律庄严复注·29. 展咖提那抉择论解释

226226. 这样讲完四资具分别抉择之后，现在为了讲咖提那抉择，而说“咖提那者，于此……”等。其中，“咖提那”是什么？是集合施设。因为从究竟意义上说，并不存在一个单独叫“咖提那”的法。前雨安居已住的比丘众、不少于五人的僧团、衣时、如法如律所得的衣等，当这些名色法生起时，这些名色法的集合、聚合，仅仅被称为集合施设，这就是咖提那。这个意思怎么理解呢？因为《附随》圣典中说：“这些法的集合、聚合、名、名业、名称、言说、文字、表述，即是咖提那”；注疏中说：“‘这些法’是指当色等法存在时，才有被称为咖提那的，那就是它们的和合、混合。而通过‘名、名业’等说法，则显示‘咖提那’只是对众多法的一个名称，从究竟意义上并不是一个单独的法”；《除疑复注》中也说：“‘当有色等法时’是指前雨安居已住的比丘众、不少于五人的僧团、衣时、如法如律所得的衣等，当这些色法与非色法存在时。‘存在’是指它们现前时。‘混合’是指相互结合，仅仅是集合施设。因此说，显示从究竟意义上并不是一个单独的法。”所以应当这样了知。巴利

“咖提那”是什么意思呢？是坚固的意思。为什么说坚固呢？因为它能够把五种利益收摄于自身之内，这五种利益就是：不告而行、不受持衣而行、别众食、随得蓄衣、他处所得衣。因为在《萨罗他迪波尼》中说：“因为能够把五种利益收摄于自身之内，所以是坚固的意思。”在《除疑复注》和《金刚觉复注》中也是这样说的。或者，“咖提那”是什么意思呢？是摄取的意思。怎样摄取呢？就是不让那五种利益流向他处，把它们收摄、聚集起来。因为在《律义宝箧》中说：“不让五种利益流向他处，以摄取之义，所以叫咖提那。”巴利

“咖提那”这个词，是依什么语尾、由什么词根成立的？注释师们没有考虑词根和语尾，只是按照非派生词基来解释，所以这个词被称为纯粹约定俗成的名称、属于非派生词基的词。怎么知道呢？因为三部律注里都只解释为“坚固的意思”。而所谓“能于内成就五种利益”的坚固性，那只是它的因由。或者，“咖提那”这个词是由 katha 词根加 ina 语尾成立的。怎么成立呢？katha 是摄取的意思，这个获得词根名称的词，在“不把五种利益让给别处，而是摄取收拢”这个意义上，依据“ina 于一切处”的规则分别，或者依据“自 supa 及”句中 ca 字，加上 ina 语尾后，把后字引过来，由“咖提那”这个词在 si 等格中构造而后成形。怎么知道呢？依据《疑惑度疑》中“以摄取义”的文句而知道。或者，从 kaṭha 意为艰难生活的词根加 ina 语尾而成。这个意思，因为《名称明灯注》中说“kaṭha 艰难生活，以顶音第二字为尾的词根，ino”，所以得以了知。巴利

不过，很多智者只抓住这一句原文，就说并且写成：“kathina 这个词只有顶音第二字，不是齿音。”但这事不能说得这么绝对。为什么？因为《名称明灯注》里是针对作为“粗糙”同义词、属于性质词的 kaṭhina 一词说的，不是从教法用语的角度说作为名称词的 kathina。所以它才说“五种于粗糙”。然而在许多巴利三藏、注疏等典籍中，从佛陀教法用语的角度来看，kathina 这个词作为名称词，大多数情况下显示为齿音。也正因这个理由，《名称明灯注》在讲字母转换时也写作 kathina。或者，从 kattha 意为赞叹的词根，加上 ina 语尾，把有连缀的 tha 变成无连缀而成立。这个意思，从《赞叹等经》的注释中说“silāgha 是赞叹”，以及《文法论》中解释“赞叹就是称赞”，可以了解。而这个说法和注疏中“这名为 kathina 事，是佛所赞叹”的话正好相符。不过有些阿阇梨另外主张“kaṭha 词根、ina 语尾”，把意思解释为“kaṭha 就是能力”，那是不顾注疏中“坚固之义”的说法，只取“因为能在内部成就五种利益”这个理由来当义理，但这只是坚固性的因由而已。巴利

应该怎样做词分解呢？咖提那这个词，在四类词中属于名词，在五种名词中属于纯粹名词，在四种纯粹名词中属于约定俗成的纯粹名词，在两种词基词中属于非派生词基词。因此，不应该做词分解。因为这样说：巴利

这个意思可以从诸疏中的说法“咖提那……中略……坚固的意思”了解到（见《萨罗他义疏》大品3.306；《毗婆尸义复注》大品2.306；《跋耆罗复注》大品306；《除疑复注》咖提那学处注）。或者，因为不让五种利益流散到别处，而说、而摄持，所以叫咖提那——这个语义可以依据前面所说的《律义宝箧》的文本（《除疑复注》咖提那学处注）来了解。又或者，因为艰难地活着，所以叫咖提那，就是树；这棵树所属的，就是咖提那，即坚固性；这个坚固性存在于它，假立其名，所以称咖提那——这是把ṭha音转成tha音而说的。这个道理应该和词根“kaṭha——艰难地活”的释义，以及疏中“因为能成就五种利益，所以是坚固的意思”这句话（《萨罗他义疏》大品3.306；《毗婆尸义复注》大品2.306；《跋耆罗复注》大品306；《除疑复注》咖提那学处注）相合来看。再者，因为被诸佛等称说、赞叹、褒扬，所以叫咖提那——这个道理应该和词根“kattha——称赞”的释义，以及注疏中“这个咖提那仪法确实是诸佛所称赞的”这句话（《大品注》306）相合来看。巴利

这里，有些喜欢简略的论师不去分析声的特征，只就义理提问并作答，所以说了“谁能铺展咖提那，谁不能”等话。其中“谁能”就是“谁成就”的意思。“五个人能”就是五个人成就。因为咖提那衣料的施主，最少是四个人，另有一个是接受者。而且《瞻波犍度》（《大品》388）中说：“诸比丘，在此，除了具足戒、自恣、出罪这三种羯磨之外，那个四人僧团……”所以应当理解为：不是五个人才能做的羯磨。“在第一次自恣时被邀请”——这句话是为了表明：没有中断雨安居而住满雨安居的情况，因为即使遇到障碍而没有自恣，只要住满了雨安居，也可以铺展咖提那。正因如此，才没有说“未自恣者”，而只说“中断雨安居者，或后期才入安居者，不能得”。“在其他寺院住满雨安居者也不能得”——意思是：在不同界内的其他寺院住满雨安居的人，不能在这座寺院铺展咖提那。“一切”——包括中断雨安居者等；没有入安居的人也包含在其中。“利益”——指咖提那利益衣。因为只有一件已经铺展的衣料才叫咖提那衣，其余的衣服或布料，只叫咖提那利益衣。后文将会说：“其余咖提那利益衣中，坚固的衣物，应当依照雨安居住者的规定给予。”（《律纲要注》226）“其余人”——指前期入安居的人。巴利

如果他在后一个时期受具足戒，就既能凑足僧团人数，也能得到利益——根据这句话，沙弥入雨安居就得到了允许。因为他是在前一个时期入雨安居的，所以能得到利益；又因为是在后一个时期受具足戒的，所以能凑足人数。如果前一个时期入雨安居的人不精通展铺咖提那衣，那么按照《律决断》（Vi. Vi. 2704）中“通达八法的比丘才堪展铺咖提那衣”等说法，如果自己精通八法，就应当自己展铺；如果不精通，就应去寻找其他精通八法的人，请他们来。这是说明：如果不这样做，就不可以展铺咖提那衣。“令展铺咖提那衣之后”——用这个使役说法表明：那些从外面来的长老不应自己展铺咖提那衣，而应安排好一切前行事务等，让那些前一个时期入雨安居、住在界内的比丘来展铺；否则就会变成一个人展铺咖提那衣、另一个人得到利益，这是说不通的。因为后文会说：“然而利益只属于其他人。”“受用布施之后”，就是受用了嚼食、啖食等饮食布施之后。因为他们得不到衣料布施。巴利

“我们布施咖提那衣”这句话，是为了说明可以布施。在这里，应该这样说：“我们向僧团布施咖提那衣。”这样说，才和羯磨语“这块咖提那布料已经为僧团生起”（《大品》307）相符。不过，因为施主先前已经和僧团熟悉，即使没有说出“向僧团”，间接对象也很明显，所以也可能省略不说。对此，有些老师主张：“即使没说‘向僧团’，只要是在适当时机布施的，就属于僧团所有。”对此应该这样回应：“并不是所有在适当时机布施的东西都归僧团所有。”怎么知道呢？因为《断疑》（《断疑注·非时衣学处》）中说：“如果在适当时机，以‘这是给僧团的非时衣’这种方式，或者以‘这个给你，我布施给你’这种方式布施给个人，这就叫作非时衣。”由此可知，也有成为个人所有物的情况。所以，即使是背地里指名布施，或者当面放在脚前布施，都只是个人所有物，不是僧团所有物。注释书（《大品注》379）也这样说：“布施给个人，就是背地里说‘我把这件衣布施给某某’，或者当面放在脚前说‘尊者，我把这个布施给您’。”既然这样成为个人所有物，那这件衣要不要分给僧团呢？如果那位比丘愿意分，可以分给自己依止的弟子、门徒所在的僧团，或者其他同法僧团；如果不愿意分，任何人都不该对他说“你分吧”。怎么知道呢？因为复注中说：“凡是针对个人而布施的东西，任何人都不能拿去分。”另外有些老师这样说：“因为《附随》（408）说‘咖提那的一个根本是僧团’，所以即使是针对个人布施的，也依属于僧团，成为僧团所有物。比如什么呢？就像说‘我布施给界内’‘我布施给僧房’时，那布施也归僧团所有；又像说‘我布施咖提那衣’时，也归僧团所有。”巴利

