律庄严复注·31. 举罪等抉择论解释

230230. 这样讲完重物决断之后，现在为了讲举罪等决断，说了“举罪等决断，在这里……”等话。其中，被举罪就是举罪，意思是把过失归到对方身上。用“等”字把忆念等也包括进来。这在《羯磨犍度》中已经说过：“举罪之后所作，忆念之后所作，归罪之后所作。”接着“然而谁有资格举罪，谁没有资格举罪”，这是为了说明举罪的特征，即使没有诬陷的意图也说的。“戒具足”这句话，是以破戒者的话不足为凭的意图来说的。然而比丘尼对比丘没有权威，所以只说“唯比丘尼”。虽然比丘尼对比丘没有权威，但她们所做的举罪也仍然值得举罪，因此以“举罪”的意图说“五种如法者也可以”。通过“比丘听闻后举罪”等话，为了说明举罪者是从谁那里听闻后才举罪的，那些人的话也确实是凭据，因为被接受了，所以他们的举罪也成立，因此《萨罗他迪波尼》中说“长老指示了经文”。然而《除疑复注》中说：“为了通过无根举罪的过患来显示有根举罪的特征等，所以开始了‘然而谁有资格举罪，谁没有资格举罪’等话。‘比丘听闻后举罪’等经文，因为那些向举罪者揭示他人过失的人，也在那时站在举罪者的立场上揭示，而且取用他们的话，其他人也能让不接受举罪的人接受，以那些外道弟子为终的最初举罪者，所以应当知道这里是以能成立的身份引用的。”巴利

“重罪有两条”，指的是波罗夷和僧残。“其余”，指的是偷兰遮等五种罪。“邪见”，就是依“没有布施”等说法而起的、以十种事为内容的见解。“世间有边、世间无边”这类执取边端的见解，叫边执见。“因活命而制的六条”，是指因活命也可能犯的：对上人法犯波罗夷，行媒犯僧残，用“住在你精舍的人是阿罗汉”这类暗示方式犯偷兰遮，向比丘索要美食犯波逸提，向比丘尼索要美食犯悔过，索要羹饭犯恶作——这六条在《附随》里已经说过。但这些罪并不只是因活命才制定的，因为行媒等也可以从其他途径违犯。说“因活命也可犯这些”，是就因活命而犯这些罪来说的，意思是因活命也可制定这些。以见颠倒和活命颠倒来举罪的人，也只是举出以这些颠倒为根源的罪。巴利

有人问“你为什么不礼敬我”，如果回答“你不是沙门，不是释迦子”，因为这是说出了不礼敬的理由，所以他们说犯了最后事的人不应该被礼敬。但如果只是为了想举罪才不礼敬，那么除了自己该说的内容之外，仅仅不礼敬并不能成为正当理由——这在《小甘提巴达》和《中甘提巴达》中已经说过。因为犯最后事的人并没有被列入不应礼敬的对象中，与这样的人同宿也不构成同宿的罪过，而且他接受供养仍然成立，所以只有这个说法更为合理，应当这样理解。虽然只要他还承认自己是比丘，就应当被礼敬，但当他承认“我不是沙门”时，就不应被礼敬——应当知道这里有这样的差别。因为犯最后事的人只有在承认自己是比丘时才有比丘的身份，从此之后就没有了。不承认自己是比丘的人，就归入未受具足戒那一类。又因为布施的人只在自己想要的地方布施，所以按顺序坐着布施粥、饭等时，如果因为想举罪而故意不给某一个人，这也不能叫举罪，因此说“那时并不构成举罪”。巴利

231231. “应被举罪者”，就是被举罪的人；被举罪的人本身就叫“被举罪者”，也就是有过失的人。“举罪者”，就是举发过失、揭露过失的人。被举罪者和举罪者，合起来叫“被举罪者与举罪者”。“以断事”呢，就是靠这个来驱逐、分开无惭者的呵责或争论，这就叫断事，是僧团的决议，凭这个决议来进行。“裁决”呢，就是由被这样委任的比丘们所作的裁决本身。因为在无惭者众多的僧团中，遇到灭诤篇里所说的诤事时，应当由具足十支的两三位比丘，按照那里所说的白二羯磨文来委任。这在灭诤篇里确实已经说过了。巴利

比丘们，如果那些比丘在裁决这件诤事时，不断生出种种言论，而且没人能听懂所说的意思，那么比丘们，我允许用“断事法”来平息这样的诤事。要选一位具足十种条件的比丘来担任断事人：他持戒清净，遵守波罗提木叉的防护，行为和行处都圆满，对极微小的过失也看到危险，受持学处认真学习；他广学多闻，能记住所学的法，积累所闻——那些开头善、中间善、结尾善，有意义有文句，宣说完全圆满清净梵行的法，他对这样的法多闻、忆持、口头熟练、以心观察、以见解透彻通达；他对两部波罗提木叉，无论从经文还是从附带细节，都能详细掌握、善于分析、善于通晓、善于判断；他对律法善巧，不怯弱退缩；他有能力让争论双方都感到安心、劝导他们、让他们理解、使他们观察、使他们看见、令他们生起信心；他善于处理诤事的生起和平息，知道什么是诤事，知道诤事如何生起，知道诤事如何灭去，知道灭除诤事的方法。比丘们，我允许选任具足这十种条件的比丘来担任断事人。巴利

比丘们，应该这样选任。首先要请一位比丘，请完之后，应该由一位聪明能干、有能力胜任的比丘向僧团报告：巴利

尊者，请僧团听我说。我们在裁决这桩诤事时，不断产生种种言论，却没有人能理解所说的意思。如果僧团认为时机合适，僧团应当选任某某比丘和某某比丘作为断事人，来平息这桩诤事。这是动议。巴利

尊者，请僧团听我说：我们在处理这件诤事时，不断产生没完没了的争论，而且没有谁能听懂别人所说的意思。僧团推选某某比丘和某某比丘作为断事人，来平息这件诤事。如果各位尊者同意推选某某比丘和某某比丘作为断事人来平息这件诤事，就请保持沉默；如果不同意，就请说出来。巴利

僧团已经推选某某比丘和某某比丘作为断事人，来平息这件诤事。僧团认可这件事，所以默然不语。我这样受持。巴利

那些被选任的人应当各自分开坐，或者在同一大众中先宣告“其他人不许说话”，然后才判决那件诤事。“你们的”这句话，是针对被举罪的人和举罪的人说的。巴利

“在何”就是在什么事上。“在何你甚至不知”就是你甚至不知道“在何”这个说法。“不应给他追问”就是不应给他提问和反问的机会。这是《萨罗他迪波尼》中说的。但《除疑复注》中说：“在何”就是在什么事上，意思是哪一种过失。“在何你名”这句是说：当用任何一种他能听懂的话说“你以哪一种过失举罪这个人”时，举罪者因为对律不熟悉，无法明白“你问的是戒、行、见、活命当中哪一种过失”——这是他的疑问，并不是他不知道“在何”这些词本身的意思。因为追问者不会用举罪者不熟悉的语言去问“在何你名”。“在何你甚至不知”这句也不是只针对言辞本身说的。应当理解为：说“哪一种过失”时，即使说成“某种过失”，也是针对“你不知”这个说法的意趣而说的。所以后面才说“不应给他追问”。巴利

“应给他一个方法”，这里的“他”指那个愚痴的有惭者。说了“应给他一个方法”之后，接着又说“你以什么举罪他，以戒的过失”等等，这只是为了表明其中的意图才说是给予方法，并不是仅仅展示“在什么”“他”这些词的同义替换。因为那个愚者即使听懂了“你以哪一种过失举罪他”这句话的意思，也仍然无法知道过失的分类，也认不清自己被举的过失究竟是什么样子，所以就应该针对他所不知道的这一点，让这个无惭者受到羞辱。“在什么”这一说法也只是指示而已。或者以任何其他方式，先表明他对此无知，然后才应当回答。由于“为了惩治恶比丘们”等语，所以说“为了惩治无惭者……而制定”。Ehitīti即eti，这里的hi是增音，应当理解为“将会来”的意思。Diṭṭhasantānenāti即diṭṭhaniyāmena。只应依据无惭者的承认来作处理，也就是说，虽然通过问答的次第，他的过失已经显露，但对无惭者而言，仍应只依据他承认“我是不清净的”这一承认来作处理。然而有些人说：“无惭者没有这种承认，因此只应依据他承认清净而作无罪处理，这个意思在此已被包含。”那是不合理的，因为这样一来，审问者本身就成了无意义的，而且应当由举罪者依据无惭者的承认而安住。因为这里所说的承认，正是指承认过失已生起，所以下文才说“他也不承认‘这个也没有，这个也没有’”等等。巴利

