚觉复注的文句来说明：诸比丘，别住比丘不应从有比丘的住处前往没有比丘的住处，除非有清净比丘同行，除非有障碍；优波离，有三种……不告白；优波离，行敬悦的比丘有四种断夜：同住、别住、不告白、在不足数的僧众中行；别住就是独自居住；此人因为先向僧众告白，并确认有比丘在场才住下，所以他没有在不足数僧众中行的过失，也没有别住的过失；确认有比丘在场，就是在十二肘的近行范围内确认，确认没有舍弃义务的人已经来到近行界内，由此应知同住等事。因此，住在精舍里的人，只要住在近行界内的任何地方，就没有别住的问题；住在近行界之外的人，只要住在离比丘们所坐之处十二肘以内的地方，也没有别住的问题。而且，在行别住期间，根据与一位比丘同在的说法，哪怕只有一位比丘同在也可以；在行敬悦期间，根据与四五位比丘同在的说法，住在四五位比丘伸手可及的十二肘范围内，也应知道没有别住的问题。巴利

从受持义务并向那些比丘告白之时起，即使那些比丘因为某些事务离开，按照前面所说的注疏文句的方式，也不会构成别住。正如《除疑复注》中所说：“他也在天亮前就因为某些事务离开了——这说明：告白完成之后，即使所有比丘都离开了精舍，由于已经告白、共同居住的缘故，不会犯在不足数众中行事的过失，也不会犯别住的过失。因此说‘此人等’等语。”不过另有一些老师说：“在界外受持义务的地方，围篱也应当由清净比丘来设置，不应由应受羯磨的比丘来设置。就像世间牢房等应由施刑者建造，而不是由受刑者建造，这里也一样。”但这种说法在注疏等文献中看不到。围篱并不是为了惩罚羯磨而设的，而是为了舍弃视线和近行。正如《萨罗他迪波尼》中所说：“以丛林或围篱遮蔽处者，是为了舍弃视线和近行。”《除疑复注》中也说：“以丛林等者，是为了舍弃视线和近行。”此后，给予别住和给予敬悦，应按照注疏所述的方式来了知。凡有疑问之处，为了解除疑惑，我们现在加以说明。巴利

有些比丘这样说：别住比丘即使年纪更大，在受持了义务之后，也处于下座的位置。正如律注中所说：“凡是被安排坐下后一起用餐的地方，他应当作为沙弥中最年长者、作为比丘僧团中最下座者而坐。”因此，在告白等场合，应当说“我，尊者”，而不应说“我，贤友”。对此应当这样审察：别住等比丘之所以处于下座的位置，是因为卧具和座位的分配，并不是绝对就成了下座者。正如世尊所说：“诸比丘，我允许别住比丘有五种事依腊次第而行：布萨、自恣、雨安居衣、分配、食物。”在注释书中，对“见到清净比丘应当从座位起身，清净比丘应当被以座位邀请”这段律文的解释里说：“‘应当起身，应当邀请’的意思是，即使见到当天受具足戒的人，也应当起身；起身之后，不应心想‘我被他从舒适的座位赶起来了’就转身走开，而应当邀请说：‘老师，这是座位，请坐在这里。’”这里特别用了“老师”这个称呼，别处并没有这样说。如果对年长者也应当说“尊者”，那么这里也应当说“尊者，这是座位”，然而并没有这样说，因此不应把他们的说法当作真实义而接受。不过，在《律摄义注》中说：“告白时，如果对方比自己下座，应当说‘贤友’；如果比自己年长，应当说‘尊者’。”应当知道，这句话是针对下文“与一位比丘一起”而说的。巴利

不过，很多比丘让别住比丘坐在僧团中间，叫他请求义务，在羯磨语念完时让他受持，却不让他告白，然后让他从僧团中间出去，坐到大众边缘，再让坐在那里的他告白，接着让他舍弃义务。他们这样做的用意是：这位比丘在还没受持义务时，仍算是年长位，所以在请求时、听羯磨语时、受持义务时，适合坐在僧团中间；但一旦受持了义务，就成了下座位，因此不适合坐在僧团中间，由于座位分配的关系，只适合坐在大众边缘。对此应当这样考察：这位比丘坐在僧团中间时，并不是取了座位、按戒腊次第而坐，而是以堪受羯磨的身份，不取座位，合掌蹲坐着；而堪受羯磨的人，本来就应当安置在僧团中间，而不是在外面。所以，那时不能说“他不适合坐在僧团中间”。让他出去之后，因为告白义务和舍弃义务都还没完成，大众比丘彼此挨着、坐得整整齐齐，他可能没法好好照顾到，又会因为衣角、脚、背等碰到别人，看起来像是不恭敬；而且告白和舍弃义务本来就该在僧团中间做，如果坐在边缘做，就与注释书相违。注释书里说：“受持义务后，应当就在那里向僧团告白……告白之后，如果想舍弃，应按照所说的方式，在僧团中间舍弃。”为什么？在受持的地方就让他告白，就在那里让他舍弃，所有事情都办完了，才让他出去，坐回自己的座位，这才是合乎道理的，这是我们的主张。巴利