在这里应当这样考察：“僧团是咖提那的一个根本”（《附随》408）这句话，是在指出僧团是咖提那的根本，是咖提那的因缘。就像树根存在时树才能站立，树根不存在时树就站不住，所以树根是树得以存在的因缘，是树的依处；同样地，僧团存在时才有咖提那，僧团不存在时就没有，因此僧团就是咖提那的根本，也就是咖提那的因缘。为什么僧团存在时才有咖提那呢？因为最起码要有由四位比丘组成的僧团，通过白二羯磨，把咖提那衣布施给有资格接受敷展的比丘，以那件衣完成敷展，才叫已敷展的咖提那；如果衣还没有布施出去，就不算成立。所以，如果凑不齐四人僧团，即使说一千遍“我布施咖提那”，也不叫咖提那。因此，在以近行界划定的寺院里，如果住着一位、两位、三位或四位比丘，当那里出现咖提那衣时，要从别处找来比丘，凑足五位比丘——以四人僧团为一方，一人作为接受者——这样才可以敷展咖提那；如果凑不齐，就不能敷展。由此可见，只有僧团存在时才有咖提那，僧团不存在时就没有。因此，是就僧团作为咖提那的根本、作为咖提那的因缘这一点，才说“僧团是咖提那的一个根本”。在这段话里，并不能得出“只要说到咖提那，就一定是僧团物而不是个人物”这个意思。就像“僧团是诤事的一个根本”（《小品》219）那里，所谓诤事，指的是告众羯磨、单白羯磨、白二羯磨、白四羯磨这些，只有在四人以上的僧团存在时才能进行，僧团不存在时就不能进行，因此是就僧团作为诤事的根本、作为诤事的因缘这一点，才说“僧团是诤事的一个根本”。应当这样来理解。巴利

即使有人这样说：“就像‘我布施给结界’、‘我布施给住所’这些话里，那份布施只属于僧团；同样，说‘我布施咖提那’的时候，即使是指定某个人而布施，也仍然只属于僧团，只是僧团的东西。”即便如此，还是应当这样考察：在“我布施给结界”“我布施给住所”这些话里，结界和住所本身并不是接受布施的人，所以布施是属于住在结界内、住在住所里的僧团。可是，个人恰恰就是接受布施的人。那么，如果背地里说“我把这件咖提那衣布施给某某比丘”，或者把衣放在那位比丘脚前当面布施，这怎么能变成属于僧团、成为僧团的东西呢？这样一来，就是把原本没有转给僧团的个人衣转给了僧团，这会成为九种非法施之一；那件衣的接受也会成为九种非法接受之一；那件衣的受用也会成为九种非法受用之一。怎么知道呢？看看《附随》经文里说的“九种非法施”——把已经指定给僧团的转给别的僧团、或塔、或个人；把已经指定给塔的转给别的塔、或僧团、或个人；把已经指定给个人的转给别的个人、或僧团、或塔——再看看注释书《附随注》329里说的“九种接受与受用，就是这些布施的接受和受用”，这样就能明白了。巴利

另外，他们也有这样的说法：施主派人到僧团长老那里，或者到因为精通经藏、头陀支等而闻名的人那里，或者到负责分配食物的人那里，传话说：“请带八位比丘来接受我们的食物供养。”即使这是由施主的亲属或侍从派来的人，这三种人也不能问。准则已经确定，就应该直接从僧团指定八位比丘，加上自己共九人前往。为什么？因为比丘僧团的利得，正是依靠这些比丘才产生的。但是，如果不是因为精通经藏、头陀支等而闻名的一般住寺比丘，就可以问。因此，他应该先确定准则，问清楚：“我是从僧团中选取，还是和我认识的人一起来？”然后按照施主所说的去做。在这类情况下，根据“僧团的利得是依靠个人而产生的”这句话，可以理解成：僧团的利得是依靠个人而产生的；而个人所得的利得，如果在施与时触及僧团，就归属于僧团。巴利

对这句话也应该这样审察：在那样的邀请里，并不是只邀请个人，而是邀请个人连同僧团。不过，那里没有说“僧团”，而是说“八位比丘”，所以一个不知名的个人可以问：“我是从僧团里选，还是和我认识的人一起来？”但僧团长老因为统领僧团而住，当对方说“八位比丘”时，并没有舍开僧团而另选别人的理由；即使是因为持诵经藏、头陀行等而知名的人，也因为僧团是福德的所依，当对方说“八位比丘”时，他还是从僧团里选；食物分配者也是因为每天都处理僧团的食物安排，当对方说“八位比丘”时，同样没有舍开僧团而另选别人的理由。因此，由于“请带八位比丘来”是连同僧团一起邀请个人，才说“这三种人不能问”；并不是在“你来”这种只邀请个人的情况下，也必须带僧团来。所以，由于“请带八位比丘来”是邀请个人连同僧团，就应该选取僧团，而不是因为“你们来”这种只邀请个人的情况。因此，不能说“个人的利得归属于僧团”。在《义注》等论书里，也只说“依个人，僧团的利得生起”，没有说“个人的利得归属于僧团”。在作为衣利得田的八种论母中，“施与僧团”是单独说的，“施与个人”也是单独说的。所谓施与个人，就是像“我把这件衣送给某某”这样背对着人施与，或者放在脚边说“尊者，我把这件送给您”这样当面施与。巴利

现在，如果近事男或近事女想供养衣，自己不亲自来，而是派儿子、仆人等去，说“把这件衣给某某长老”，那就是只供养给个人。如果他们亲自去供养，把衣放在脚边，或放在手里，或用手碰触后再给，并说“尊者，这件衣是专为您舍弃了这么多财物做成的，经过这样那样的手工制作完成，所以请您穿上、披上、受用”等等，他们只希望那个人受用，不是供养给僧团。有些人甚至说些不合义注的话。像这样，指定个人而供养的衣，僧团没有归属的理由。不过，依据“如果说‘我把这个供养给您和您的弟子’，那么长老和弟子都得到”这一经文，这样说而供养时，老师和弟子都得到；没有弟子的人则得不到。依据“有来取诵习、取了之后离开的，他也得到”这一经文，即使身在界外的法弟子也得到。依据“如果说‘我供养给您和与您结伴游行的比丘们’，那么所有履行弟子义务、取诵习、问答等而游行的比丘都得到”这一经文，这样说而供养时，法弟子和履行义务的弟子都得到。因为供养的运作是随顺施主的话而进行的，所以义注阿阇梨们说“应当依照施主所说的去做”。巴利

如今施主们大多数只布施给个人，在成百上千人里，只有极少数有智慧、多闻的施主才会布施给僧团。个人衣没有作为僧团之物来处理，所以不能通过白二羯磨语使它成为如法的僧团物。怎么知道呢？因为和白二羯磨语相冲突。怎么冲突呢？白二羯磨语里说“这件咖提那衣已归属于僧团”，这就宣说了咖提那衣是僧团所有；可现在这件衣“布施给个人，是个人之物”，按照这话的意思就成了个人之物，这就是冲突。再者，“僧团把这件咖提那衣布施给某某比丘，让他展布咖提那”，这里僧团是施动者，比丘是接受者；但在这里，僧团对那件咖提那衣并没有支配权，所以僧团不是施动者，比丘也不具备接受者的特征，这也是冲突。然而，施主已经把它舍给僧团，成为僧团之物的咖提那衣，当僧团把它布施给具足八支的比丘去展布咖提那时，那个白二羯磨语，现在人们称它为“白”，那件衣叫“白得衣”，那位施衣者也叫“白得施主”，所以僧团衣才是白得，不是个人衣。但从白得的那一刻起，那件衣就成了个人之物。为什么呢？因为它是展布者个人的衣。巴利

另外，有人依据“已施”“成办”“得利益”这三种读法来理解这里的含义。对此，诸位阿阇梨的意图是这样的：在“这是由僧团已施”这句话里，依“施”这一词根，僧团是作者，此物是受事；因为这件咖提那衣属于僧团，所以是由僧团施出的，由此可知，一旦说“咖提那”，它就是僧团之物。在“谁得咖提那展布”这句话里，“谁得”就是“谁成办”的意思。《跋耆罗觉复注》中说，有五个人成办。这里说的五个人就包括了僧团，由此也可知，一旦说“咖提那”，它就是僧团之物。在“得利益”这句话里，同样因为属于僧团，所有住在界内的比丘都得到利益，由此也可知，一旦说“咖提那”，它就是僧团之物。巴利