“为了显示其含义”是指：为了显示即使无惭者的过失已经暴露，也仍然只有靠他承认自己犯了过失才能处理。“在称为诤事的义上，敌对者就是义的敌对者。”“给出信号”是指：为了打断他们的话并让对方面对自己而发出声音。“不适合审查”是说“不能审查”，因为他以“不清净”的想法站到了举罪者一边，已经不在审查者的位置上，而成了局外人，所以无法审查。因为只有在还有疑问时才能审查，可是如果持着“不清净”的见解，被举罪者所说的一切都会显得不真实，那还怎么能审查呢？巴利

同样地，他将会像被驱摈的人一样。这里不先作出判决，就把他从僧团中分离出去，这就像毁形驱摈一样，也是一种驱摈的方式。所谓“同一共住、同一受用”，是为了从自己这边把他们解脱出来才说的，并不是为了让他们彼此之间共住、互相受用。巴利

已失坏是指故意犯了罪过。从一开始就没有所谓的无惭者，这句话是为了说明为了护持徒众而不作承认这种无惭表现的形成。从覆藏的时候起就名为无惭者，意思是先前那种有惭的状态他不再保持了。不作出承认，是指他心想：如果我说出自己所犯的过失，跟随我的人就会分裂，因此不作出承认。不住于处，是指不住在惭愧之处，也就是说身和语上出现了违犯。因此说不应给予判决，意思是：即使先前靠徒众的承认而得以平息的诤事，由于是以不正当的方式平息，这个也同样会成为仅仅被消灭的人。巴利

232232. 审查不与取的事时，应当好好观察二十五种取法。这里所说的二十五种取法，就是五个五法。五个五法是：种种物品五法、单一物品五法、亲手五法、前方便五法、偷盗五法。正如《疑惑度》中所说：“那些取法，应归纳为五个五法而好好观察”等等。其中，种种物品五法和单一物品五法，是依据分别句中所说的“应取、应搬运、应拿走、应动摇威仪、应使离其处”这些词句而得的。古师们确实是这样说的——巴利

在这里，种种物品的五法应当从有识和无识两方面来看，其余那一类则只从有识方面来看。怎么理解呢？所谓“应取”，是指对有识之物主张所有权，犯恶作罪；让物主心生疑惑，犯偷兰遮罪；物主心想“这不会再属于我了”而放弃所有权，犯波罗夷罪。所谓“应搬运”，是指搬运别人的物品时，以盗心用头顶触所担之物，犯恶作罪；令它晃动，犯偷兰遮罪；把担子卸下，犯波罗夷罪。所谓“应取走”，是指对寄存的物品，被索要“把我的物品给我”时，答说“我没有拿”，犯恶作罪；让物主心生疑惑，犯偷兰遮罪；物主心想“这不会再属于我了”而放弃所有权，犯波罗夷罪。所谓“应动摇威仪”，是指生起“我要连人带物一起带走”的念头，迈过第一只脚时，犯偷兰遮罪；迈过第二只脚时，犯波罗夷罪。所谓“应使离处”，是指以盗心触碰放在地上的物品，犯恶作罪；令它移动，犯偷兰遮罪；使它离开原处，犯波罗夷罪。以上就是种种物品五法应当了知的内容。至于有主的奴仆或畜生等，则按照上面所说的主张所有权等方式，通过取、搬运、取走、动摇威仪、使离原处这五方面，应当了知单一物品五法。因此古德说：巴利

什么是亲手五法？亲手、命令、舍弃、成事、放弃责任。正如这样所说：巴利

在这里，自手盗是指亲手偷取别人的东西。教令盗是指命令别人说“你去偷某某人的东西”。投掷盗是指站在税关划定的区域里面，把东西扔到外面去。利益成办盗是指吩咐别人说“你能偷的时候就偷某某人的东西”。其中，如果被吩咐的人没有障碍地把东西偷到了，那么下命令的人在发出命令的那一刹那就犯了波罗夷。又比如，把别人油瓶里必定吸油的鞋子等物放进去，手一松开的那一刹那，就犯了波罗夷。卸担则应当依据在寺院作务中寄存物品的情况来理解。即使对暂时应给的东西不给，也是同样的判定。这就是自手五法。巴利

什么是前方便五法？前方便、同时方便、约定取、密约作业、暗示作业。因此说：巴利

在这其中，应当知道，以命令的方式所作的是前行。以让物品从原处移开的方式，以及把树桩等障碍移走、再夺取田地等的方式所作的，应当知道是同行。所谓约定搬取，就是先商量约定“我们要偷某件物品”，然后照此约定去偷。因为像这样约定之后前去时，即使只有一个人把那件物品从原处移开，所有人也都构成偷取。所谓约定业，就是让人认知的行为。如果限定午前等某个时间段，对他说“你在某个时候偷某件物品”，那么他不在约定时间之前也不在约定时间之后，而在约定时间偷，对作约定的人来说，在作约定的那一刻就已经构成偷取。所谓约定相，就是为了让人产生认知而眨眼等作出标记。如果这样作了标记之后，对他说“你去偷”，他不在作标记之前也不在作标记之后，而在作标记时偷，对作标记的人来说，在作标记的那一刻就已经构成偷取。这就是前方便五法。巴利

什么是偷取等五种取？偷取、强取、预谋取、隐藏取、签取。因此说——巴利

在这里，如果有人穿墙凿壁、隐藏身形去偷取，或者用假秤、假量器、假钱币等手段欺骗而取得，这样取得时，应知道这叫作盗取。如果有人用强力、用暴力夺取他人的财物，就像屠村的人那样，或者凭自己获得的势力，按照上面说的方式多拿多占，就像国王的士兵那样，这样取得时，应知道这叫作强取。经过预先盘算而取，则叫作预谋取。巴利

预谋取依物品和场所而有两种。其中，物品预谋是这样的：想要衣服的人进入内室，先盘算“如果有衣服，我就拿；如果是线，我就不拿”，然后在黑暗中拿起包裹。如果里面是衣服，就在举起的那一刻犯波罗夷。如果是线，就不犯。把包裹拿到外面，打开后知道“是线”，再拿回来放回原处，仍然不犯。即使知道“是线”，如果心想“拿到的东西就该拿走”而带走，就要按他走过的每一步来判罪。如果放在地上再拿，在举起时就犯波罗夷。如果被人追喊“贼！贼！”而丢下东西逃跑，就不犯。如果主人看见后拿回去，也不犯。如果是别人拿走，就应当把物品归还。主人回来时，自己看见了，却以弃物想认为“这东西我早就拿了，现在是我的了”而拿走，也应当把物品归还。这里，凡是按照“如果有衣服，我就拿”这种方式进行的盘算，就叫物品预谋。场所预谋则应当这样理解：有人进入别人的住处等处，看见某件可贪的东西，便以内室门口、下方、楼门、仓库、树根等处为界限，盘算“如果在这个范围内有人看见我，我就装作是想见面才拿着它走动；如果没人看见，我就拿走”，他拿了那东西，一旦越过所盘算的界限，就成了偷取。像这样，凡是按照上述方式进行的盘算，就叫场所预谋。依这两种预谋而取，应当知道就是预谋取。巴利

把东西盖住之后再拿走，这叫覆藏取。应当这样理解：如果有比丘在园林等地方，看见别人脱下来放在那里的戒指等物品，心想“我待会儿再拿”，就用尘土或树叶把它盖住，这时还不算取走，所以暂时不构成偷取。可是，当物主到处寻找都没找到，心想“明天再找”就回住处去了之后，这位比丘把东西拿起来，在拿起的那一刻就构成偷取。如果他在覆盖的时候就想“这东西现在已经是我的了”，或者想“他们已经走了，这是丢弃的东西”，以这种心态拿走，那就属于应当归还物主的东西。即使物主在第二天、第三天回来寻找，没找到，已经放弃寻找而离开，所拿的东西仍然是应当归还物主的东西。后来物主知道了来责问，他还不归还，那么在物主放弃寻找的那一刻就构成偷取。为什么？因为正是他的遮盖行为，才让物主没能看见东西。但如果有人对这样放在原处的东西，不加以覆盖，而是以偷盗的心用脚踩踏，把它踩进泥里或沙里，那么在踩进去的那一刻就构成偷取。巴利

把签挪动之后再拿走，这叫签取。这也应当这样理解：如果有个比丘，在分配衣服的时候，把用藤条做的、或用棕榈叶做的、或做过标记的随便什么签投下去，那支签落在自己那一份旁边。他想用价值更高、价值更高得多、或者价值相等的签去拿走别人那一份，于是为了把自己那份里落下的签挪到别人那份里去，就把签拿起来——这时候还算是守着。等签落到别人那份里，也还是守着。可是，当签落在那里之后，他从别人那份里把别人的签拿起来，刚一拿起，就算偷取了。如果他是先从别人那份里把签拿起来，想挪到自己那份里，那么拿起的时候是守着，投下的时候也是守着。但是，从自己那份里拿起自己的签时，只在拿起的那一下是守着；把签拿起来投到别人那份里，手一松开的那一刹那，就构成偷取。这就是签取。这里是简略的说明，详细的说明应当从《一切欢喜》里取来。巴利