同样地，在傍晚告白义务的时候，对众多别住比丘，先让最年长的受持并告白，然后依次让最后面的最年轻者受持并告白。但在早晨舍弃义务的时候，先让最年轻者告白后舍弃，然后依次逆序，最后让最年长的告白后舍弃。他们的用意应该是这样：当有十位清净比丘、十位别住比丘时，最年长者首先受持并告白，其余十九位比丘听到他的告白；第二位时十八位听到，第三位时十七位听到，这样依次递减，到最年轻者告白时，只有十位清净比丘听到，因为其余的人已不是清净比丘。然后在舍弃的时候，最年轻者先向之前听过自己告白的十位比丘告白后舍弃；接着逆序，第二位向十一位告白，第三位向十二位告白，这样依次递增，最年长者向之前听过自己告白的十九位比丘告白后舍弃，如此按顺序完成舍弃。然而，如果最年长者先舍弃，那么他之前告白时在场的九位比丘，当时已不是清净比丘，就不能在自己曾告白过的人面前舍弃，其余的人也是这样。但他们中有些人不够，有些人超出，所以应该按上面所说的方式，从最年轻者开始依次舍弃。巴利

对于持这种说法的那些尊者，他们的主张是：只应向清净比丘告白，不应向不清净者告白；只应在先前已被告白的人面前舍弃行法，不应在未被告白的人面前舍弃。然而实际上，并非只应向清净比丘告白，对不清净者也应告白，因为注疏中说：“如果两位别住者在某处相遇，两人应当互相告白。”而且，无论是先前已告白的人还是未告白的人，都应先告白再舍弃行法，因为注疏中说：“如果那位比丘因某些事务离去，应向最先遇到的任何人告白后再舍弃。”因此，即使不这样做，由于已向所有人告白，也没有过失。有些比丘认为“这种告白只针对清净者”，于是傍晚按长幼次序受持行法并告白后，进入自己的卧处，做守门、清扫卧处等事，而不听闻他人的告白。有些比丘早晨自己告白并舍弃后，不等他人告白或舍弃，就为乞食等事离去。这样做的比丘，由于可能有人未听闻告白，因此存在疑虑，因为有关别住者互相告白的规定出现在相关事仪中。这不仅在《萨罗他迪波尼》中有，在《金刚觉复注》中也说：“如果两位别住者在某处相遇，两人都应互相告白，没有例外，因为说过‘来者应告白，应向来者告白’。”巴利

同样地，有些已具足戒的比丘，在傍晚要受持行法时，从已具足戒者的住处出来，走到各自睡觉的地方附近，忙着铺自己的卧具、放唾壶、互相交谈说笑等等，因此没有听到别住比丘的行法告白，也不去留意。有些比丘在早晨要放下行法时，别住比丘正在作告白、放下行法，他们却因贪睡而没有听到。这样一来，因为其中有些人可能没听到，行法告白就有了疑虑。就算有疑虑吧，即使听的人当中可能有人没听到，只要告白的人正确告白，行法就已经圆满了，那又有什么过失呢？因为告白的人正确告白，行法虽然算圆满，也只能免于破坏行法的恶作罪，却免不了隔夜。因为《一切欢喜》中说：“如果虽然努力，却既到不了、也无法让对方听到，那就只是隔夜，没有破坏行法的恶作罪。”巴利

这时，另一些比丘受了行法后，夜里躺下，因为没有睡着，连人的声音也听得到，鼓等的声音也听得到，车、船等交通工具的声音也听得到。他们听到这些声音就起疑：“这是比丘的吗？”于是认为因为这件事而成了隔夜。为什么？因为注释中说：“如果他们听到伞声、喷嚏声、掷物声，知道了来者的身份，就应该前去报告。去的时候即使已经知道，也还是要跟着去报告。如果没办法赶到，那就只是成了隔夜，不算破坏行法的恶作。”所以应当这样告诉他们：诸位具寿，不要这样想。这段文字不是就界外的情况说的，而是就近行界的情况说的。因为就在那段文字里说：“即使没有进入寺内，只要踏入近行界再走过去的。”在那里，也是因为知道了来者的身份才成为隔夜。所以，仅仅听到远处的声音并不构成隔夜。“这是比丘的声音”“这是比丘击鼓、敲钟等的声音”“这是比丘所驾车、船等的声音”——只有从坐着的地方就能确定的人，才构成隔夜。因此说：“具寿咖拉维咖提萨长老说：‘唯有确定是沙门，才是标准。’”巴利

白天看见远处有一群人走过，即使心里猜测“这些人是不是比丘”，就认为已经隔夜，这也没有道理。为什么？因为还没有确定他们是“比丘”。注释书里说：“即使看见比丘在河等地方乘船而行、站在对岸、在空中飞行，或者在山坡、树林等远处站着，只要已经确定是‘比丘’，就应该乘船等过去，或者大声喊叫，或者赶紧追上去告诉他。”所以，即使看见了比丘，只有确定是“比丘”才算数。至于不是比丘的人，不管有没有确定是“比丘”，又有什么好说的呢？可是很多比丘对看到的形色和听到的声音产生怀疑，心想“到了天亮，这两样还会在，所以应该在人们开始走动、发出声音之前就舍弃行法”，于是天还没亮就舍弃行法，这是不对的，因为那样就成了隔夜。巴利