在这里也应该这样思择：先前的施主们大多数都是把四种资具布施给僧团，因此关于僧团分配四种资具的讨论就变得非常详尽。但布施给个人的情况很少，所以“布施给僧团的咖提那衣”这句话，是就僧团把衣布施给负责展布咖提那的比丘个人这一点来说的。所谓“成办”，是说咖提那布的施主四人加上接受者一人，一共五个人共同成办咖提那布施的行为。所谓“获得利益”，这里只是说负责展布的比丘和随喜的比丘们获得利益。不应该根据这些文句就认为，一说到“咖提那”就变成僧团所有，应当这样理解。那么，怎么知道僧团所生的衣是由僧团布施给负责展布的比丘呢？看到这样的圣典文句：“这件咖提那布是僧团所生的，僧团把这件咖提那布布施给某某比丘，让他展布咖提那”，以及注疏中的文句：“僧团今天得到咖提那布后，第二天布施出去，这是积聚和储藏”，由此就能知道。僧团拥有的衣本身就是布施行为中的业处，僧团是作者，个人成为接受者，这种合理性依据前面所说的圣典文句就能理解。巴利

既然这样，原本布施给个人的衣，要怎么做才能变成僧团所有呢？如果那位接受衣的个人这样劝导施主：“近事男，要知道，布施给僧团的果报，比布施给个人更大。所以请你布施给僧团。布施给僧团之后，再由僧团以羯磨语交给有资格展布咖提那的比丘，由那位比丘如法展布，这才叫咖提那。不是布施给个人、由个人自己展布就算的。所以，请你布施给僧团。”这样把施主劝走、让他布施给僧团之后，那件衣也就成为僧团所有，可以用来展布咖提那。但如果施主因为没听过这些道理，说：“尊者，这些我都不懂，这件衣我就是布施给您个人的。”这种情况下，就以个人名义接受下来，然后由那位比丘把这件衣布施给僧团，也同样成为僧团所有。巴利

如果这样，由沙门自己布施给沙门的衣，怎么能成为值得敷展咖提那的衣呢？并非不能。因为注释书（《大品注》306）中这样说：“咖提那衣由谁布施才如法？无论由哪位天人、人，或者五种同法者中的任何一位布施，都如法。”那么，为什么历代传承的师长们，除了通过白告获得的衣之外，其余衣都要分配给僧团之后才受用呢？回答是：有些比丘只是依照师承相传的惯例来做；有些人看到多数人的做法，就随所见而行；有些多闻的长老虽然并不喜欢，但因为害怕破坏传统而照着做；另一些人则凭自己的喜好，把义理和意趣曲解之后才接受。然而，依循论典的比丘们，则按照论典中所说的义理来接受，不把僧团所有和个人所有混在一起，也不把时衣和非时衣混在一起。《比丘尼分别》（波逸提738）中说：“偷兰难陀比丘尼把非时衣决意为‘时衣’后让人分配，于是世尊制定了舍堕罪。”因此，具惭愧、柔和、多闻、乐于学的比丘，应当遍察众多经与注疏等论典，互相对照融通之后，只应依循论典，不应盲目相信别人的做法，也不应随波逐流。因为世尊住世时以及之后，往昔的施主们大多把四资具布施给僧团，所以由于僧团住所和僧团衣的普遍，从前的师长们都分配给僧团之后才受用。巴利

现在，施主们大多数只把四种资具布施给个人，因此住处也大多是新建的、归个人所有的，袈裟也大多是归个人所有的。贫穷的人从纺线的时候起，就想着“这件袈裟我要在咖提那的时候布施给某某比丘”，并且这样说了之后，才去做所有的事情；富有的人从买布的时候起，也是这样想、这样说之后才去做。布施的时候，或者派子女、仆人去，交代“把这件袈裟布施给某某”；或者亲自去，把袈裟放在那位比丘的脚边或手里，说“这件袈裟我布施给你”，或者只是在心里想着就布施了。在成百上千的人里，也许有一个有智慧的人，知道“布施给个人的功德，不如布施给僧团的功德大”，于是说“这件咖提那袈裟我布施给僧团”，或者只是在心里想着就布施了，他的这份供养就归于僧团。可是，如果施主还是想布施给个人，而那个人希望施主得到大功德，就用《供养分别经》等法义开示，让他明白布施给僧团比布施给个人功德更大之后，劝他说“把你这件袈裟布施给僧团吧”，施主也接受了他的话，说“这件咖提那袈裟我布施给僧团”，或者只是在心里想着就布施了，这样他的供养也归于僧团。巴利

如果施主虽然被比丘劝过，但他很愚笨，不听比丘的话，还是只布施给那个人，那么这份供养就属于那个人。但如果那个人自己接受了之后，又把它转施给僧团，这样这件衣也就成了僧团的东西，要按僧团的方式来分配。可如果施主只布施给那个人，那个人接受后也不转施出去，那这件衣就是个人的，不会因为正值咖提那时期，或者只因为嘴上说了“咖提那衣”就变成僧团的。不过现在按照这种做法，个人衣确实占多数。即便如此，那些不愿破坏师父传承和旧例的人，还是把它当作僧团的东西来分配，然后才受用。如果它确实是僧团的东西，那么从僧团给出之后，个人连一根针那么一点点都不该多拿。巴利

有些长老却说这是僧团的东西，可是在分配的时候，又摆出主人的架势，想怎么分就怎么分。有些比丘以为这是真正属于僧团的，就压住那些不愿意分的人，硬逼着人家接受分配。那个人的父母、亲戚、近事男等人会说：“我们送给我们儿子的”“我们送给我们亲戚比丘的”“我们送给我们家依止师的”。其他有信心、有净信的施主也会想好之后说：“我们送给某某人。”即使那人不在跟前，也会说：“这件衣我送给某某人。”若在跟前，就放在他脚下或手里再给。像这样施给的衣，就是属于个人的。因为没有提到僧团，所以不归僧团所有。不过，在前后不同时候说“我要施咖提那”“我去施咖提那”或者“咖提那衣”，因为是在真正的咖提那——也就是僧团衣——的时节给出的，所以从相近的意义上说，只是一种习惯叫法而已。这就像什么呢？比如被叫作“布萨食”的食物，如果包含在十四种僧团食里面，那就是真正属于僧团的。受持布萨的施主们傍晚把该吃的食物份量送给僧团，僧团把它像筹食一样定为常设的，然后食用，因此因为是送给僧团的，就成了僧团所有。可是现在，施主们在布萨日把食物送给各自的家依止师或亲戚比丘，因为不是送给僧团，所以不归僧团所有。即便如此，因为是在布萨日给的，从真正意义上的布萨食来说，依相近的意义，还是被习惯叫作“布萨食”。应当这样来理解。巴利

像这样，在这个时代，因为大多数情况下衣是布施给个人的，所以属于个人的衣就不适合做单白羯磨的宣告，只有属于僧团的衣才适合做单白羯磨的宣告，而且只有那样的衣才能产生五种利益。因此，有智慧的人应该用“近事男们，请布施给僧团，布施给僧团有大果报”这样的话来劝导，让他布施；或者自己先接受下来，然后舍给僧团。这样舍出去之后，衣就成了僧团所有，既适合做单白羯磨的宣告，又能产生五种利益。这样的劝导，也符合世尊说过的话：“乔达弥，布施给僧团吧，布施给僧团时，我既受到供养，僧团也受到供养。”应该这样理解。巴利

对于正在做准备工作（parikamma）的比丘们，可以布施粥和饭食——这句话是因为有人问起才说的，所以没有过失；但如果没有被问到，就不应该这样讲。“沾有污垢的衣”是指还没捶打过的布料。“善加洗涤”等语，是显示包括准备工作在内的敷展过程。因为通过洗涤、缝补、染色、作净这些说明，也就开示了检查、裁剪、缝合等步骤；而通过显示敷展，也显示了取出与决意。“备好针等缝衣用具，与众多比丘一起”这句，则是显示缝补时的用具。“就在当天”这句，是为了解除作业的积存。在从施主手中拿到布的当天，僧团就应该把布交给负责敷展的比丘；如果不这样给，就成了蓄存。敷展者从僧团拿到衣的当天，也应该敷展咖提那衣；如果不这样做，就成了作业的积存。巴利

又，施与其他许多有利益的事物，这显示：只有应铺展的布才是咖提那衣，除此之外的其他布，即使很多，也只是名为咖提那利益。由此也说明：所说的“咖提那利益”只是指布，而不是指价值。如果是指价值，那么就应该说“施与许多具有咖提那利益的布”，但这里没有那样说，而是说“施与许多具有咖提那利益的事物”，由此可知“不是指价值”。因此，不应把“具有许多利益”理解为价值，而应单纯从布的角度来理解。“其他”是指另一位施主。“以种种方式劝导使他明白”的意思是：“近事男，布施从施与僧团的时候起，就有大果报、大利益。而铺展之事，是世尊为了比丘们的利益所允许的，所以无论经过单白而获得，还是没有获得，都一样有大果报。”或者：“近事男，这位施主是施与僧团，你也是施与僧团。世尊说——巴利