衡量之后，就是仔细考察之后。巴利

“如法”是指义务，但并没有犯戒，这是它的意思。巴利

“大众拥挤”是指人群骚动。“众人离去”是指人群已经散去。“把这件袈裟变成自己的所有物之后，再给这位比丘”——为什么这样说？因为衣主已经放弃了责任，所以不能拿取他没有给予的东西。偷取的人从生起后悔的那一刻起，就到处寻找衣主，心想“我要还给他”。而当衣主说“这是我的”时，这个偷取的人也放下了执著，所以才这样说。既然如此，为什么不直接由衣主说“你拿自己的东西”呢？是为了消除双方的疑虑。怎样消除？偷取的人可能会起疑：“我没有亲手给予，这是应交付之物。”另一个人则可能会起疑：“我先放弃了责任，后来又拿了没有给予的东西。”巴利

同价就是廉价。巴利

“为薪而用”是指完成用木柴要做的事。“在我存在时”等等这些话，都是国王出于净信心而说的，但不该认为长老做了不合适的事。巴利

某一天，因为砍齿木等事而说的那种价值折损，是就物主买下并已经拿到手的东西来说的。不过，这一切都应该依据注释师的判断来理解。石头和砂砾，就是石砾。巴利

“有智慧的人应当记住这个道理”，这句话的详细解释就是“犯戒或不犯戒”等等。“学处与那相等”，在这之前有一首偈颂——巴利

与那（偈颂）结合起来看：那位独一无二、已击败烦恼的胜者所宣说的这第二条波罗夷条文，在此教法中，与它相等的、含摄种种理趣、对甚深义作出抉择的其他任何学处都不存在——这就是句义的连接。其中，“已击败烦恼者”，是指以四道智连同习气彻底断除一切烦恼，从而在相续中成就烦恼不再生起的法性。然而《除疑复注》（Vi. Vi. Ṭī. 1.159）中说：“‘已击败烦恼者’，就是已战胜烦恼者，意思是无烦恼者。”而“在此”，就是指在这个教法之中。巴利

“以彼”是指以这第二条波罗夷学处。“义”就是经文的含义。“抉择”就是经文之外的判定。义和抉择合起来就是“义抉择”，因为它们很深奥，所以叫“甚深义抉择”。“陷于事中”，是指因为有人举罪，或者自己主动发露违犯，而在僧团中陷入了不与取的事情里。“于此”，就是在这件陷入的事情中。“抉择”，就是判定有罪还是无罪。“不说”，就是没有直接说出“你犯了波罗夷”。“即使在开许之物中”，是指即使是自己可以拿的、属于父母等亲属的东西。“轻转者”，是因为生起了盗心，所以心念轻易就转变了。“毒蛇”，是指能迅速遍满全身的毒。巴利

233233. “上人法”是指超越普通人的境界，是佛陀等最胜之人所证得的法。把这种法告诉别人，就叫“说上人法”。要判定这件事时，应当先审察六个方面，这就是这里的结构安排。其中，“你证得了什么”是问所证得的法；“你是怎么证得的”是问方法；“你什么时候证得的”是问时间；“你在哪里证得的”是问地点；“你断了哪些烦恼”是问已断的烦恼；“你获得了哪些法”是问已得到的法。现在为了详细说明对这六处的审察，所以说“若实”等。其中，“仅凭这些”意思是，不能只凭这几句回答的话就对人表示恭敬。因为一个人的回答也可能并不符合事实。要在六个方面审察之后再说的意思是：就像假金看起来也像真金，所以要用摩擦、烧炼、切割来检验真金一样，也应当把这件事放到刚才所说的六个方面中去审察之后再说。“于解脱等”中的“等”字，包括了等至、智见、道的修习、果的证得等。“明显”是指，因为对所证得的殊胜境界没有忘失，所以清楚明白。对于其余几个问题，“明显”这个词也同样适用这个解释。巴利

因为，凡是由自己证得的道所断除的烦恼，对大多数人来说都是清楚明白的，所以这句话是就多数情况而说的。不过，对某些人来说，对于自己证得的道所应断除的烦恼，确实会产生疑惑，就像摩诃男那样。他虽然是位一来者，却问世尊：“尊者，我心里这样想：我内心到底还有什么法没被断除，以至于有时候贪法会占据我的心并持续，嗔法会占据我的心并持续，痴法会占据我的心并持续？”据说，这位王族之人当时以为，以一来道就能把贪嗔痴彻底断尽。巴利

圣道通过哪一种行道而生起，那行道就是圣道生起之前的前分行道。应当审察，意思是应当以“它是清净的，还是不清净的”这种方式来审察。说“不清净”，是因为在修行的各个阶段都可能出现放逸的行为。说“应当除去”，是指应当从自己的宣称中把它除去——《萨罗他迪波尼》中是这样说的。而《除疑复注》中则说：“说‘不清净’，是指被问到时，他所说的行道次第有所逾越。说‘应当除去’，是指按照你所说的次第，这个法是不可能证得的，所以应当从你已经证得的骄慢中把它除去。”说了“清净”之后，为了显示清净的方式，又说了“长夜”等话。“了知”这里也要把“若”字带进来，意思是：如果那位比丘依这种行道而被了知，这就是它们的关联。因为对四种资具没有执著，所以说了“心如虚空中的手掌”。他的回答与经中所说相似，这就是关联。其中“与所说相似”，是指那位比丘的回答与这部经中所说的相似，也就是相合的意思。“有与漏尽者相似的行道”，是指因为长时间善巧地镇伏了烦恼，所以有与漏尽者相似的行道。这是就自称证得阿罗汉果的人而说的。因此才说“漏尽者所谓……”等话。漏尽者所谓……不会有，因为断除了颠倒，又对生命没有贪爱，所以不会生起；但凡夫因为没有断除颠倒，又对生命还有贪爱，所以哪怕是很小的事也会生起。像这样，善于镇伏烦恼的有学人，在宣称证果时，会因为这种恐怖的生起，以及见到酸物等就流口水等现象，而无法被审察，因此只能凭他的言说来信受他。巴利

这位比丘具足答辩，这句话并不只是就“不害怕”来说的。因为有些属于勇士种姓的凡夫也同样不害怕。即使受用酸枣羹、沙罗羹等容易引发贪染的所缘，也应当知道，这里是就无流口水等渴爱生起、一切方面都极为清净而说的。巴利

234“取出”是指从教法中取出——《萨罗他迪波尼》如此说。而《除疑复注》则说：“取出，就是从圣典中摘出。”确实如此，他们从“优波离，具足五支的比丘不应被诘问。哪五支？不知经、不知随经”等圣典中，把经和随经摘了出来；从“无犯，这是我们师长的受持和遍问”等师长之说中，把师长之说摘了出来；从“具寿优波离这样说：‘无犯，贤友，由梦’”等中，把自己的意见摘了出来。而那位长老的自己意见因为被经所摄，所以成为经；同样，其他被经等所摄的也应当取，而非其他的，应知。或者，“取出”是指分别开，把有义注的整个律藏放入经等四处中，作四种分别而宣说律，因为离开那（经等）不存在，这是意趣。《金刚觉复注》中也说：“此中‘取出’是指从教法中取出之义……因为那位长老以那自己意见而获得此第一安置。此外，这确实为世尊所说：‘由未受具足者所制或未制而说……不恭敬，犯恶作。’此中，制者名为经，其余三种名为未制。因此这首‘律实有四种，大长老们’之偈善说。”巴利

“所说的”，是指那先长老在《弥兰陀问经》里所说的。“以此而得以表述义理，所以称为句”——世尊以喉咙等发音部位为所依，加以区别而宣说的句子，就是“亲说句”，也就是世尊自己的话。因此《萨罗他迪波尼》里说：“‘亲说句’，指的是经文。”《除疑复注》里则说：“以喉咙等发音部位的运作等而引出，仅以自己的语表而宣说的言语，就是‘亲说句’。”《金刚觉复注》里则说：“以八个音素部位为所依而说出的句聚之义，即所引出的、越过喉咙的句群之意。”又说：“‘这是允许的，这是不允许的’，如此不加区别，而‘凡是我未曾呵斥为“这是不允许的”，若它随顺于非允许，而阻碍允许，那对你们也是不允许的’等等所说的普遍特征，在这里就是‘味’。”因此说“味就是随顺经”。所谓“味”，就是精华，如“叶味”等；这里的意思是，被呵斥与允许之经的精华。或者说，“味”是因为不取出有根据的特征，而随顺特征而说的。所谓“以味”，就是以那亲说之语的味，即以从其中取出的判定之义。因为如经的影子一样，就是随顺经。从法结集者等阿阇梨传承而来的义注，在这里被称为“阿阇梨传统”，所以说“阿阇梨传统就是阿阇梨之说”。阿阇梨之说被称为“阿阇梨传统”，是为了显示：从巴利中所说诸阿阇梨的传承而来的，本身就是标准。所谓“意趣”，就是由理由与适合理性而成立、依推测与排除而转起、类似现量等标准的。在这里，有些人说“意趣”是“自己的主张”之义。巴利