这时，持律者问他：“你有多少罪？你覆藏了吗？覆藏了多久？”他回答说：“尊者，我不知道罪的界限，也不知道夜的界限；我不记得罪的界限，也不记得夜的界限；我对罪的界限有疑惑，对夜的界限有疑惑。”听了这话，持律者知道“这位比丘适合净边别住”。由于净边别住有两种，分为小净边和大净边，为了让他明白“在这两种当中，这位比丘适合哪一种”，就从受具足戒那天开始按顺次问，或者从告罪那天开始按逆次问：“你以发露、公开等方式清净了多长时间？”他回答“是的，尊者，我清净了这么长时间”之后，持律者知道“这位比丘知道一部分夜的界限，所以适合小净边”，于是扣除他清净的那段时间，以不清净的时间为界限，应当授予他小净边别住。这种别住既可以向上延长，也可以向下缩短。但如果按顺次或逆次问他时，他回答：“我完全不知道、不记得夜的界限，我有疑惑。”持律者就知道“这位比丘完全不知道夜的界限，所以适合大净边”，于是从他受具足戒那天起，直到他受持义务之时为止，以这段时间为界限，应当授予他大净边别住。至于这两种向上延长、向下缩短的情况，在注释书（《小品注释》102）中已经说过。此后的规定，也应当依照注释书中所说的方式来理解。巴利

可是现在，很多比丘不加以辨别“这位比丘应得小净边别住，这位比丘应得大净边别住”，在羯磨语中只注意到“不知道罪的界限，不知道夜的界限；不记得罪的界限，不记得夜的界限；对罪的界限有疑，对夜的界限有疑”这些没有区分的话，就以为“凭这句羯磨语所给的净边别住，受持之后只别住五天左右或十天左右，就能从那些没有限定夜数、没有限定罪数的罪中解脱出来”，于是别住五天左右或十天左右之后，就乞求敬悦。这样做的比丘，即使别住一千次，也不能从罪中解脱。为什么呢？因为这与圣典和注释书相违背。圣典（《经分别》442）中说：“他明知而覆藏了多少夜，那位比丘就必须不情愿地别住那么长的时间。别住期满的比丘，还要再行六夜的比丘敬悦。敬悦行完的比丘，应在有二十位比丘的僧团那里出罪。”所以，没有别住满覆藏的天数，就不算是应得敬悦的人；对不应得敬悦的人授予敬悦，是不能成立的；没有行过敬悦的人，不是应得出罪的人；对不应得出罪的人出罪，是不能成立的；没有被出罪的比丘，就不是已从罪中解脱、恢复清净的人。这就是世尊在这里的用意。巴利

《小品注释》（第102节）里说：在小净边部分，“受持之后住在那里的人，要减去他自己知道清净的那段时间，剩下的一个月或两个月要行别住”；在大净边部分，“受持之后，从受持那天算起，到受具足戒那天为止，计算中间的夜数来行别住”。所以，只有行别住满覆藏夜数的人，才够格受敬悦，不是只行了五天或十夜就够的。这就是注释师们的意图。也正因为这个道理，应当知道：对于那些一直通过发露、告白等方式把罪清净掉再住下来的比丘——他们有惭耻心、品行端正、乐于学戒——给他们净边别住是不合适的；而对于不用发露告白等方式清净罪过、因为放逸而长期住在地方上的人，给他们才是合适的。这里的其余判定，也应当按注释书里说的方式来理解。巴利

这时，持律者问他：“贤友，你犯了哪一类罪？覆藏了多少夜？”他回答说：“尊者，我犯了僧残罪，覆藏了大约半个月。因此我向僧团乞求半月别住，在僧团授予的半月别住期间别住时，还没有舍弃行法，中间又犯了僧残罪，覆藏了大约五天。”听了这话，持律者知道：“这位比丘应得合并别住，在三种合并别住中应得覆藏合并。”于是说：“那么，比丘，你应退除根本。”便让他退除根本，把已经别住的日子当作没有别住，将中间覆藏的五天与根本罪覆藏的天数合并，授予覆藏合并。从此以后，在覆藏合并中应当说的那些话，应按照圣典和注释书中所说的方式来理解。巴利

这时，持律者询问后，如果对方说：“尊者，我犯了众多僧残罪，众多罪覆藏一日……乃至……众多罪覆藏十日。”持律者知道“这位比丘应得合计别住”，就按那些罪中覆藏较久的罪的价值，给予合计别住。在这里有人这样说：既然说“应按覆藏较久的那些罪的价值，给予合计别住”，那对于覆藏半月、覆藏一月等情形，又该怎么说？对这些人也应说：“哪些罪覆藏半月，哪些罪覆藏一月。”如果这样说，就与圣典相违。因为在圣典中，只说到以覆藏十日为终点的罪，并没有说到覆藏半月、覆藏一月等，不是吗？确实如此，但圣典中那样说只是显示一种理路而已。正如注释书中说：“覆藏十五日，说为‘覆藏半月’后应作搭配……乃至……这样直到六十年，说为‘覆藏超过六十年’或更多后应作搭配。”大莲华长老也说：“这个名为集积犍度的部分，就像诸佛住世之时一样，不论罪是覆藏还是未覆藏，是等同、较少还是更多，持律者有能力组合羯磨语，这里就以这一点为标准。”因此，对于覆藏半月等罪作羯磨语，不应生起疑惑。巴利