因此，应当对他说“从布施给僧团的那一刻起，就已经有大果报”等话，让他生起信心。巴利

僧团把咖提那衣授予哪位比丘，那位比丘就应当展敷咖提那衣，这是句子的连接方式。哪位比丘的衣服破旧，就应当施给那位比丘，这是其中的关联。在这个地方，现在的比丘们——巴利

引了这首偈颂之后，在咖提那衣布施的羯磨语中，先做咖提那衣的领受和适宜询问，这看起来并不相应。为什么呢？因为《附随》中说：“具足八支的人有可能敷展咖提那衣……中略……知道前加行，知道舍，知道决意，知道敷展，知道论母，知道障碍，知道收回，知道利益。”巴利

在《律抉择论》里讲到的八支当中，因为前行还没有提到，所以《附随》篇里说：前行由七法所摄，就是洗涤、审察、裁剪、缝合、缝边、染色、作净。巴利

另外，也因为《律藏决择论》里所说的七种前行事中还没有提到这些内容。巴利

而且，不只是在这些论书里没有提到，从道理上也看不出来。怎么说呢？所谓“接受”，世尊只是在时限食等四种时节食中应当吞咽的东西上说过：“如果比丘将未受施的食物由口门吞咽，除了水和齿木之外，犯波逸提。”这并不是针对衣服说的。然而，把衣服放在脚边布施，或者不在面前布施，也照样能得到。注疏里确实说过：“我要把这件衣服布施给某某人——这样不在面前布施，或者放在脚边，说‘这是给你们的’——这样当面布施。”所以不存在接受这件事。施主把衣服布施给僧团时，只以心意领受就算数了。巴利

问某人是否合适时，他们是这样做的：一位比丘问：“尊敬的僧伽诸位，僧伽得到咖提那衣时，哪个人有资格受用合适的衣？”另一位比丘说出名字，说：“某甲长老有资格受用合适的衣。”这里说“合适”，是取了穿着、披覆的意思来讲。对这句话，应当从词、义、意趣三方面去推究道理。怎么推究呢？从词来说，只有在僧团分裂时才该用复数，没有分裂时就不该用，这是从词上推究。说“合适”这个词，只应当就“相应”的意思来说，不应当就穿着、披覆的意思来说，这是从义上推究。而这件衣是僧伽为了展开咖提那而给某个人的，不是为了穿着、披覆。圣典中说过：“僧伽把这件咖提那布给某甲比丘，用来展开咖提那。”所以应当推究道理。“受取与合适”等偈颂，在圣典、注疏、复注等任何地方都找不到，因此这里应当依照上面所说的方法来做。巴利

如果有许多旧衣，应当给长老。因为咖提那衣属于僧伽共有，所以依据这段圣典文句（《小品》311）说：“诸比丘，不应按戒腊次第阻止僧伽共有物，谁阻止，就犯恶作罪。”同样地，即使有各种厚实的衣存在，也应当只给长老，这一点已经成立。“于诸长老……应给”，是为了解除作事准备之故。因此说“如果长老”等。因为即使由较新的比丘解除作事准备，在咖提那铺展完成时随喜的僧伽也能获得五种利益。接着以“又”等语显示僧伽应当做的事。言词的程序应当这样进行：得到咖提那布后，僧伽在界内集合，一位比丘说：“尊者，这块咖提那布已归僧伽所有，僧伽应把这块咖提那布交给某甲比丘，以便铺展咖提那。”另一位比丘说：“谁有旧衣，就给他。”然后前一位说：“有许多人有旧衣”或“这里没有旧衣者”。另一位应说：“那就给长老。”前一位又问：“这里谁是长老？”另一位应说：“某甲比丘。”前一位又说：“那位比丘能在当天做好衣并铺展。”另一位应说：“他能。”或说：“僧伽将摄受大长老。”前一位又说：“那位大长老具足八支。”另一位应说：“是的，具足。”然后说：“善哉！很好！应当给他。”应由聪明有能力的比丘使僧伽了知。巴利

在这里，“尊者，僧团的……”等话，与这段告白文相应：“尊者，请僧团听我说：这块咖提那布是僧团得到的，如果僧团觉得时机合适，僧团应把这块咖提那布交给某某比丘，用来展开咖提那。”“谁有旧衣，就给他”等话，与注疏中“僧团该给谁？有旧衣的人”等说法相应。“那位大长老具备八种条件”等话，应当理解为与《附随》圣典中“具备八种条件的人有能力展开咖提那”等说法相应。而布施给谁，应当通过白二羯磨的告白与羯磨语来给予，这就是这里的关联。由此说明这个意思：因为这种咖提那布施的羯磨具有庄重性，所以不能仅仅通过请求就给予。庄重与轻省的区分，将在关于羯磨与非羯磨的抉择讨论中显现。巴利

已经布施之后，若要舍弃咖提那衣、要作决意、要破语，这是它们的关联。如果那咖提那布只是完成了前期的处理，那么这里就说明：所谓咖提那布，并不只是普通的布而已，而是完成了七种前期工序的衣。因此，如果布施的是已经完成的衣，就不需要再做七种前期工序，只需作舍弃等事即可。但如果还有任何部分没有完成，哪怕只剩一点点缝边，也要先把它完成，然后才能作舍弃等事。至于结带、边条、系带、边布，这些都包含在缝纫工作里面，也要先完成才能作。如果不完成，那就是缝纫工作还没做完。注疏里说：“这里所谓‘已作’，是指针线工作已经完成；针线工作完成，就是指凡是用针该做的，把系带边布、结带边布做好之后，再用针缝合。”这咖提那衣法，是佛陀所赞叹的，以“诸比丘，对于已展咖提那衣者，五事将许可”等语而作赞叹。巴利

而拿了已经做完成的咖提那衣之后——巴利

做完所说的七种前行事务，拿已经完成的迦絺那衣。接着的关联是：敷展衣的比丘应当舍弃、决意、然后破语。想用僧伽梨敷展迦絺那衣的比丘，先对先前通过三衣决意而决意过的旧僧伽梨说“我舍弃此僧伽梨”，作舍弃；然后对尚未决意的新僧伽梨说“我决意此僧伽梨”，作决意；之后在敷展时，对那件已决意的僧伽梨破语，说“我以此僧伽梨敷展迦絺那衣”，这就是其含义。其余两件衣也照此办理。由此显示：所谓迦絺那衣的敷展，就是作破语，并不是做任何身体上的动作。正如《律义宝箧》中所说：“‘应展’，就是应作敷展，而且应知那只是作破语而已。”巴利

在这里，舍弃有三种：说“我舍弃这件僧伽梨”就是舍弃僧伽梨，说“我舍弃这件郁多罗僧”就是舍弃郁多罗僧，说“我舍弃这件安陀会”就是舍弃安陀会。这在《附随》中已经说过：“舍弃由三法所摄：僧伽梨、郁多罗僧、安陀会。”决意也有三种：说“我决意这件僧伽梨”就是决意僧伽梨，说“我决意这件郁多罗僧”就是决意郁多罗僧，说“我决意这件安陀会”就是决意安陀会。这在《附随》中已经说过：“决意由三法所摄：僧伽梨、郁多罗僧、安陀会。”巴利

或者，决意有两种：以身决意和以语决意。其中，先以“我舍此僧伽梨”舍弃旧僧伽梨，再用手拿起新僧伽梨，内心作意“我决意此僧伽梨”，然后通过身体动作以身决意，或者开口发声以语决意。注疏中确实这样说：“其中，因为衣的决意有两种，或以身决意，或以语决意，如是所说，因此……应决意。”或者，决意又可分为两种：现前决意和非现前决意。其中，如果衣在手边，就开口说“我决意此僧伽梨”来决意；如果衣在内室或附近的精舍，就观察放置之处，然后开口说“我决意那件僧伽梨”来决意。注疏中确实这样说：“其中决意有两种，如果在手边……”等，《律义宝箧》中也说：“两种，是依现前和非现前之分而为两种。”巴利

展有几种？展只有一种。因为展只有通过开口发声才能成立，不是通过身体动作来成立的。这个意思，从《附随》律文所说的以及《律义宝箧》的话“应展者，应作展，而应知那只是像这样的开口发声”中也能了解。或者，按照衣的种类不同，展可以分为三种。其中，如果想用僧伽梨来展咖提那，就要先舍掉旧的僧伽梨，再决意新的僧伽梨，然后开口说“我以此僧伽梨展咖提那”。如果想用郁多罗僧来展咖提那，就要先舍掉旧的郁多罗僧，再决意新的郁多罗僧，然后开口说“我以此郁多罗僧展咖提那”。如果想用安陀会来展咖提那，就要先舍掉旧的安陀会，再决意新的安陀会，然后开口说“我以此安陀会展咖提那”。《附随》中确实已经这样说了：“若以僧伽梨……”等等。巴利