这里说的“律藏的巴利圣典”，是就它在律藏中的主导地位而说的；在其余各藏里，按照经等四种分类，也都能找到相应的巴利圣典。巴利

《萨罗他义显》（2.45）中说：“所谓‘大依据’，就是大的场合。它们是建立律制的重大立足处，依这些立足处所建立的律制能够毫无疑惑地判定；或者说，重大的理由就是大依据，也就是说，它们是判定律制的重大理由。但从义理上说，凡是‘诸比丘’等语句所表达的、具有意趣的巴利圣典本身，他们就称之为大依据。正因如此，才说‘世尊如此所说’等语。而这些大依据出现在《犍度》中，所以对它们的判定讨论将在那里显现，此处不说。”《除疑复注》（1.45）中则说：“所谓‘大依据’，就是大场合、大领域。从义理上说，以‘诸比丘’等巴利圣典为依据，依照随顺不可与随顺可的方式，由人这般那般地摄取，这些就是义理的方式。这些大依据，即使世尊没有就其具体形式加以宣说，但在其余已遮止的随顺、已开许的随顺等事中，由于成为止息与生起的原因，所以是大领域，因此称为‘大依据’；而不是以‘诸比丘，凡我……不可’等所说、具有意趣的巴利圣典本身作为大依据，因为它已被纳入经中。正如《注疏》所说：‘随顺经文者也应当纳入经中……中略……经本身更具力量。’那具有意趣的巴利圣典，既不应纳入经中，也不应被这样摄取。因此应当依随顺经文；所以依此巴利圣典的意趣，由人所摄取的上述义理，就是随顺经文；然而由于此巴利圣典能阐明彼义，所以也应视为随顺经文。正因如此，才说‘世尊如此所说’等语。也就是说，以‘诸比丘’等巴利圣典为准则，由人所应摄取的随顺不可等义理，就是所谓大依据。”巴利

《金刚觉复注》（波罗夷第45节）也说：在《附随注疏》里以及在这里，虽然把“随顺经”说成是“四大教法”，但实际上是就意义而言，说的是依大教法的方式而成立的、被禁止与不被禁止的、被允许与不被允许的、如法与不如法的内容。其中，因为“处、机会、依据”都是原因的同义词——从教法方面说，如“阿难，这是没有处的，是没有机会的”等；从世间方面说，如“呵责处”“不见处”“不见的依据”——所以“大教法”的意思就是“大原因”。这里所说的“原因”，是指能使人了知的原因；而它们之所以伟大，是因为所涉范围广大，就像四大种那样伟大。这些大教法有两种：律的大教法和经的大教法。其中，律的大教法适用于律藏，其余的则两者都适用。正因如此，《附随》（第442节）在追究程序中说“不知法，不知随顺法”。其中，“法”是指除律藏之外的其余两藏，“随顺法”则是指经的大教法等。巴利

如果这些也是世尊在各处宣说的散说教法，那么，由于法结集者们先结集了三藏，然后才以符合其义释的方式把它纳入传诵的轨道，所以它被称为“师说”——意思是“老师们依据它来解说和注释巴利圣典”。因此说“师说……中略……注释书传承”。三次结集所确立的、作为佛语释义的论说之道，由大摩哂陀长老带到了铜掌岛，后来铜掌岛的大长老们为了防止其他部派的见解混入，用僧伽罗语把它保存下来。而作为世尊散说教法、又随顺于经的义注，由于是法结集长老们依照巴利注释的次第结集而宣说的，所以称为“师说”。由此应当知道，义注在义理上摄于经和随顺于经之中。正如这样，自己的见解也同样是量准。因为如果不依止世尊之语以及随顺于语者，即使是最上首弟子等人，也不能凭自己的智慧在经、阿毗达摩、律中宣说任何世俗或胜义之义，因此一切言说都摄于经和随顺于经之中。然而，由于义注等被单独结集，所以把其余部分从经和随顺于经中取出，而律则以四种方式解说。巴利

即使个人见解是跟经等比对之后才构想出来的，它仍然没有在经等当中被特别指明，所以说“抛开经、随顺经和师说”。随悟，就是智慧跟随着经等。以理趣来把握，就是用从经等当中获得的理趣来把握。先笼统地说明个人见解，现在要特别说明它，所以说了“再者”等话。其中，从“在经、阿毗达摩、律的注释书当中”这句话可以知道，这个说法也通用于三藏。长老说，就是大善喜长老等人的主张。现在要说明其中应当实行的方式，所以说了“然而那”等话。其中，以义，就是用自己从理趣中取来的义。巴利，就是作为自己主张之依据的、带有注释的巴利圣典。以巴利，就是为了驳斥对方的见解，用他人所引的带注释的巴利，跟自己依据所取之义引出的巴利进行比对。于师说，就是在自己与他人所引出的注释书当中。应令其贯通，就是应当用智慧使它融会贯通。既贯通又相符，就是跟自己引出的内容比对而贯通，同时跟他人引出的内容相符。一切皆羸弱，这是就并非一切知者的人由于烦恼习气而不能如实通达义理而说的。巴利

由于书写上的疏忽，即使师说与随顺经的内容相符，也可能不一致，所以说“另一个不应采纳”。只应采纳与经相符的，也就是说：只有与经相符的义理，才应从大教法中选取，因为这样选取的义理正是随顺于经的。因此说“因为从随顺于经的角度来说，经本身更有力量”。或者，随顺于经的内容虽然也属于经的一部分，但并没有像经那样明确判定“这是允许的，这是不允许的”，所以说“经……更有力量”。“不可违逆”就是不可抗拒。“如同结集者僧团”意思是，从标准来看，就像结集经典的僧团一样。“如同诸佛住世时”这句话显示，这正是诸佛所说的法，也就是说如同面对住世的佛一样。因为如果抗拒经，就等于抗拒佛。“自宗者取经而说”，就是自宗的人取自己的经来宣说。“他宗者取随顺于经的内容”，就是其他部派的人取自己部派中随顺于经的内容来宣说。这在《萨罗他迪波尼》中已经说过。巴利

《除疑复注》（Vi. Vi. Ṭī. 1.45）中则说：在“自论者取经而说”等语句中，凡是如实把握义理而习惯于说法的人，就是自论者。所谓“经”，是指已收入三次结集的圣典文句。“他论者”，不论是大寺住者还是其他部派住者，凡是颠倒把握义理而习惯于说法的人，在这里就称为“他论者”。“随顺于经”，是指不论已收入还是未收入三次结集，凡是出于颠倒或为了欺骗而显示“这是从三次结集而来的”任何内容，就是随顺于经。有人说“异部中的随顺于经”，这并不合理，因为自论者和他论者双方都只应取已收入三次结集的经等。正如后面将说：“已收入三次结集、从圣典而来的，可以知道，应当取”等等。因为自论者并不以其他部派的经等作为标准来取用。如果那些经等中有所显示，就应当依止于彼，而且将说：“对方显示从经而来的许多不许可之因及抉择……中略……接受说‘善哉’之后，就应住于不许可。”因此，他论者也会显示未收入三次结集的，就是未收入三次结集，只是那些经等未收入三次结集者的虚假性，以及已收入者以文字表相所作的异解和意趣连结之差别。其中，凡是虚假的，就应除去。凡是异解连结的，为了显示其颠倒性，就用其他经等与之对校。然而他论者所取的意趣，若与经等相符，那么自论者也应放下自己的执取而接受。因此，双方都应以已收入三次结集的经为标准，应当知道。正因如此，《论事》中说：“自论中有五百经，他论中也有五百。”即使是一千经，也是根据执取意趣的不同而说的，所取的都是已收入三次结集的，而不是其他部派中的。巴利

不过在《金刚觉复注》（vajira. ṭī. pārājika 45）里说：“‘他论者’，是指了解我们教说的人，也就是其他部派的人，这样说。那么‘他论者随顺于经’怎么讲呢？‘除了水和齿木之外’这部经是属于自论者的，随顺这部经，椰子果里的水也是水，他论者这样主张。巴利