就算这样，以覆藏半月为最后界限而作了羯磨语之后，怎么知道“从此以后就没有罪了呢”？如今，想要好好修学的比丘们，即使每天也都在做发露、告白、除罪这些事，或者按一日、二日等来作；即使因为忙于事务而做不到那样，也不会超过布萨日；即使因为生病等原因超过了，也知道自己已经超过了。所以，如果确实有超过的情况，就应该按超过覆藏半月、覆藏一月等来递增，然后作羯磨语；如果没有超过的情况，那就以覆藏半月为界限。因此应当知道，以半月为界限来作羯磨语是合乎道理的。巴利

就算这样，对于“众多罪覆藏一日……众多罪覆藏半月”这句话所说的情形，他怎么能知道“我就是按这个次第覆藏了这些罪”呢？如果不知道，那岂不是要落入“贤友，这个罪是不知而覆藏的，对那个罪给予别住是非法，因为非法所以不成立”这个过失吗？不会落入。因为在那种情况下，他是在不知道已经犯罪的状态下覆藏的，所以由于不存在所说的“有罪且有罪想”这种罪想，那罪实际上就是不覆藏；因此，对不覆藏的罪给予别住是非法。但在这里，他只是不知道“我覆藏了多少夜”这个覆藏的时间，即使有这种不知道，给予别住仍然成立。正是因为这个道理，在清净边别住中才说：“不知罪的边际，不知夜的边际，不忆罪的边际，不忆夜的边际，对罪的边际有疑，对夜的边际有疑”——即使对夜的边际有不知、不忆、有疑，也还是说了给予别住。因此应当知道：即使不能如实了知覆藏的时间，由于“众多罪覆藏一日……众多罪覆藏半月”这个表述中没有任何罪不被包含在内，所以确实成立。巴利

如果有人这样说：“当说‘众多罪覆藏一日……中略……众多罪覆藏半月’时，在那些日子里，有覆藏的罪，也有不覆藏的罪；有久覆藏的罪，也有不久覆藏的罪；有一罪，也有众多罪——所有这些罪是否都被这一表述所包含？”确实都被包含，对此不应有疑。因为注释书中这样说：“然而，在其他出罪的情形中，有这样的特征：若人对不覆藏的罪，当作‘覆藏’而行律之羯磨，其罪得脱。若人对覆藏的罪，当作‘不覆藏’而行律之羯磨，其罪不得脱。对不久覆藏的罪，当作‘久覆藏’而行者，也得脱了；对久覆藏的罪，当作‘不久覆藏’而行者，不得脱。犯了一罪之后，当作‘众多’而行者，也得脱了，因为除了一罪之外，并无众多。然而，犯了众多罪之后，当作‘犯了一罪’而行者，不得脱。”因此应知：由于这些表述包含了一切覆藏的罪，从那些罪中得脱是可能的。巴利

这时，持律者询问后，如果他说：“尊者，我犯了众多僧残罪：一次漏精，一次身体接触，一次粗恶语，一次为自己求欲，一次做媒，一次建小屋，一次建精舍，一次嗔怒诽谤，一次涉及异分事，一次破僧，一次随顺破僧，一次难以劝谏，一次污辱在家众。”知道“这位比丘适合给予混合合并别住”之后，应当依照注疏（《小部注》102）中所述的方式给予别住。这里有人问：价值合并和混合合并有什么差别？有什么不同？回答说：价值合并别住，是把不久覆藏的诸罪合并到久覆藏的那一罪中，然后按照那久覆藏之罪的价值来给予；混合合并别住，是把不同事类的诸罪合并起来，然后按照这些罪的混合来给予。这就是它们的差别。或者说，价值合并是就同类事的诸罪进行合并而言，另一种则是就异类事而言——这是诸位导师的说法。因此，导师跋耆罗布提长老（《跋耆罗复注·小部》102）说：“所谓价值合并，是对犯了同类事众多罪的人，把久夜覆藏的那一罪放在一边，然后应当给予；另一种则是依照种种事类的方式。这就是它们的差别。”巴利

那么，可能有人会这样想：对于犯了久覆藏和不久覆藏、事类各不相同的诸罪的人，应该给予什么样的别住？是价值合并、混合合并，还是两者兼用？ 这里要说明的是：如果给予价值合并，那么他是从久覆藏和不久覆藏的同类事诸罪中出离，而不是从久覆藏和不久覆藏的异类事诸罪中出离。如果给予混合合并，那么他是从同时覆藏的异类事诸罪中出离，而不是从不同时覆藏的同类事诸罪中出离。如果两者都给予，说“在同一羯磨中应授予两种别住”，这在圣典中没有说，在注疏中也没有说。 回答是：这一切别住之类的律羯磨，无论依事、依种类、依名还是依罪来作，都是允许的。巴利