这里可能有个疑问：是不是要特别区分，说“我舍弃这件僧伽梨”来舍弃，还是笼统地说“我舍弃这件衣”来舍弃？如果这件衣是以资具布的方式决意的，那就应该笼统地说“我舍弃这件衣”来舍弃，不应该特别地说“我舍弃这件僧伽梨”来舍弃。为什么？因为先前还没有得到这个特别名称。但如果是依三衣决意而决意的衣，那就只能特别地舍弃，不能笼统地舍弃。为什么？因为已经得到了特别的名称。在这里的咖提那部分，因为先前已经依三衣决意而决意了，所以应当知道只能特别地舍弃。这一点在《附随》的咖提那部分已经说过：“舍弃由三法所摄：以僧伽梨、以郁多罗僧、以安陀会。”那么，是不是只有常持三衣的人才能展布咖提那，还是非常持三衣的人也可以？三衣者有两种：头陀支三衣者和律制三衣者。其中，头陀支三衣者决意“我拒绝多余衣，我受持三衣支”之后，由于一直受持，所以一切时候都持三衣。律制三衣者呢，如果想以三衣决意来决意后受持，就以那种方式决意后受持；如果想以资具布决意来决意后受持，就以那种方式决意后受持。因此，由于三衣决意难以维持，不能一直受持，即使是以资具布的方式受持的人，也可以把衣舍弃后，在临近的时候再以三衣决意来决意，然后展布咖提那。应当这样理解。巴利

贤友们，是不是只在诵说咖提那施羯磨语的界内展布咖提那，还是可以在别的界内展布呢？如果诵说咖提那施羯磨语所结的界，位于作为雨安居入处田地的近行界之内，那么就应该在这同一个界区里展布。怎么知道呢？因为《跋耆罗复注》（vajira. ṭī. mahāvagga 308）里说：“如果施主把已经完成前行的布施交给僧团，僧团接受之后应该用羯磨语施与。并且应该在这同一个界区里决意、展布，然后让僧团随喜。”由此可以知道。如果是这样，既然复注里只说了“在这同一个界区里”，那就应该说“在任何界区里诵说羯磨语之后，就在那同一个界区里展布”，而不应该特别区分说“诵说咖提那施羯磨语所结的界，必须位于作为雨安居入处田地的近行界之内”吗？不，不能不说。为什么呢？因为诵说羯磨语的界是结界，而展布咖提那的界是近行界。所谓近行界，即使覆盖了结界也仍然可以存在。所以，那个界既是结界又是近行界，就应该在那个界区里诵说咖提那施羯磨语，并在那里展布。不应该理解为“在任何界区里诵说羯磨语之后，就在那里展布”。即便如此，也应该只说“在近行界”，而不应该说“在作为雨安居入处田地的近行界”。不过这一点也确实应该说。因为那些比丘只能在作为雨安居入处田地的近行界里展布咖提那，不能在别的近行界里展布。注疏（mahāva. aṭṭha. 306）里确实说过：“在别的精舍住过雨安居的比丘们也得不到（展布咖提那的资格），这是《大帕查利注》里说的。”巴利

随你的意，那就这样吧。不过，你们说“诵说羯磨语的界成为结界限，展布咖提那的界成为近行界”，这种状态要怎么知道呢？回答如下：先说展布咖提那的界成为近行界这一点，从《跋耆罗觉复注》可以知道。该复注为了解释这条注疏——“如果在一个界里有众多精舍，就应把全体比丘集合到一处展布咖提那”——而说：“所谓‘一个界’，就是一个近行界的意思，这样才讲得通。”再说诵说羯磨语的界成为结界限这一点，从《度疑》和《律义宝箱》可以知道。《度疑》中说：“他们不离手边而站在同一个界里。所谓界，有结界限和非结界限两种。”《律义宝箱》在解释“所谓界是什么呢”时，针对“在哪里不离手边而站着才算达到羯磨所及”这个问题，为了显示界而说：对有分别的人，自性的分别只能通过分别显示的方式来表达，所以说“所谓界”等等。巴利

在这里，结界有几种？非结界有几种？结界有三种：小界、同住界、不远离界。非结界也有三种：村界、掷水界、七间界。怎么知道呢？因为《度疑》中说：“像这样超越了十一种失坏界，具备三种成就，以相连接相而认可的范围，应知就是结界。小界、同住界、不远离界，是它的分类。而非结界则是村界、七间界、掷水界三种。”由此可知。这样一来，在三种结界和三种非结界，也就是这六种界当中，因为说到业所及的僧团应当作四人羯磨等事务，所以可以知道：在单纯的近行界中，不应诵说羯磨语。当近行界内有结界存在时，近行界会覆盖那个结界而运行，因此应知那个结界既可以诵说羯磨语，也适合展敷咖提那衣。巴利

既然注疏里已经提到十五种界，为什么这里只说六种呢？确实如此。不过，在那十五种界当中，近行界只是僧团分配利养等事的处所，利养界只是在那里生起并受取利养的处所，所以这两种界不是做僧团事务的场所。至于市镇界、城界、国家界、邦域界、王国界、岛界、轮围界，这些界和村界性质相同，都包含在村界里面，所以没有单独列出来，应当这样理解。那么在这里，怎么知道近行界覆盖了结界而延伸出去呢？因为注疏中说：“近行界，对有围墙的精舍来说，以围墙为界；对没有围墙的来说，以应当建围墙的地方为界。”所以在围墙以及应当建围墙的地方以内，如果有结界存在，近行界就覆盖它而延伸出去。正如注疏中说：“凡是布施给这个近行界僧团的东西，即使住在别界和界与界之间的人也都能得到。”由此可知，住在近行界以内的结界，也叫作近行界。就算这样吧，那么当近行界以内有结界时，就应该在那里诵咖提那衣施与的业语，在那里展敷咖提那衣才对。如果近行界以内没有结界，又该怎么办呢？应当知道：当近行界以内没有结界时，就到近行界以外有结界的地方，或者到掷水处，诵完业语后再回到精舍，站在作为雨安居入处田的近行界中，展敷咖提那衣。巴利

贤友们，如果真是这样，那不就成了在一个界里作公告，却在另一个界里展衣吗？这样一来，岂不是和《跋耆罗觉复注》里说的话相矛盾？那里说：“如果施主把已经做过前行的物品布施给僧团，僧团接受之后，应当通过羯磨语来施与。然后就在同一个界圈之内决意、展衣，僧团应当令施主随喜。”我们不是已经说过“诵羯磨语的界就是结界，咖提那展衣的界是近行界”吗？所以并不和《跋耆罗觉复注》的话相矛盾。那里之所以那样说，是因为过去大多数情况下精舍都在结界之内，所以先集合和合僧团，诵了羯磨语之后，就在那个既是近行界又是结界的同一座精舍里展衣，是针对这种情况说的。即使不是结界内的精舍，只要近行界里面有结界存在，那么就在那个界圈里诵羯磨语，然后就在那里展衣，这个道理我们也已经说过了。但是，如果既不是结界内的精舍，近行界里面也没有结界，在这样的精舍里就不能诵羯磨语，必须去别的结界或者掷水处，诵了羯磨语之后，再回到自己的精舍，站在作为雨安居入处田的近行界中，展咖提那衣。应当看到，历代许多大长老都是这样做的。巴利

不过，另有一些老师主张：“如果没有结界，只有纯粹的近行界，那就应该在同一近行界里诵白羯磨文、敷展咖提那衣；不应该在一个界里作白，却在另一个界里展衣。”他们的意思是：《跋耆罗觉复注》里说“所谓咖提那衣展衣界，是就近行界而说的”，这是在说，作为咖提那衣展衣处的界就是近行界。同一部复注在前文也说“在同一界内决意、展衣之后，僧团应令随喜”，这说明应当在诵白羯磨文的那个界本身展衣。所以不应该在一个界作白、在另一个界展衣；而应该在同一近行界里诵白羯磨文之后，就在那里展衣，并不存在走到近行界之外的结界去展衣这回事。巴利

在这里应当这样考察：在别的注释书里被称为“白”的咖提那衣布施羯磨，在四种僧羯磨中属于白二羯磨。白二羯磨的九种事项中包含咖提那衣布施，在重与轻之中属于重。如果诸论书中说过“在近行界中应作四种僧羯磨”，那么按照那些论师的说法，就应该在近行界中诵出咖提那衣布施的白二羯磨文。然而论书中并没有说“在近行界中应作四种僧羯磨”，而是说“僧团分配利养、客比丘作完客比丘义务后进入园林、出行比丘告假住处、依止的解除、别住者和行忏悔者比丘的破晓、比丘尼进入园林告假——诸如此类的事情才应在近行界中作”。因此可以确定：咖提那衣布施的白二羯磨文不应只在近行界中诵出。怎么知道呢？从注疏的文句（《大品注疏》379）可以知道：“所谓不离界，三由旬也可以算；这样一来，站在三由旬之内的人会领取利养，站在三由旬之内作完客比丘义务后进入园林，出行的人走到三由旬处告假住处，依止比丘越过三由旬则依止解除，别住者越过三由旬才让破晓，比丘尼站在三由旬处告假进入园林——这一切都只按近行界的范围来作才合适，所以只应在近行界中分配。”巴利