他方论者这样说时，自方论者以“谷果的趣向”和“食物义的遍满”为理由，说“那只是时药而已”，以此来反驳。不作轻蔑或呵责，就是不作“这有什么用”这样的轻蔑、拒绝、丢弃，也不作“这愚人在说什么，这愚人知道什么”这样的呵责、谴责。随顺于经，就是自己没说的，而是随顺其他部派所传的经。“应纳入经中，就是应由自方论者纳入经中”，这是《萨罗他迪波尼》（sārattha. ṭī. 2.45）中说的。但在《除疑复注》（vi. vi. ṭī. 1.45）中则说：“应纳入经中，意思是：这个随顺于经是随顺哪部经而作的，就在那部经中，或在与那相应的某部经中，应以义理对照的方式把自己所取的随顺于经纳入。应当这样对照：‘以此因和此因，在这部经中相符’，对照后应予以显示，这就是意思。”应住于经中，就是应住于自己的经中。此，指自方论者。彼，指他方论者。老师之说应纳入经中，就是：这个老师之说是依哪部经的注释而展开的，就在那部经中，以及在类似的其他经中，应以前后义理对照的方式纳入。应呵责的老师之说，就是由放逸书写、由传统破裂者所安立的，这个法则到处都一样。巴利

在《金刚觉复注》（vajira. ṭī. pārājika 45）中，对于“他方老师之说”这一项：他方论者引用注疏中的话说——“‘规避关税’在这里，虽然进入了近行（阶段）而规避，但只是盗取而已”——因此主张“这样做的人犯波罗夷”。自方论者则举出“规避关税，犯恶作罪”这部经，连同那里引来的大注疏之语一起展示，予以驳斥。也就是说，这样做的人只是恶作而已。 对于“他方自己的意见”这一项：他方论者说——“‘在午前盗取他人的东西’，如果正努力想着‘我要在午前拿走’，而到了午后，那只是午前的加行，所以根本犯者不能脱罪，因此按你们长老部的说法，根本犯者就是波罗夷”。自方论者则举出“那约定，或前或后盗取那件物品，根本犯者无罪”这部经来驳斥。巴利

对方引用经典说：在《发趣论》里写着这样一段经文——“不定因法以所缘缘为缘，资助正性决定因法”，并据此声称“圣道并不是只以涅槃为所缘”。自方论者则引用《所缘三法》等经的随顺经文来反驳，否定这种说法。因为只有随顺经义的，才叫做经，别的不能算。所以论师才说“依巴利圣典所传而得以显示”。仅仅凭这一点成立之后，又说“登上三次结集、依巴利圣典所传而得以显示”等等。论师指出，那样的东西不过是放逸者的记录罢了。依照“不放逸是不死之道，放逸是死亡之道”（《法句经》21）这句话，受用了别人布施的食物之后，避开种种危险，让正念现前而安住的人，才是恒常的。具有这种意义的经典，即使被收录登载，也不应该采信。所以论师才说“如果不这样显示”。即使某种说法能够成立，只要“不这样显示，就不随顺、不相合，或者是外道的经典”，那么连自宗的经典，如果与义理不相契合，也不应该取用。在“对方引论师之说”等两种方法中，应当理解为：这是依据放逸者的记录，把各处传来的注疏之语跟上座部的说法结合起来看的。巴利

这时，自方论者拿阿阇梨的说法来讲。他方论者引经说：“所谓根种，就是姜黄、生姜、菖蒲……乃至对种子有种子想而砍、叫人砍、弄破……乃至犯波逸提。”（《波逸提》91）因为这是你们读本里的内容，所以当对方说“砍姜黄块茎的人犯波逸提”时，自方论者就举出“又或者其他任何生在根上、从根而生的东西”等等，用那被称为注疏的阿阇梨说法来反驳，因为块茎里并不会生出块茎来。 “他方经顺”是指：他方论者依据“不犯，我们阿阇梨的受持就是这样”这句话的随顺义。当你们当中有些人说“我们古代的比丘在一座楼阁里铺好床后，和未受具足戒的人一起睡是允许的，他们那样做而流传下来，所以我们也可以”时，自方论者就举出注疏里的话——“经和随顺经，只有受持者的阿阇梨之受持才是标准”等等——来驳斥。 “他方自己的意见”是指：对于“开门后没打招呼就躺下睡的人，哪些能脱罪”这个问题，其实两种人都能脱罪——被夜叉附身的人，以及被绑住后放倒的人。照你们长老部的说法，其他一切不管怎样躺下的人也都算脱罪，自方论者就以此驳斥。巴利

这时候，如果有人凭自己的见解来说法，对方就引用经典说“犯戒”；自方论者被对方这样说了之后，就举出注疏里的话：“白天疲惫不堪，坐在床上，双脚还没离开地面，就以睡眠的姿势躺下，他没有犯戒”，以此说明只用一侧躺下等等情况也能脱罪，从而加以驳斥。巴利

这时，有人抓住自己的见解就开口讲。对方引经据典来会通，说“我说忧，帝释，有两种：应亲近的和不应亲近的”等等（《长部》2.360），通过这样的会通来说“你的妻儿没有过失，所以说‘妻儿的摄护’”（《小部》5.6；《经集》265）。当他方论者这样说时，此方论者就驳斥说：“就算此方论者不是多闻，那也应该是伴随贪欲的不善。”其余各处也应当用这个方法，或者结合其他适当的方式来会通。这一切都是优波提舍长老等人说的。但昙摩西利长老则说：“这里说的‘他方’，指的是其他部派的人，他引用自己那边的经典等；此方论者则把那些经典拿来和自己的经典等对照推求，如果能会合就接受，不能就驳回。”据说就是如此流传下来的。巴利

难道前面不是说过“比起随顺经，经本身更有力”吗？那这里为什么又说“经应该被纳入随顺经之中”等等呢？这并不矛盾。因为“比起随顺经，经本身更有力”这句话，是就自己宗派内部的经而说的。在那里，是就属于自己宗派主张范围内的经等而说：“自己的见解最弱，比起自己的见解，阿阇梨的说法更有力；比起阿阇梨的说法，随顺经更有力；比起随顺经，经本身更有力。”但在这里，是就他方论者所引来的、属于其他部派的经而说“经应该被纳入随顺经之中”等等。所以，他方论者引来的经等，要放到自己的随顺经、阿阇梨说法、自己见解中去衡量，只有能吻合的才采纳，不能吻合的就不采纳——这里讲的就是这个方法，因此前后没有任何矛盾。这是《萨罗他迪波尼》中来的说法。不过《除疑复注》里则说：“为了表明任何伪经、外来经典等的话语都不应采纳，才说了‘经应该被纳入随顺经之中’等等。”巴利

外道经是指三次结集没有收录的隐秘经典，比如《须大拏》等，以及大众部住者的诸经。韦达喇等中的等字，应当知道是涵盖了隐秘伍玛嘎等。其余那些应当呵责的经不应采纳。应当安住于自己的见解这句话，是在显示：即使是从其他部派引来的经，在自己部派中，自己的见解仍然更有力量。持自宗的人取经来说，持他宗的人仅取经来说，像这样以同类方式，并没有说条目。把经引入经中，就像分离了一样看不出来，按照已经说过的方式就可以连接起来。巴利

现在，为了说明当自宗派和他宗派之间因为允许与不允许等事情产生争论时，应当怎么处理，所以说了“然而这个人执取‘这是允许的’而说”等等。或者，先以经和随顺经等方式，从总体上说明争论，现在为了特别说明争论的具体事项，以及通过判断这些事项的方式连同经等一起说明，所以说了“然而这个人‘允许’”等等。其中，“应当放入经和随顺经中”，意思是持自宗的人应当把自己的主张放入经和随顺经中。“对方找不到理由”，意思是持他宗的人得不到理由。“从经中出示许多理由及决断”，意思是持他宗的人从自己的经中引出许多理由和决断来出示，以“善哉”接受之后，应当就安住在不允许中；由于此人从自己的宗派中得不到经等，所以持自宗的人说应当就安住在持他宗者的话语中。“经和随顺经中”这里的“和”字是抉择之义，以此也含摄阿阇梨之说等。因此说“出示理由及决断”。其中，“理由”，是指依经等方式、依自己见解所提出的因；“决断”是指注疏的决断。巴利

两者都有理由的影像显现，意思是：持自宗的人和持他宗的人，双方都能看到证明“允许”和“不允许”的相似理由的影像。其中，“理由的影像”是指：在经等文献中，对“允许”的执取和对“不允许”的执取，以需要费力阐明、不明显的原因作为标志，这就是理由的影像，也就是相似理由的意思。如果双方的“理由影像”都能看到，那为什么应该只安住在“不允许”上呢？所以接下来说“到达律”等。“到达律”是为了把已经说过的意思表达得更清楚，所以说“来到对允许与不允许的考察”。“应遮止”等处：在难以了知的决断中，存在允许与不允许的状态时，应当遮止对“允许”的执取，应当让对“不允许”的执取更坚固，应当切断不断生起的“允许”执取之流，应当安住在被称为“重”的“不允许”状态中——这就是这段话的意思。另一种解释：“应遮止”是指应当遮止因“允许”想而违越的原因，并使阻止它的心更加坚定。“流应切断”是指应当切断那里违越行为的持续生起。“重状态”就是“不允许状态”的意思。巴利