在这里，“漏精”指的是事和种类。“僧残”指的是名称和罪。在这里，通过“漏精、身触”等说法以及“种种事”的说法，事和种类都被包含在内；通过“僧残”的说法以及“诸罪”的说法，名称和罪都被包含在内。因此，按价值合并的方式给予别住时，应当看到：仅仅通过“尊者，我犯了众多僧残罪”等说法，因为事、种类、名称和罪都被包含在内，所以能从久覆藏、不久覆藏、同类事和异类事的一切罪中出离。因为《一切欢喜》中这样说：“在这里，‘我犯了僧残罪，种种事’或‘我犯了僧残罪’，像这样按照前面所说的方式，依事、依种类、依名称或依罪来组合而作羯磨语，确实是允许的，这就是混合合并。”而在这《律藏摘编抉择》（律藏摘编抉择245）中也是这样说了之后：“因此我们在这里不另外组合羯磨语来展示，因为前面已经作了一切罪共通而组合展示的羯磨语，从种种事的诸罪也有出离的可能，所以那个羯磨语在这里就够了。”巴利

如果是这样，既然阿阇黎瓦基拉布提长老不应说两者的差别，那为什么又说了呢？在三种合并别住中，沉没合并应在退回原本的沉没之时就给予；而价值合并和混合合并别住则要分别给予。为了显示在思惟中确实有差别存在的可能，才这样说。然而在注疏里，为了说明别住等羯磨的特相，说了“依事或”等话，因此仅依特相来看，从同类事所摄的诸罪也有出离的可能。正是由于这个原因，应当知道：在名为《萨罗他迪波尼》的律复注中，以及在名为《除疑》的律复注中，都没有说到任何差别。巴利

如果这样，那么用混合合并的羯磨语，也应当能从久覆藏和不久覆藏的诸罪中出离了。因为在那种情况下，也应当说“尊者，我犯了众多僧残罪，事各不同”，或者说“一个故出精……中略……一个污他家”。这样一来，由于可以借助“众多”“僧残罪”这些说法，把事、种类、名称、罪都说出来，所以就应该能从久覆藏和不久覆藏的诸罪中出离了，是不是？但不应这样理解。因为宣说事等，是为了涵盖一切罪。即使这样涵盖了一切，由于没有说明覆藏的时间长短，就无法确定“应当别住这么多天”。既然无法确定，就不能以那个量作为别住的依据；别住不成立，从罪中出离就不可能。因此应当知道：用混合合并的羯磨语，不可能从久覆藏和不久覆藏的诸罪中出离。巴利

在《摩那埵论》中，摩那埵也有四种：不覆藏摩那埵、覆藏摩那埵、半月摩那埵、合并摩那埵。其中，如果一位比丘犯了僧残罪，当天就发露，连一夜也不覆藏，那么不给他别住就直接给予的摩那埵，叫作不覆藏摩那埵。如果犯了罪之后，因为十种情况而不在当天发露，以一夜等日数覆藏，那就先给他与覆藏日数相当的别住，对已经行完别住的人所给予的摩那埵，叫作覆藏摩那埵。犯了罪之后，不论是对覆藏的比丘尼还是不覆藏的比丘尼，只给予半个月的摩那埵，叫作半月摩那埵。比丘对覆藏的罪行了别住之后，在还没有舍弃义务的期间又犯了罪，而且不覆藏，那就把他退回原本，把已经行过的日数当作没有行过，因为不覆藏的缘故，不给他合并别住就直接给予的摩那埵，叫作合并摩那埵。在应该行摩那埵的时候、正在行摩那埵的时候、应该出罪的时候，也应当以同样的方式理解。其中，前三种摩那埵按照注疏所说的方式很容易理解，所以这里没有说明。半月摩那埵后面会讲到。巴利

那些别住和敬悦之所以不稳定，是因为凡夫的身份会变——可能变成在家人等等。一旦身份变了，该不该重新给予别住和敬悦就成了需要斟酌的问题。为了说明这些情况，圣典里已经用多种方式详细讲过了。其中，为了消除比丘们的疑惑，先挑一部分来讲，所以说了“若有人”等话。这里“退失”的意思是：变得不像出家人而四处游荡，也就是退堕到低劣状态，成了在家人。“成为沙弥”的意思是：舍弃了具足戒的身份，进入沙弥的身份。在这当中，有的人是因为犯了波罗夷，有的人是因为声称“把我当作在家人”等话而舍弃了学处，于是成了在家人。对第一种人来说，因为不可能再受具足戒，所以再给他别住根本不成立；对第二种人来说，因为还可能再受具足戒，所以经文说“若他再受具足戒”。至于另一种情况——因为犯了波罗夷，他不会成为沙弥。为什么？因为皈依等已经失去了。《除疑复注》里就说：“对于已受具足戒的人，因为犯了等同于波罗夷的罪，连皈依等沙弥身份也一并失去，住处的获得也停止，应知道他们仍可得僧团利养。”不过，成了在家人之后，只能重新获得沙弥身份。如果是以声称“把我当作沙弥”等话舍弃学处，那还可能保有沙弥身份；在此基础上若想再受具足戒，就可能获得具戒身份。如果是以声称“把我当作在家人”等话舍弃学处、进入在家状态后，再以沙弥身份出家而成为沙弥，那么从那里还能再受具足戒，所以说“若他再受具足戒”。对那些人来说，即使在比丘身份期间别住还没做完，但已经变成在家人或沙弥了，别住就不成立——因为世尊只为已受具足戒的人制定了别住。巴利