如果你们这样说：“近行界不是白二羯磨语的处所”，然而确实有先例。比如受衣人认可、藏衣人认可、分衣人认可，这些用“请僧团听我……我受持”这样的羯磨语或征询方式，在精舍内、全体僧众中，或者在部分界中，都可以认可。注疏（《律藏·僧伽篇注疏》194）中说，在近行界中应当以白二羯磨语来完成。但是关于库藏，注疏（《律藏·僧伽篇注疏》197）中说：“这个库藏不能到部分界中去认可，在部分界中坐着的人不能认可；应当在精舍内，用‘请尊者僧团听我，如果僧团觉得合适，僧团应认可某某精舍为库藏’这样的方式，以羯磨语或征询方式来认可。”也就是说，只有在近行界中才应当以白二羯磨语来认可。巴利

应该这样对他们说：即使注疏里出现了“于精舍内”和“于精舍中”这两种读法，你们诸位尊者如果认为这些话是就“近行界”而说的，所以才那样说，那么，这些读法其实并不是注疏师们就“近行界”而说的，而是就名为“不离界”的大界而说的。怎么知道呢？因为接下来要说到小界。小界确实是和大界相对应的。如果问：“近行界”这个意思该怎么理解呢？应当依据注疏中这段话来了知：“想要认可这共住界的人，为了让出家、受具足戒等僧团羯磨容易进行，应先认可小界……如此结好诸界之后，住在小界的比丘不会妨碍在大界中作羯磨的人，住在大界的比丘也不会妨碍在小界中作羯磨的人，而住在界与界之间的人则不会妨碍任何一方。”这是《大品注疏》第138段所说的文句。或者，依照诸位尊者所引的“仓库认可”的文句，也能知道这个意思。怎么说呢？对个人的认可，比如受衣人认可等，既可以在精舍内的整个僧团中作，也可以在小界中作；但名为“仓库”的精舍认可，注疏中说，只有在精舍中才能作。在这里，应当去探究其中的差别原因。巴利

在这里，可以看出一个特别的理由：为了避免“事在一个界内，羯磨语却在另一个界内”这种应当受责备的过失，所以才这样说。因为对人的认可，是以人为事的，如果想在大界所摄的精舍内做，就应该把作为事的那个人放在伸手可及的范围内，在全僧团中间做；如果想在碎界内做，就应该把作为事的那个人带到碎界，在那里集会的、羯磨所及的僧团伸手可及的范围内做。这两种情况下，都不会有上面所说的过失。但是，对库房的认可，因为库房本身就是精舍，不可能把它带到碎界去，所以如果站在碎界里为库房做认可，事就在大界，羯磨语却在碎界，就会出现上面所说的过失。一旦有了这个过失，因为事被败坏了，羯磨也就被败坏了。因此，对库房的认可，只能在大界所摄的精舍中间做——这是注疏师们的意见，并不是说应该在近行界里做白二羯磨。巴利

如果有人又这样说：“‘寺院’这个词指的是作为不离界的大界，而不是近行界。”这种说法该怎么理解呢？就用同一段注疏的话来理解。因为，如果这里说的是近行界，那么所谓的近行界，即使覆盖了已结之界而存在，当住所或比丘增多时，它也会没有固定范围地随之扩大。这样一来，由于它覆盖了小界而存在，寺院和小界就成了同一个界。若真是如此，位于寺院中的库房，站在小界里就可以对它作认可了；但这并不可以，因为注疏中已经禁止说：“由坐在小界里的人来作认可，是不合适的。”由此可知：“在这个地方，‘寺院’一词指的是作为不离界的大界，而不是近行界。”那么，近行界没有固定范围地扩大，这一点又怎么知道呢？根据注疏中的话：“近行界，对有围墙的寺院，以围墙为界限；对没有围墙的，以适合建围墙之处为界限。另外，从比丘们经常集会的地方，或从位于边界的食堂，或从固定居住的住所算起，一个强壮中等的人投掷两块土块的距离之内，应当知道这就是近行界。不过，当住所增多时，它就扩大；当住所减少时，它就缩小。但在《大筏疏》中说：‘当比丘增多时，它也扩大。’因此，如果和聚集在寺院里的比丘们一起，结成同一群体，坐满一百由旬，那么这一百由旬的范围也都是近行界，所有的所得都能到达。”巴利

如果这样，为什么说在近行界有咖提那铺展的性质呢？所谓咖提那铺展，并不是僧团羯磨，而只是个人羯磨，所以应当在作为雨安居所依之处的近行界中进行。然而，白羯磨语属于僧团羯磨，因此不适合在近行界中进行，只适合在善加清净的大众中、在已结或未结的界内进行——应当这样理解。 贤者们，难道注疏中不是这样说过吗：“谁有资格铺展咖提那，谁没有资格？按人数来说，最少五人可以，往上乃至十万人也可以，少于五人则不可以。”既然如此，为什么又说“所谓咖提那铺展，并不是僧团羯磨，而只是个人羯磨”呢？因为《附随》中说：“不是僧团铺展咖提那，不是众人铺展咖提那，而是个人铺展咖提那。”而且它也不属于求听羯磨等四种僧团羯磨的范围。不过，注疏是就铺展咖提那的近缘——也就是诵念咖提那布施羯磨语的那个时候——而说的。因为在那个时候，布施咖提那的人有四个，接受的人有一个，最少合计五人，低于这个数就不可以。 怎么知道白羯磨语具有僧团羯磨的性质呢？因为经文中说到“四种僧团羯磨中，白二羯磨在九种场合中有咖提那布施”，而且因为以“尊者们，请僧团听我说，这块咖提那布已为僧团出现”等语句来宣说。巴利

不过，另有一些老师这样说：“在别的语句里所说的‘白’，也就是咖提那衣布施的羯磨语，是包含在铺展仪式里的；而铺展仪式应当在近行界内进行，所以咖提那衣布施的羯磨语也一定应当在近行界内进行。”他们的意思是这样的—— 在《大品》经文里，从“诸比丘，咖提那衣应当这样铺展”开始，一直到“诸比丘，这样就是铺展了咖提那衣”为止，其中从咖提那衣布施的白羯磨语开始，直到随喜的诵文，全都已经出现了。在《附随》经文里，解释“应当知道咖提那衣的铺展”这一标举时，先提出问题：“如果僧团出现了咖提那衣布，僧团应当怎样处理，铺展者应当怎样处理，随喜者应当怎样处理？”然后说：“僧团应当用白二羯磨把咖提那衣布施给铺展咖提那衣的比丘……我们随喜。”其中同样从白羯磨开始，直到随喜的诵文，也都出现了。 所以，从白羯磨开始直到随喜，整套仪轨都包含在咖提那衣的铺展仪式里。既然如此，咖提那衣的铺展仪式应当在近行界内进行，那么被称为白的咖提那衣布施羯磨语，也就一定应当在近行界内进行。巴利

在这里应当这样审查：如果“铺展作业”没有被单独提出来，那才可以这样说：“一切仪轨都进入铺展作业。”但事实上，在《大品》经文和《附随》经文里，铺展作业本身就已经单独出现了。所以，称为白法的咖提那衣施与羯磨语，并不进入铺展作业；只是因为它是铺展作业的近缘，所以才从那里开始依次解说。 比如，先允许结界，说“诸比丘，我允许结界”，然后在说明结界仪轨时说“诸比丘，应当这样结”，接着从“首先应宣说界相……我如是持”这样把宣说界相和结界羯磨语一起说了。在这里，宣说界相并不是结界羯磨，只有羯磨语本身才是结界羯磨；但尽管如此，因为它是结界羯磨语的近缘，所以就把结界羯磨语和宣说界相一起说了。 又比如，在说明具足戒羯磨仪轨时说“首先应让求依止师……我如是持”，这样把具足戒羯磨和让求依止师等步骤一起说了。在这里，让求依止师等并不是具足戒羯磨，只有白四羯磨语才是具足戒羯磨；但尽管如此，因为它靠近具足戒羯磨，所以就把白四羯磨语和让求依止师等一起说了。 同样地，在这里，咖提那衣施与羯磨语并不是铺展作业，但因为它成了铺展作业的近缘，所以就把咖提那衣铺展作业和咖提那衣施与白二羯磨语一起说了。因此应当知道：咖提那衣施与羯磨语并不进入铺展作业。巴利

或者，白二羯磨语和敷展这两种法，属于不同的行为、不同的执行者、不同的业、不同的时间。由此可以知道：在各别语句中所说的“白”，也就是白二羯磨语，并不归入敷展的行为。 其中，怎么说是不同的行为呢？羯磨语是布施的行为，敷展则是作为十五法之因的敷展行为，这样就是不同的行为。怎么说是不同的执行者呢？羯磨语的执行者是僧团，敷展的执行者是个别的人，这样就是不同的执行者。怎么说是不同的业呢？羯磨语的业是咖提那衣布，敷展的业是名为咖提那的集体施设，这样就是不同的业。怎么说是不同的时间呢？施咖提那衣的羯磨语在先行、撤销、决意之前，敷展则在它们之后，这样就是不同的时间。 或者，敷展只由“我以此僧伽帝敷展咖提那衣”等被称为语破的一种法所包含，并不由白、随诵等许多法所包含。这在《附随》中已经说过：“敷展由一种法所包含，即语破。”根据这个理由，也应当知道：白并不进入敷展之中。巴利