“以许多经决断的理由”，是指以许多经，以及从那些经引出的决断理由。或者，是指通过经和注疏的决断而得到的理由。持自宗的人不应放弃自己的执取，意思是：持自宗者不应放弃自己认为“不允许”的执取。巴利

现在，为了总结刚才所说的内容，说了“如此”等话。其中，“凡”指的是执自宗者和执他宗者中的任何一个人。不过有些人说：“这里指的只是执自宗者中的任何一个人。”如果这样的话，那么在“然而此人执取‘允许’而说”等所有地方，两者就都只能是执自宗者了，因为下文是以总结的方式用“如此”等来说的，所以那种说法不应该采纳。“获得增上理由”：在这里，经等当中，前前的就是增上理由；或者，在经等四者当中获得更多理由的，就叫作获得增上理由。巴利

善行：这是说它很好地生起；或者说，以戒而很好地生起，所以是善行。因此说“善行者，即善行”。语所出：由语言而出，意思是以语言善加掌握。或者，语所出是指由语言而出，在那里不间断地安住，这是它的含义。从经：这个词的解释是“从圣典”。这里因为说“经就是整个律藏”，再者“从经”指的是能表达这个意义的经和阿毗达摩圣典中的言说。随文：这个词的解释是“从遍问和从义注”。随顺圣典，依文句显明意义，所以遍问和义注称为“随文”。这里因为义注已单独列出，所以“遍问”指的是长老之说。或者，遍问是指从师长那里听闻圣典的意义。义注是脱离圣典而作的判定。这两者都随顺圣典，依文句显明意义，所以称为“随文”。巴利

“律”指的是律的行为规范。正因如此，接下来才说“不舍弃律、不违越”等等。其中，“立足处”是指通过故意不犯戒等方式而建立起来的，所以说“以惭愧为立足处”，也就是说，由此成为有惭愧的人。在应当说明持律者特征的时候，为什么还要提到这个惭愧呢？所以接着说“无惭者”等等。其中，“即使是多闻者”这句话，是用来显示他具备第一个特征。“因为看重利养”这句话，是在显示：如果安住于律中的状态不存在，那么即使具备第一个特征，也不能成事，反而确实是成不了事、办不成事的。在僧团分裂之前所发生的争执，这被称为“僧诤”。疑悔者，是指对极微小的过失也见到怖畏，从而生起疑悔。不令圣典失真，是指不把圣典改成别的样子。不违越，是指不逾越。巴利

“呻吟”是指没看到意义而呻吟，或者说是膨胀。“挣扎”就是颤抖。“不能安立”是指不能在同一个意义上站住。所以说“别人无论说什么，他都赞同”。所谓“舍弃自己的主张而接受别人的主张”，比如对方说“甘蔗里，渣是终生（可食）的，汁是七日（可食）的，离开这两者之外并没有单独叫甘蔗的东西，所以甘蔗在非时也可以（吃）”，他也接受这种说法。“一根白发”是就灰白发说的。“于何人”是指在哪个人身上。“损减、遍尽”在意义上是一回事。巴利

“师承传承”是指诸师抉择的传承。正因为这样，后面才会说：“舍弃自己的见解……中间省略……像老师和老师的老师依据圣典与问答所说的那样，就应该那样去了解。”其实，只知道诸师的名字，对了解传承并没有什么用。“前后连贯”是指通过后说与前说的关联来了知义理。“义理”是指词义、整体义、想要表达的意义等。“理由”是指那层意义的成立依据。“师承传承”是“长老说”的另一种说法，意思是长老的次第。“二三转”是指两三种传承。巴利

“以这三种相”这句话里，第一相说的是对律的善学成就；第二相说的是在其中由于有惭愧心以及不动摇而善得安立；第三相说的是在圣典和注疏中，即使对尚未出现的内容，也能随顺其义，依据诸师所传的方法加以抉择。“陷入事中”是指在因举罪而违犯的事中，在僧团中间陷入。“举罪者和被举罪者说了之后应当说的”意思是：这样依所陷入的事，举罪者以“见、闻”等来说，被举罪者以“有”等来说，凡是应当说的，在应当说的时候已经说了。“事应观察”是指应当观察每一学处的事由。“以草或以叶……若有人来，犯恶作”这一条，是就舍堕中非亲属告知学处的事由而制定的。巴利

“土喇咤亚、恶说、罪”这三种罪之所以说成“五种罪中的某一种”，是因为它们没有收进论母。所谓“三恶作”，就是像“对未受具足戒的人，作已受具足戒想，心生抱怨、非难，犯恶作”这一类经文里所说的三种恶作。所谓“或某一种罪”，则是针对“在适当的时候作非时的想法，犯恶作；在适当的时候心生疑惑，犯恶作”这一类经文里所说的两种恶作而说的。巴利

“中间罪”在这里是指：在各个学处中，除了已经提到的事例违犯之外，在其他事例的违犯里，从因缘开始直到判例结束之间，间隔着所说的罪。不过在这里，因为“观察事例”已经被单独列出，所以把剩下的部分作为中间罪来收摄。“拾起所掷者”这一句也出自嬉戏学处，在那里是指：正在燃烧的火炭从火盆等处掉到外面，还没熄灭，就把它拾起来放回原处；如果是拾起已经熄灭的，那就犯波逸提。巴利

在这里，“无犯”也包含中间顺带提到的那些无犯情况，比如“诸比丘，具神通者在神通境界中无犯”等，这些也一并收摄在内。“于学处中间”则是指把判例包含进去，在每一个学处的中间段落里。巴利

“波罗夷罪不可说”这句话，是针对不与取等难以判定的情况而说的，即使犯戒的人怀着惭愧心、如实发露，也还是难以裁决。但对于行淫等事中的了知，那就应当说。因此说“行淫戒的违犯”等等。如果无惭的人不肯承认而故意含糊其辞，他的罪即使粗重，也无法判定。只要他不如实发露，僧团对他罪的疑惑就不会消除，他就一直算是被灭摈的人。“微细”是说，心自身的本性就难以了知，又轻快多变，因为它转变极快，所以这么说。或者说“微细”，是因为心转变的微细性而称微细。因此说“心轻快”，意思是像心一样轻快。或者说，心轻快、迅速转变于这些法，就是心轻快。“他们”指那些违犯者。“以彼为事”是说，他们以不与取、人身违犯等为事、为所依、为原因，所以叫以彼为事。巴利

老师说“你该怎么做就怎么做”这一类话，全都是针对有惭有愧、性情柔和的人心生悔意而说的。对于那些如实说明情况、只求清净的人，也是这样。说“不能说你是波罗夷”，是因为即使属于无罪的情况，也仍然会让人心生疑虑，所以才这样说。也正因如此，才说“波罗夷的影子”。《萨罗他迪波尼》中说：“‘净诸戒’是指：对已经生起的、以那件事为缘的悔意不加理会，而去净化其余的戒。”《除疑复注》中则说：“‘净诸戒’是指：在某个违犯处有波罗夷的疑虑时，取波罗夷不成立这一面，以净化那些可忏悔、可出罪的罪来净诸戒。”因为三十二行相浅显易懂、容易掌握，所以说“先作意三十二行相”，或者也可以理解为一种提示。如果对其他业处已经熟练，就应当作意那个业处。或者作意任何自己喜欢的内容，也都没有问题。“让业处相应”是指中间不出现间断，以所缘为心的对象，长时间地与之相应。“诸行明显地现起”是指：如果是修观业处的人，诸行就会清楚地显现出来。巴利

如果已经犯了波罗夷罪，那么即使他不想去回忆，追悔之事也会一次又一次地浮现出来，因此他得不到心一境性。所以论中说“业处不相应”等语。“业处不相应”的意思是：对于因心散乱等而烦恼炽盛的人，即使戒本身清净，他的心也无法入定；但这里不应该把它当作波罗夷的根本来理解。这里说“业处不相应”等语，是针对因已作恶为根源、由追悔而导致心无法安定这一点来说的。因此说“以追悔之火”等。“自己”是指以心为工具、以人为作者而知，或者这是反身表达，意思就是自己知道。其他天神也知道，意思是除了守护天之外，其他能了知他人心念的天神也知道。巴利