既然这样，那么对于再次受具足戒的人，是否还要重新给予别住呢？所以世尊说“如果他再次受具足戒”等等。这段话的意思是：那个退失的人，或者那个沙弥，再次获得受具足戒的身份时，先前在还是比丘时给予的别住，现在就是别住的给予。先前在还是比丘时给予的别住，那个别住是善给予的，不是恶给予的。已经行过多少时间，那段时间就是善行过的，不是恶行过的，因此应当行完剩余的时间。这里说的是：先前在比丘时，对半月覆藏的罪取得别住后，只行了十天别住，在别住还没完成时就退失，变成沙弥，或者后来又再次受具足戒，那就应当行完剩余的五天，把别住完成。在应受敬悦等情况中也是同样的道理。对于疯狂者等，因为那时他们不知道，所以说“别住不成就”。对于三种被举者，因为与他们不共住的羯磨，所以和他们根本没有共住，因此说对被举者别住不成就。巴利

如果又被恢复，那就是通过止息举罪羯磨，使他进入与僧团共住的状态。在“如果某个比丘显现出女性特征”等文句里，依照注疏中所说的方式，含义就很容易理解。至于所说的“半月敬悦后面会讲到”，这里应当这样理解：半月敬悦，就是应当给予比丘尼的敬悦。而且，无论罪是覆藏的还是没有覆藏的，都只应给予半个月。因为已经说过：“犯了重法的比丘尼，应在两部僧中行半月敬悦。”这应当由比丘尼们先清理好自己的界，或者在寺院界里，如果无法清理寺院界，就在残缺界里，以最末的界限集合四位僧众后给予。如果只有一条罪，就按一条来；如果有两条、三条或很多条，无论是同一事由还是不同事由，就按各自的情况，在事、姓、名、罪中，想要取哪一条就取哪一条来组合。巴利

这里，只按一种罪来简要说明仪轨：犯了这条罪的比丘尼，要去比丘尼僧团，把上衣搭到一边肩膀上，顶礼年长比丘尼们的脚，蹲跪下来，合掌，这样说：“尊者，我犯了一条罪——村间罪。尊者，我为这一条村间罪，向僧团乞求半月摩那埵。”这样乞求三次之后，由一位聪明能干的比丘尼向僧团报告：“尊者，请僧团听我说。这位某某比丘尼犯了一条罪——村间罪。她为这一条村间罪，向僧团乞求半月摩那埵。如果僧团觉得时机合适，僧团应当给某某比丘尼这一条村间罪的半月摩那埵。这是公告。尊者，请僧团听我说……乃至第二次。第三次我也这样说。尊者，请僧团听我说……请表态。僧团已经给了某某比丘尼这一条村间罪的半月摩那埵。僧团认可，所以默然。我这样受持。”巴利

羯磨语结束时，受了义务之后，按照比丘 mānatta 论里所说的方式向僧团报告之后，想要住下来而舍弃义务的，同样可以在僧团中间，或者在比丘尼们离开之后，在一位比丘尼或第二位比丘尼面前，按照所说的方式舍弃。但如果是在另一位来访的比丘尼面前，则应该先报告再舍弃。从舍弃的那一刻起，就处于清净状态。巴利

再次受持后，到了黎明升起时，却不能在比丘尼众附近居住。因为律中确实说过“应在二部僧中行半月摩那埵”，所以她应当由亲教师和依止师带到精舍去，站在僧团接受的一边，告诉一位大长老或一位说法比丘：“有一位比丘尼需要作律羯磨，请诸位尊者派四位比丘到那里去。”对方不能推辞不派，应当说“我们会派”。四位清净比丘尼要带着那位行摩那埵的比丘尼，在黎明之前就把她安置好——要越过村落边界两石掷的距离，离开道路，坐在灌木丛等遮蔽的地方；从精舍边界也要越过两石掷的距离。四位清净比丘也要到那里去，但到了之后不能和比丘尼坐在同一个地方，要退到不远处坐着。不过《库伦达》和《大筏疏》中说：“比丘尼们应带一两位聪明的近事女，比丘们也应带一两位近事男，为了保护自己而前往。”只有《库伦达》中说“可以离开比丘尼住处和精舍的边界”，没有说“村落的边界”。巴利

当比丘尼众和比丘众这样坐定之后，那位比丘尼说“我受持敬悦，我受持义务”，如此受持义务后，她应当先向比丘尼僧团这样报告：“诸位尊者，我在村落之间犯了一项罪。我为这一项村落之间的罪，向僧团乞求半月敬悦。僧团已经为我这一项村落之间的罪，授予了半月敬悦。我现在正在行敬悦。诸位尊者，我已经知罪了，请僧团把我记为已知罪者。”巴利