另外有些老师这样说：“谁能得到敷展咖提那衣的资格，谁不能得到？按人数来算，最低限度是五个人能得到，往上即使十万人也能得到，不到五个人就不能得到。”这段话出自注疏（《大品注》306），由此可以知道：“最少要有五位比丘才能得到敷展咖提那衣的资格，比这更少就得不到。”在《疑惑度脱》复注（《疑惑度脱·阿毗复注·咖提那学处释》）中说：“适用于五个人，意思是：最低限度下，四个人是咖提那衣的施与者，一个人是接受者，所以适用于五个人。”在那句话里，“适用于”这个动作的主体，被称为“那个敷展咖提那衣”。因此，“敷展”这个词所指的，并不是“我以这块僧伽帝敷展咖提那衣”所说的那种敷展行为，而是指四位比丘通过白法向那位敷展的比丘施衣这件事——这是可以理解的。在《律抉择》复注中说：“谁得到敷展咖提那衣的资格……乃至……往上十万人，这是针对僧团向敷展的比丘施与咖提那衣的羯磨而说的。”在那段文字里，注疏老师们所说的“五个人得到敷展的资格”，也是针对通过白法所施与的而言；而“我以这块僧伽帝敷展咖提那衣”等所说的个人敷展行为，并不是它所指的——这就是复注老师们的意图。这样一来，由于《疑惑度脱》复注和《律抉择》复注的作者老师们已经判定“白二羯磨就叫作敷展”，所以可以知道：在近行界内举行咖提那布施的白二羯磨诵说，是合理的。他们是这样说的。巴利

对此应当这样审查：复注师们不会说“白二羯磨本身就是敷展”。如果他们这样说，就会和注疏相违。怎么个相违呢？因为注疏（《大品注》306）中说：“中断雨安居的人，或者参加后安居的人，都不得；在别的精舍住完雨安居的人也不得——这是《大筏疏》中说的。”由此可以知道，那些中断雨安居的人等等，不得敷展咖提那衣。如果白二羯磨就是敷展，那么这样一来，那些比丘在白二羯磨中也应该算是没有以补足人数的身份参与。然而注疏（《大品注》306）又说：“参加前安居的人，全都成为补足人数的人。”所以他们在白二羯磨中确实是参与了的。因此，注疏师所说的“敷展”，指的是作为五种利益之因的“我以此僧伽帝敷展咖提那衣”这类口头宣说，而不是白二羯磨。由此可知，那些中断雨安居的人等等，不得作为五种利益之因的咖提那敷展，但在白二羯磨中，他们可以得到为四人僧团补足人数的身份。注疏中又说：“如果参加前安居的有四人、三人、两人或一人，就把其他人作为补足人数的人，然后敷展咖提那衣。”这样，在不得咖提那敷展的情况下，把中断雨安居的人等等作为补足人数，通过白二羯磨的羯磨语让人施出咖提那衣之后，由参加前安居的人来敷展咖提那衣。正因为如此，我们才说“复注师们不会说白二羯磨本身就是敷展”。巴利

贤友们，难道在这段注释书的文字里，依“把其他人凑足人数后，应当敷展咖提那”这句话，由四人僧团所应作的白二羯磨，不就是被称为“敷展”吗？不是。因为前后相违。前面已经说过，中断雨安居等人不能敷展咖提那；如果这里说“白二羯磨就是敷展”，那他们也就应当能够敷展了，而注释师不会说前后相违的话。因此，“作”这个词不应与“应敷展”连用时理解为同时的修饰语，而应理解为先时的修饰语。这样，前面的话和后面的话就像恒河水与耶牟那河水一样汇合无间。后面又说：“宣说羯磨语后，使人敷展咖提那，受用布施后，然后离去”——这是把宣说羯磨语和敷展咖提那按前后次第分别说的。因此，白二羯磨并不是敷展，只是敷展的原因，应当看作是一种假说而已。还有进一步的理由：依《附随》（414）所说“僧团不敷展咖提那，别众不敷展咖提那，个人敷展咖提那”，应当了知这个道理。巴利

如果是这样，那么对于《度疑复注》和《律抉择复注》中所出现的文句，其意旨应当怎么解说呢？在《度疑复注》里，“适用”这个动作的施行者被说成“那个咖提那敷展者”；而在《律抉择复注》里，“咖提那衣布施之业”这个词是“针对……而说”这个动作的对象，“咖提那敷展者……这个……被说”中的“被说”也是动作的对象。既然复注中有这样明确义旨的文句，难道还能说“复注师们不会主张只有白二羯磨才是敷展”吗？应当以让注释书的说法、复注的说法以及注释书前后文都不相矛盾的方式，来把握复注文句的意旨。怎么把握呢？《度疑》注释书（《度疑注·咖提那学处解说》）中说：“以最低限度而言，适用于五个人。”对于这段注释书文字，由于难问者有可能提出质疑，为了回应这个质疑，复注师说了这样一段文句：“适用于五个人，意思是——最低限度时，四个人是咖提那衣的施与者，一个人是接受者，所以适用于五个人。”那难问者会怎么质疑呢？他会说：“尊敬的注释师，您说‘以最低限度而言，适用于五个人’，这样一来，就成了：这个咖提那敷展只适用于五位敷展者，而不适用于一个人、两个人、三个人、四个人。若真是这样，就和‘僧团不敷展咖提那，别众不敷展咖提那，个人敷展咖提那’这段巴利圣典原文相违背，于是便与圣典产生矛盾。”为了回应这个质疑，复注师说出了这段文句：“适用于五个人，意思是——最低限度时，四个人是咖提那衣的施与者，一个人是接受者，所以适用于五个人。”这里的意旨是这样的：尊敬的难问者，注释师并不是就咖提那敷展时五位敷展比丘的情形，而说“以最低限度而言，适用于五个人”；而是说，僧团为敷展者施与咖提那衣的时候，最低限度要有四个人作为咖提那衣的施与者、一个人作为接受者，也就是要有五位施与者和接受者，这样后来应当做的敷展才能成立。因缘具足，果也就具足。所以，那段注释书文字并不与圣典相矛盾。巴利

在《律抉择复注》里，注释书中有这样的话：“谁可以敷展咖提那？谁不可以？按人数来说，最少五人可以，往上即使上百上千也可以，少于五人就不可以。”因为有人可能对这段话提出疑问，复注师为了回答这个疑问，就写了这样一段话：“这是针对敷展咖提那的比丘，僧团布施咖提那衣的业而说的。”那么应该怎么提问呢？可以这样问：“尊敬的注释师，您说‘最少五人可以’，这话是指作为五种利益的因，也就是‘我以这件僧伽梨敷展咖提那’等敷展行为说的呢，还是指作为敷展的因，也就是布施咖提那衣的业说的呢？”那又该怎么回答呢？可以这样答：“贤友，注释师说‘最少五人可以’，并不是针对作为五种利益的因，也就是‘我以这件僧伽梨敷展咖提那’等敷展行为说的，而是针对作为敷展的因，也就是布施咖提那衣的业说的。”这里的用意是：咖提那的敷展，只有靠僧团交给敷展者的衣才能成立，不能靠当场得到的衣成立，也不能靠个人的衣成立；而布施咖提那衣这个业，只有在四位布施咖提那衣的人和一位接受者，也就是五位比丘具足时才能成办，少于这个数就不行。所以说最少五人可以，因为因成就了，果也就成就了。正因为这个道理，才没有直接说“说的是布施咖提那衣的业”，而是用间接的说法说“针对……而说”。这样解释之后，注释书的文句前后就没有矛盾，也可以看出复注的话和注释书的话并不冲突，而且和“为了作求听等僧团羯磨，世尊允许结界的区域”这一律的特征也相符合。巴利

“我以此桑喀帝敷展咖提那”等敷展行为，并不属于求听等四种僧团羯磨，而是像决意等那样，属于个人行为，是获得五种利益的因。因此，应当在作为雨安居范围的近行界内进行。所以，如果近行界内没有结界，就应前往近行界外的结界处，或前往可得掷水界或七间界之处，以白二羯磨让人施与咖提那衣，然后返回精舍，只在近行界内敷展咖提那——这是前代诸师的做法，应当视为已经妥善完成。如果不这样理解，而认为“必须在纯粹的近行界内做白二羯磨”，那么随顺那些具寿者之见的弟子和再传弟子们，为了常住，可能会把施寺等求听羯磨、布萨和自恣等单白羯磨、结界等白二羯磨、具足戒等白四羯磨，全都在近行界内进行。这样做的话，就会在世尊的教法中造成极大的纠结、混乱与不平。因此，为了避免这种情况，我们从道理和教证中引了许多理由来说。巴利

从这里往后，老师们还会举出其他能成立的理由；如果一一回答，就会太啰嗦。近行界是四种僧团羯磨的举行处，这一点前面已经说过。所以，应当把这句话放在心上，不要怀疑，要记住它。巴利