在这个地方，确实有需要智者去考察的理由。怎么说呢？现在有些持律者，遇到第一波罗夷罪的事情发生时，当有女人或男人、在家人或出家人来举发，他们问了被举发的比丘，如果对方不肯承认，就让那个比丘独自睡在坟场里。这样让他睡在那里的时候，如果那个比丘没有恐惧害怕，能在坟场里整夜躺着或坐着，他们就判定说“这个人是清净的”。但如果他被恐惧害怕所压倒，不能整夜躺着或坐着，他们就判定说“这个人是犯戒的”。这看起来不太合理。为什么呢？因为和注疏相违背。注疏里只在第二和第三波罗夷罪的事情上才说到这种考察方式，并没有在第一和第四波罗夷罪的事情上这样说。注疏里确实说过：“行淫法的违犯和说上人法的违犯是粗重的，而不与取的违犯和杀人的违犯则是微细的、心念轻快的，他以微细的方式犯，也以微细的方式守护，所以特别要问他以那件事为缘生起的追悔。”复注里也说：“‘以那件事为缘’的意思是，那些不与取和杀人的违犯就是事、是所依、是原因，所以叫以那件事为缘。”这也是一个理由。巴利

在那里，也要请其他有智慧的人来判定；而且只有在他们面前显现出波罗夷的嫌疑时，才应该这样判定，不是在显现出完全清净时。注疏里确实这样说：不说“你犯了戒”，而是说“如果他的老师还在……即使年轻的比丘显现出波罗夷的嫌疑，也不应该对他说‘你是波罗夷’。佛陀出世很难得，比这更难得到的是出家与受具足戒，应该这样说。”这是一处。让人坐下时，也应该让他在僻静的地方坐，不是在坟场。那里确实这样说：“扫干净一处僻静的地方，坐在日间住处”等等，这是一处。在僻静处让人坐时，也应该让他在白天坐，不是在夜里。正如这样说：“白天已经过去了也不知道，他在天黑了才来到侍奉处，应该这样对他说。”这是一处。巴利

这样的程序，应该只在自己主动告白时才施行，不是在别人举罪时才做。就像这样说过：“比丘这样犯戒之后，应该自己前来告白，然后才依程序处理。”那为什么现在要这样做呢？因为他们觉得，这就像在家人没有证人的案件里用浸水来裁决一样，所以才这么做。可是擅长欺骗的人会用各种手段把假的弄成真的，所以浸水的结果有时是真的，有时是假的。正因为这个道理，大药智者等菩萨对于没有证人的案件，也不用浸水之类的方法来裁决，而是让大众听取双方的说法，考察他们的言辞和行为，弄清真假之后才作裁决。但在教法里，比丘中有胆大的人，也有胆小的人。而墓地本来就是连普通人都害怕的地方，到了夜里更是显得极其恐怖。在那样恐怖的墓地里，夜里独自一人没有同伴地被安排躺下，胆小的比丘即使戒律清净，怎么会不害怕呢？他又怎么能整夜躺卧或坐着呢？对这样的比丘说“不清净”，这样的人怎么能算尽责呢？巴利

无惭的人如果胆子大，为了掩盖自己的过失，心里害怕却装作不害怕，心想“我要是露出什么异样，他们就会来害我”，因为怕受害而硬撑着，甚至能躺下或坐着。把这样的人说成“清净”，怎么能算是判断得好呢？这也是一个理由。巴利

再说，如果有人这样主张：就像被按进水里的人，说谎的人因为天神的威力，会有鳄鱼等出现，仿佛要来抓住他们，所以说谎的人很快就浮起来；而说真话的人那里不会出现这些，所以他们能安稳地坐着。同样，那些戒不清净的比丘，因为天神的威力，狮子、老虎等仿佛真的来了，所以他们整夜都不能躺下或坐着。而戒清净的人那里不会这样显现，所以他们整夜被天神守护，没有恐惧惊慌，能在坟场躺下或坐着。这样一来，以天神作证来判定，就成了善巧的判定——这也不能这样说。为什么呢？因为义注和复注等里面并没有这样说过。义注里只说了这些：“应该打扫好僻静的地方，在白天休息的座位上坐下，把戒清净之后，告诉他说：‘你先作意三十二行相。’如果他的戒没有毛病，业处就能相应，诸行会清楚地显现，心就像达到近行定和安止定那样专一，连白天过去了都不知道……中间省略……然而，如果他的戒破了，业处就不能相应，心就像被刺棒打了一样震动，被追悔之火燃烧，仿佛坐在烧热的石头上，当下就站起来。”义注里只说了这么多。巴利

复注里也只说了这些：“‘让业处相应’的意思是，不让它中间出现断裂，以心与所缘结合的状态长时间地相应。‘诸行清楚地现起’是说，如果他是修观的业处者，他的诸行就会清楚地现起。如果他犯了波罗夷罪，那么即使他不想去回忆，追悔之事也会一次又一次地现起，因此他得不到心一境性。”巴利

《除疑复注》里也只说了这些：“让业处运转起来，是指以追悔为根源的散乱，不让它时不时出现断裂，而是以相续的方式与心结合。‘诸行’是就观业处来说的。有罪的人，即使业处已经熟练，也不能好好地现前，更何况犯了波罗夷的人。他的心因为倾向追悔，无法得定。但有的人寻思散乱等很多，即使戒清净，心也不能得定，这里不应该把它当作以波罗夷为根源。这里只是就因作恶为根源的追悔而导致心不得定这一点，才说了‘不让业处运转起来’等等。”只说了这么多，并没有说“因为天神的威力”等等。因此，如果一位比丘对佛教有恭敬心、想要修学，在第二、第三波罗夷的范围内看到自己有某种违犯，心中产生疑惑：“我是不是犯了波罗夷？还是没有？”于是来到持律者面前，把那违犯如实告诉他并询问，那么持律者应当只按照义注所说的方法告诉他：“做完一切准备工作，打扫干净僻静的地方，坐在白天休息处，清净戒律之后，先作意三十二行相。”不应该说“你去墓地铺卧具”等等。他来的时候，也应当按照义注所说的方法询问，按照义注所说的方法告诉他清净还是不清净，应当这样理解。巴利

就这样吧。既然如此，现在对第一波罗夷事项举罪的人，应该怎么判定呢？举罪者把事由说明之后，应该问被举罪者：“有这件事吗，还是没有？”这样把事实核查清楚，再根据真实的事由举罪、让他回忆起来，然后通过白成就和宣告成就，把这个诤事平息下来。可是无惭的人也会说“这个也没有，那个也没有”，不肯承认，那该怎么办？对无惭的人，也应当仅凭他的承认来治罪，就像三藏朱腊阿巴亚长老那样。义注中就是这样说的：“无惭者被有惭者举罪时，即使有多件事被举出，也不肯承认。应当说他是‘非清净’，不应当说‘不清净’；这种人叫作活死人，叫作生腐者。如果他再出现同类的事，不应再判定，就应当这样驱摈。”等等。巴利

235235. 这样，了解了持律者的特征和六处观察之后，现在……中略……应当知道判决，这是文句的衔接。为了什么目的呢？回答说“那……中略……为了知”。也就是说，对于先前所说的那种种举罪，为了了解它本身的成就与不成就，应当从初、中、后等各方面来理解判决，而不是为了了解未说过的举罪种类的含义，这就是意思所在。“譬如”这个词是表示疑问的语气词，意思是“那个判决是怎样的？”巴利

问“举罪有几根、几事、几地”时，这里还应当说“以几种行相”。因为在《附随》的“举罪篇”中已经这样说过：“举罪有几根？几事？几地？以几种行相举罪？”在“我将以慈心说，不以嗔恨”之后，也应当接着说：“举罪有这五种地。以哪两种行相举罪？以身举罪，或以语举罪，就是以这两种行相举罪。”为什么？因为“举罪篇”中确实是这样说的。应当安立在十五法中，就是：身行清净、语行清净、慈心现前、多闻、善通两部波罗提木叉、适时而说、真实而说、柔和而说、有义利而说、以慈心而说、悲愍、求利益、怜悯、令出罪、以律为先。这在《优波离五法》中已经说过：“优波离，想要举发他人罪的比丘，应当这样省察：我的身行清净吗？……我的语行清净吗？……我对同梵行者慈心现前吗？……我多闻、持所闻、积集所闻吗？……我于两部波罗提木叉是否已详细善通？……我将适时而说，非不适时；我将真实而说，非不真实；我将柔和而说，非粗恶；我将有义利而说，非无义利；我将以慈心而说，非以嗔恨……悲愍、求利益、怜悯、令出罪、以律为先。”巴利