然后去比丘僧团那里，应该这样报告：“诸位尊者，我犯了一项罪……尊者，我已经知罪了，请僧团把我记为已知罪的人。”这里也可以用任何语言来报告。报告之后，应该坐在比丘尼僧团旁边。从报告的时候起，比丘们就可以离开了。如果那位比丘尼有疑虑，比丘尼们希望就在那个地方留下来，那就应该留下。如果有别的比丘或比丘尼来到那个地方，看见时就应该报告。如果不报告，就犯隔夜罪和违犯义务的恶作。如果她在不知情的情况下越过界限离开，就只有隔夜罪，不犯违犯义务的恶作。如果比丘尼们为了服侍依止师等事想提前离开，为了守护不犯隔夜罪、僧团减损罪和村间罪，应该留下一名比丘尼再离开。她要在天亮时，在那位比丘尼身边放下义务。用这个方法，要连续不断地行满十五夜的敬悦。巴利

对于没有舍弃义务的人，应当完全按照《别住犍度》里所说的方式来做。不过这里有一个不同之处：关于“应当告知新来者”这一条，意思是说，无论午前还是午后，只要有比丘或比丘尼来到那个村子，就必须告知所有人。如果不告知，就犯了隔夜罪和违犯义务的恶作。即使夜里某位比丘进入那个村子的范围又离开，隔夜罪照样成立；但如果是因为不知道，就可以免除违犯义务的罪。不过《库伦达》等注释书里说“没有舍弃义务的比丘，应当按所说的方式告知”，由于别住等义务是限定在界内范围里的，这种说法看起来更合理。布萨日应当告知，自恣日应当告知，每天都要向四位比丘和比丘尼告知。如果比丘们能在那个村子里得到乞食，就应该去那里。如果得不到，就算在其他地方乞食之后，也要回到那里，让对方看到自己之后再离开；或者在村外约定一个地点，说“请在某处见我”。她应当去约定的地点告知。如果在约定地点没见到人，就应当去精舍告知。在精舍里应当告知所有比丘。如果没办法告知所有人，就应当站在界外，派比丘尼去，由她们带来四位比丘，然后告知。如果精舍很远又有危险，就应当带着近事男和近事女一起去。但如果这位比丘尼独自居住，就会犯别宿罪；因此应当为她指定一位清净的比丘尼，让她在同一屋檐下居住。巴利

这样，完整地行持了敬悦之后，应当依照在二十人比丘尼僧团中所说的方法来作出罪。在《库伦达》中说：“如果在行持敬悦期间犯了中途之罪，就要退回根本，为那条罪重新给予敬悦。”这叫做半月敬悦。然而这个半月敬悦，虽然在《一切欢喜》中以脱离巴利经文的律裁决形式出现，但阿阇梨在《律摄论》中没有引用它。阿阇梨的意图可能是这样的：这个半月敬悦是世尊唯独针对比丘尼而制定的，与比丘不共通，而如今比丘尼僧团已经不存在，所以为了让论著简洁，这个内容以及其他类似的内容都应当搁置不论。不过我们认为，即使比丘尼僧团不存在，“比丘僧团会了解比丘尼应当受持的义务。他们会这样想：‘那些生性软弱、胆小怯弱的比丘尼，为了确立世尊的教令，尚且受持了如此难行难成的义务，何况我们呢？’于是为了确立世尊的教令，就会受持别住等义务。”阿阇梨虽然没有引用，但在这部《律庄严论》中已经引用了，所以对正自觉者生起信心、爱敬、恭敬等，并奉行师教的比丘们，应当好好地学习。从这里往后的内容，应当依照注释书中所说的方式来理解。巴利

248在《别住义务论》中，“较新的别住者”是指比自己更新的别住者。因为对别住者来说，除了比自己更新的别住者以外，其他应退回重头者、应受敬悦者、行敬悦者、应出罪者，都仍然处于清净位。所以经文说“乃至应退回重头者等”。“乃至应退回重头者等”中的“等”字，包含了应受敬悦者、行敬悦者、应出罪者。因为他们相对于别住者，别住者相对于他们，都处于清净位。“洗脚台”是指站在上面洗脚的东西，比如木板、木块等。“擦脚物”是指碎石、瓦砾等。用它来擦脚，所以叫擦脚物，也就是碎石、瓦砾等。世尊确实说过：“比丘们，我允许三种擦脚物：碎石、瓦砾、海浮石。” “即使接受共住弟子等的”是指即使接受共住弟子等的礼敬等。“行义务”只说到这个程度，所以共住弟子等也不得对他们行礼敬等。当说“不要问我就可以入村”时，即使不询问，也可以入村。巴利

“凡是长老”是指在别住比丘当中，凡是长老。“接受较新者的”是指接受较新的别住者的礼敬等。“在举行清净布萨时”这句话，是针对自恣日僧团举行自恣时，由未参加者、雨安居中断者等人所举行的清净布萨而说的。“就在那里”是指就在僧团中新近比丘所在之处。“应以自己的次第自恣”是指应按照自己戒腊所得的次第自恣，而不是要等所有人都自恣完了才做，这就是它的意思。巴利

所谓“卸下”，就是舍置。不过，别住者应当把前一天自己已经接受的东西，为了第二天等用途而舍置。如果还没有接受就舍置，就说他得不到。至于“如果不取就不放下”，意思是：如果前一天自己不取，或者取了之后却不舍置。巴利