这里，“悲愍”就是有悲心的状态。通过这个，既显示了悲心，也显示了悲心的前行准备。“求利益”就是寻求利益。“怜悯”就是与那利益相连接。“令出罪”就是令他从罪中出来，安立在清净中。举出事实、让他忆念、令他承认之后，按照他所承认的来作羯磨，这叫做“以律为先”。把无根据的和有根据的都执取为“根据”来说，所以说“二根”。在“我会适时而说”等句中，请一个人许可之后再举罪，叫做适时而说。在僧团中、在大众中、在筹处、粥处、思惟处、花环处、乞食路上、座位堂里等处，或者被侍者围绕的时候举罪，叫做不适时而说。以真实的事情举罪，叫做真实而说。以虚假的事情举罪，叫做不真实而说。说“喂，老宿、游方众、粪扫衣者、说法者，这适合你”，叫做粗恶而说。说“尊者，老宿们、游方众们、粪扫衣者们、说法者们，这适合你们”，叫做柔和而说。依据理由来说，叫做有义利而说。“我会以慈心说，不以嗔恨”就是让慈心现前而说，不是以嗔恨心来说。“于真实与不动”就是言语真实并且不被扰动。被举罪的人应当说真话，不应当生气，不应当轻视自己，也不应当触恼别人，这就是这里的意思。巴利

在这里应当说：僧团要判断一个人是已经被卷进去了，还是没被卷进去。审察者应当用哪条法、哪条律、哪位导师的教导，能让这件诤事平息下来，就应当照那样让这件诤事平息。这在《举罪篇》（《律藏·附随》363）里已经说过： “举罪的人应当怎么做？被举罪的人应当怎么做？僧团应当怎么做？审察者应当怎么做？” 举罪的人应当怎么做？举罪的人要立足于五种法，才能去举发别人：我会按合适的时机说，不挑不合适的时机；我会照事实说，不凭空乱说；我会用柔和的方式说，不用粗恶的方式；我会说有意义、有利益的话，不说没意义、没利益的话；我会带着慈心说，不带着嗔恨说。举罪的人应当这样做。 被举罪的人应当怎么做？被举罪的人要立足于两种法：真实和不动摇。被举罪的人应当这样做。 僧团应当怎么做？僧团要判断一个人是已经被卷进去了，还是没被卷进去。僧团应当这样做。 审察者应当怎么做？审察者应当用哪条法、哪条律、哪位导师的教导，能让这件诤事平息下来，就应当照那样让这件诤事平息。审察者应当这样做。巴利

在《义注》中（《遍释》362-363）也这样说：回答“举罪以什么为起点”这类问题时，在“真实与不动”这一项里，应当立足于真实和不动。无论做过还是没做过，都应当照实说，不应对举罪者、审察者或僧团生起嗔怒。“应知已陷入与未陷入”：应当了解已陷入和未陷入的说法。这里了解的方法是：应当知道举罪者的话前面有多少、后面有多少，被举罪者的话前面有多少、后面有多少。应当衡量举罪者的分量，衡量被举罪者的分量，衡量审察者的分量。审察者连一点点都不该漏掉，应当对他说：“贤友，请忆念清楚后正直地说出来。”僧团应当这样实行。所谓“以何法、以何律、以何导师之教，使那诤事得以平息”，其中“法”指真实的事由，“律”指举罪和令忆念，“导师之教”指白成就和宣告成就。正是以这个法、这个律、这个导师之教，诤事才得以平息。所以审察者应当以真实的事由举罪，令对方忆念罪过，再以白成就和宣告成就使那诤事平息。审察者应当这样实行。这是传承下来的说法，因此应当说这两者。巴利

像这样用一部分展示了举罪篇的方法之后，现在要用一部分来展示大诤论的方法，所以说“审察者应当问举罪者”等话。其中，“贤友，你举发这位比丘，是以什么举发他？”这是从举罪的共通层面来说的。但在巴利圣典中（《大品》237），则是就自恣的止息方式，针对举罪而说：“贤友，你止息了这位比丘的自恣。”其余部分很容易理解。巴利

像这样，先用一部分内容说明了“大诤论”的方式，现在再用一部分内容来说明“小诤论”的方式，所以说了“诤论场中的比丘”等话。其中，“诤论场中的比丘”是说：为了裁决诤事而召集的僧团集会，就叫做诤论场。因为在那种场合里，自己的对手和教法的对手都会聚集到一起，宣扬非法、非律、非导师之教，就像毗舍离的跋耆子比丘们那样。如果有比丘为了摧破那些对手的见解、显示自己的主张而进入其中，深入参与裁决，他就叫做“诤论场中者”，就像耶舍长老那样。那位诤论场中的比丘在前往僧团时，应当以谦卑的心前往僧团。“以谦卑的心”是说：放下傲慢的旗帜，以摧伏了慢心之心。“像拭尘布一样”是说：像擦脚的布一样。就像拭尘布在擦拭脏的或干净的脚时，既没有贪也没有嗔；同样地，对可意和不可意的对象都不贪不嗔，这就是它的意思。“在适当的座位上”是说：知道什么是适当的座位之后，在自己该坐的位置上，不要背对着长老比丘们而坐。巴利

不杂语：就是不说种种没有意义的话。不畜生论：就是不说以所见、所闻、所觉为基础的国王论等畜生论。应当自己说法，或者请别人说。在僧团集会的地方，围绕合法与不合法，或者围绕色与非色的分别、止的修习与观的修习、站立、安坐、威仪等所作的谈论，就叫做法。这样的法，应当自己说，或者请别人说。如果有比丘能够说这样的谈论，就应当对他说：贤友，僧团中产生问题时，你应当解说。或者圣者的默然不应轻视：圣者们默然而坐，并不是像愚痴凡夫那样坐着，而是执取某一个业处之后才安坐。这样，以业处作意而默然，就叫作圣者的默然。不应当轻视它，不应当生起何必修习业处的轻慢想，应当执取适合自己的业处而坐，这就是它的意思。巴利

不应该问戒师是谁，也就是不应该问“谁是你的戒师”。这个道理在所有地方都适用。不应该问出身，也就是不应该这样问出身：“你是刹帝利出身还是婆罗门出身？”不应该问传承，也就是不应该这样问传承：“你是长部诵者还是中部诵者？”家族和地区也应该按照刹帝利家族等来了解。在这里，对那个人有爱或有嗔，意思是说，对那个人，可能因为这些原因中的某一个而有爱或有嗔。巴利

不应成为迎合大众者、随顺大众者：不应成为迎合大众、随顺大众的人。只思量、盘算大众所喜欢的，才说那些，不应说（大众不喜欢的），这是这句话的意思。不应示现手印：在应说和不应说的时候，不应为了让人表示领会而动手比划。巴利

“随顺义”是指：只专注于通达决断，这样思量：“这部经可以找到依据，我就在这个决断中对这一点加以解说”，如此衡量之后坐下来，这就是它的意思。不应从座位上起身，是指不应从座位站起来，在集会的人群中走动。因为执持律藏的人一旦站起来，全场大众都会跟着站起来，所以不应起身。不应越过，是指不应把决断搁置不做。不应走邪道，是指不应把非罪宣示出来。应当不急躁，是指不应成为急躁行事的人，不应急躁地说出粗恶的话，这就是它的意思。堪忍言语，是指有忍受粗恶言语的性情。寻求利益，是指以寻求利益、寻求善利之心，应当现起悲悯以及悲悯的前行，这两个词的意思就是这样。不粗暴，是指不粗暴；所谓粗暴，就是被称为诤论的不善言语，不应当说那样的话，这就是它的意思。应当把握自己，是指应当这样把握自己：“我能不能决断、能不能平息？”应当知道自己的能力限度，这就是它的意思。应当把握他人，是指应当这样把握他人：“这个集会的人有惭耻心、能够劝得动吗，还是不能？”应当把握举罪者，是指应当这样把握：“他是如法举罪的吗，还是不是？”应当把握被举罪者，是指应当这样把握：“他是如法被举罪的吗，还是不是？”应当把握非法举罪者，是指应当知道他的限度。其余各项也是同样的道理。巴利

有人已经说了的话，不要把它压下不提；没有说过的事，不要把它揭露出来。对愚钝的人应当鼓励，也就是对愚痴昏昧的人应当扶助，用“你难道不是良家子吗？”这样的话来激励他，让他按照诘问的规矩把话说完，然后接受他的诘问。对胆怯的人应当安慰，如果有人因为从未在僧团中或大众中露过面而心生畏惧，对这样的人就要说“别怕，放心地说，我们会支持你”，这样说了之后，也要让他按照诘问的规矩把话说完。对凶暴的人应当制止，就是要把他赶开、呵斥他。对不净之人应当揭露，就是要把无惭无愧的人点出来，让他忏悔自己的罪过。以柔软对待正直的人，就是说，若有比丘为人正直、具戒，远离身行歪曲等毛病，就只应以柔软的方式对待他。在法与人之中的平衡，在这里，凡是重法而不重人的人，就应当知道这个人正是在法与人之中的平衡。其余部分很容易理解。巴利

如是，在作为《摘编巴利律注疏抉择》注释的《律庄严复注》中，巴利