“四堂食”是指在食堂里按顺序分发的食物。“站在伸手可及的范围内”是指站在施主伸手可及的范围内，意思是处在适合接受食物的位置。“在大容器食物中”也是指放在大食篮等容器里所布施的食物。此后的别住义务，应当按照律藏中所述的方式来理解。而在注释书中，只要依照其中所述的方式，含义就很容易明白，所以我们只讲解难以理解的地方。巴利

“不应让沙弥侍奉”，这里为了说明沙弥有两种，所以说了“其他”等话。“不应教诫比丘尼”，这里说的是：即使已经得到僧团同意而受命，也不能用重法或其他法去教诫，所以说“或者应由有能力的比丘来承担”。有关联的是：对前来的比丘尼应当说。“应被呵责”是有过失的意思。“不应坐上座处”是不应坐主要位置。那是什么呢？因此说了“由诵戒者”等话。巴利

被尘土击打、破坏的地面，叫做“尘击地”，意思是布满尘土的地面。“资具”是就雨安居期间所得的利养来说的。“站在一边”是指离开比丘们的行列，站到他们后面。“得不到住处”是指因为要按雨安居的资格来分配卧具，所以没法获得住处。“应”就是“应当有”。“应由新来者告知，应告知新来者”这句话没有区分对象，所以如果两位别住比丘在所到之处互相看见，双方都应互相告知。就像在户外看见时已经告知过的比丘，回到精舍后不需要再告知一次；同样，去了别的住处，如果在那里之前已经告知过，也不需要再告知。他们是这么说的。“没有区分”是指对别住者和被举者不作区分。巴利

“被系缚”是指被障碍。“共住”是指：在所说那种被覆盖的情况下，与比丘一起睡在同一处而已，而不是指其他威仪方式的安排。其余内容在这里很容易理解。巴利

“更恶的波罗夷罪”这一说法，是就最严重的情况而说的。不过，除了淫欲等由佛陀制戒所禁止的罪之外，像故意出精这类罪只是世间共通的罪。即使在这些世间罪当中，破僧等也确实是更为严重的。“业”是指别住业的羯磨语。由此应当知道，“作为业的语就是业语”这一对“业语”一词的含义也得以成立。关于“应被呵责”，这里的“sa”表示“有”的意思，此处应当这样理解：以自己所说的话去作自己应当作的业。或者说，“不要离开”，或者“到持律者面前来”，像这样依自己的命令而作的业不应作，这就是意趣所在。因为这样一来，若有人做了应被呵责的事，以不恭敬而违越，就不合适，这就叫作违越了佛陀与僧团的命令。“尘所击地”是对叶屋的修饰语。“资具”指雨安居衣。“不得住处”是指因雨安居而不得住处。“无过失之道”指无违越之道。“若努力者”在这里，了知那不是自己能力所及的范围，即使不努力的人也包含在内。“无差别”是指对别住者与被举者共通而言。“五色覆盖系缚处”是指以五种覆盖物所覆盖的地方。“被系缚”指与起立等动作相连，受拘束的意思。“床或椅”中的“或”字是总集的意思。由此显示，对于草席、皮革片等长形坐具也不适宜坐。“无违越恶作”说明：即使明知对方是更长老的比丘，违越也不犯恶作罪。“令舍弃义务”这也只是针对别住等而言，不是指其余的事务。巴利

不得住处，是因为分到卧具末端。他们说，也不能给予诵习等。根据“当天受具足戒者也算本性”这句话，和未受具足戒者同住是可以的。“同雨安居”这句话，说明不在后、不在前躺卧时，两者都会犯违越义务的罪。“各自较新者”，是指别住者等人中较新的。先在僧团中取别住后，以舍弃义务，再在一个人面前受持或舍弃都可以，但在敬悦则舍弃可以。有人说：“因为不足众行持的过失，所以不取。”古《甘提巴达》中说：“最初所受的义务，如可以在一个人面前舍弃，同样也可以受持。”这是《金刚觉复注》中所说。巴利

这里要说明的是：所谓“九十四别住者的行仪”这一段，在《别住者犍度》的巴利经文（小品75）中出现，《一切欢喜》也用同样篇幅的经文（小品注75-84）作了解释，然后说“别住者行仪解说完毕”。但在《律摄论》（律摄注248）中，在“不应在地上经行时于经行处经行”之后，没有采用“诸比丘，若别住者为第四”等句，而是先采用“诸比丘，别住比丘不应享用”等最初制定的文句，对这些文句作了解释后，说“这是别住者行仪”，这样所说的次第不同，与经文和注释都不一致。不过阿阇梨的意图可能是：“诸比丘，若别住者为第四”等句，并不是别住比丘应当受持的，而是显示作羯磨的比丘们应作、不应作之羯磨，因此不应纳入别住者行仪。“诸比丘，别住比丘不应享用”等句，则正是别住比丘应当正确遵行的行持，因此只有这些才应纳入别住者行仪。然而依我们看，应当理解为：按照经文、注释、复注中所呈现的次第，先显示最初制定的行持之义，后制定的文句之义则在后面解说。巴利