“我以此桑喀帝敷展咖提那”——只凭这样一句话，咖提那就算敷展了吗？还是说，必须另外做某种身体动作？不必另外做。仅仅凭这样一句话，咖提那就已经敷展了。因为《附随》中确实这样说过：“敷展由一法所摄，也就是依言语说出。”巴利

这样说明了敷展咖提那之后，为了说明令随喜与随喜，说了“由那位敷展咖提那者”等话。其中，若比丘以“我以此桑喀帝敷展咖提那”等言语分别而使咖提那被敷展，因为《附随》中说“由咖提那的敷展生起十五种法”，所以五种利益是连同咖提那敷展一起而来的。那么，为什么还要令僧团随喜呢？虽然敷展者的比丘已获得五种利益，但僧团还没有获得，所以为了让僧团也获得，就令僧团随喜；僧团也作随喜。这样做之后，两者都获得了利益。《附随》中确实这样说：“咖提那已敷展于两种人——敷展者和随喜者。”在这里，如果那个僧团中有比敷展咖提那的比丘更年长的比丘，按照这里所说的方式，敷展者应说“尊者”，随喜者应说“贤友”。如果敷展咖提那的比丘是所有人中最年长的，那他就应说“贤友”，其他人应说“尊者”——其余两种情形也依此类推。这样，咖提那对一切人都已敷展。不过，在这些僧团众人当中，只有那些在该住处依前安居入雨安居、并在第一次自恣时已自恣的人，才能随喜；破安居者、或依后安居入者、或在其他住处住雨安居者，不能随喜；不随喜的人也得不到利益。巴利

这样说明了敷展咖提那之后，现在为了说明衣的分配，说了“这样敷展了咖提那之后”等话。其中，“与咖提那衣一起带来的，就是功德利益”——用这句话表明：只有那件已经敷展的衣才叫咖提那衣；除此之外，与它一起带来的所有衣，都叫咖提那功德利益衣。因为后面会说“其余的咖提那功德利益，要给予坚固的衣”等等。由此可以知道：这里说的“功德利益”，指的是衣本身，不是指价值；应该以与咖提那衣一起带来的其他衣中数量多的来敷展，而不是因为咖提那衣价钱高才敷展。比丘僧团不是所有者，只有已经敷展咖提那的那位比丘才是所有者。为什么？因为施主已经作了拣选。比丘僧团是所有者，为什么？因为施主没有作拣选，而且根本咖提那衣是布施给僧团的。“其余的咖提那功德利益”，指的是用布施给他的那些衣中剩下的、属于咖提那功德利益的衣。“坚固的衣”，意思是：要用来敷展的咖提那衣，不管新衣还是类似新衣的，都可以给；而功德利益衣则可以随自己的能力、随自己的财力，旧的也好、新的也好、差的也好、坚固的也好，都可以给。所以，如果从那些差的衣中按住规来给，对得到的比丘没有帮助，因此应该给能起资助作用、相应的坚固衣，这就是这里的意趣。“应依雨安居的住规来给”，意思是：凡是得到雨安居衣的比丘，除了他们以外，从他们下面开始依次给。“从长老座开始”，意思是：在那咖提那敷展的界限内有多少比丘，就从最年长的比丘开始给。至于“取座”，是针对按戒腊次第而坐说的。由此说明：雨安居衣和咖提那功德利益衣的分配方式是相同的。“重物不应分配”，意思是：与咖提那衣一起带来的床、椅等重物不应分配，只能以僧团共用的方式来受用。关于重物的判定，在下一段讨论中会说明。巴利

不过，在这个地方还有一点需要说明。怎么说呢？现在比丘们把咖提那功德衣拿来抽草签分配，这看起来好像不太合适。为什么呢？因为有这样的说法：其余咖提那功德衣中，坚固的衣应当按雨安居的住规来给；如果没有住规，就从长老座次开始依次给。既然这样，抽草签该在哪里进行呢？在库房里存放衣的地方。怎么知道呢？因为注释书里说：堆积，就是多到堆成一堆，库房都装不下。于现前者，就是站在近行界内的人。为分配，就是宣告时间后依次分配……如此放置各份衣之后，应当投草签。因此，应当依照这部注释书所说的方法来分配，这是我们认可的。巴利

有些比丘因为每人分到的衣不够，就把衣换来换去，拿不合法的事物来分配，这实在太粗劣了。还有些情况，因为有些衣很贵、有些衣很便宜，没法做到价值均等，他们也照样这么做，这同样很粗劣。在这里，无论是用不合法的事物来交换、对它进行处理，还是接受自己那一份，都构成犯戒。有些比丘说“咖提那衣很难处理”，就不举行敷展仪式，只以个人名义随意处置。不过，如果施主本来就是布施给个人的，而个人也没有把它舍给僧团，那么在这种情况下，因为属于自己所有，看起来似乎还说得过去。但如果是布施给僧团或众人的，或者虽然是布施给个人但已经舍给了僧团或众人，那么在这种情况下，因为属于僧团或众人所有，就不应该那样做了。还有些人认为，以咖提那衣的名义接受之后很难处理，就说“我们不以咖提那衣的名义接受，只以雨安居衣的名义接受”，然后随意处置，这也不恰当。因为雨安居衣如果是布施给僧团的，就属于僧团所有；如果是布施给个人的，就属于个人所有。怎么知道呢？因为注疏里说：“如果那些住所里住着一位粪扫衣比丘，施主们来了见到他，说‘我们布施雨安居衣给你们’，他应该告诉僧团。如果那些施主不愿意布施给僧团，说‘我们就布施给你们’，那么应该对同份的比丘说‘你履行义务之后就拿去吧’，但粪扫衣比丘本人是不可以拿的。”巴利

雨安居衣按来源分成两种：信施所生和就地所生。注疏里说过：“信施的事应该问施主，就地所生的事应该问净人。”信施雨安居衣又按有住处和没有住处分成两种。注疏里也说过：“摩诃波头摩长老说：不应该那样做。人们是为了维护自己的住处才布施资具，所以其他比丘应该住进那里。”还说：“如果他们没有住所，只是布施资具，那就可以在非雨安居的住所接受那份资具。”所谓就地所生雨安居衣，就是从交到净人手里、为了受用净物而布施的物品中产生出来的。注疏里也说过：“凡是交到净人手里、为了受用净物而布施的物品，不管是什么净物，都允许受用。”这样一来，雨安居衣过去也大多是布施给僧团的。所以，当施主说“我们布施咖提那衣”时，就应以咖提那衣的名义接受；当说“我们布施雨安居衣”时，就应以雨安居衣的名义接受。为什么呢？因为说过：“应该按照施主所说的来做。”巴利

如果施主什么也没说，就把东西放在比丘手里或脚边然后走了，那该怎么办呢？在这种情况下，如果知道“这件东西是指定给佛塔、僧团或某个其他人的”，就应该为他们的利益而接受。如果知道“这是指定给我的”，就应该为自己的利益而接受。这在《附随》中已经说过：“九种非法施……”等等。如果什么都不知道，那么凡是没说明就放在某位比丘手里或脚边的东西，就属于那位比丘个人所有。因为如果施主有意把东西用于佛塔等，一定会说明，不会什么都不说就把东西放在比丘手里或脚边。这在《一切欢喜》中已经说过：“施与个人，就是或者背对着说‘我把这件衣施给某某人’，把衣放在他脚边；或者面对面地说‘尊者，我把这件施给您’。”巴利

在这部注疏中，按照已经说过的办法来分配，这是怎么说的呢？因为文中说“剩下的咖提那衣利益，应当以坚实的衣物，按雨安居者的固定份额来给予”，所以，对于在这个雨安居中没有得到雨安居衣的比丘们，要从下座开始，每人给一件衣或一块布。如果衣或布还有剩余，就从长老座开始，再给第二份。如果衣或布已经分完，在那些得到的人当中，要从最后一位开始，观察他的雨安居等情况。并不是只有在咖提那衣展开那天布施的布料才叫咖提那衣利益，实际上，直到咖提那衣掀起之前，为僧团而布施的衣，以及由僧团产生、由净人送来的衣，也都是咖提那衣利益。所以，当这样的衣出现时，要按照前面说的，从观察过雨安居的比丘的下座开始，反复地让他取受。根据“如果没有固定份额，就从长老座开始给予”这句话，在那个雨安居中，如果雨安居者的衣没有出现，或者虽然出现了但没有按固定份额取受，也就是雨安居者的固定份额不存在时，在应当得到咖提那利益的近行界内，让所有比丘按次序坐下，从长老座开始设立固定份额，给每一位比丘一件衣或一块布。当僧团的新衣布施时，大长老们来了，不应当说“尊者，这是给二十年雨安居者的，您的固定份额已经过了”，而应当先把固定份额放在一边，给他们之后，再按固定份额给予。然而到了第二份时，长老座已经升起，后来的人得不到第一份，应当从第二份开始，按雨安居次序给予。这种固定份额的考察，应当从四种资具的分配中类推。巴利

贤者们，难道不是有些咖提那衣利益的衣料很贵，有些则很便宜吗？如果给每个人各分一件，怎么能做到价值均等呢？回答说：在库房分配衣料时，应当要求价值均等。确实，在《衣犍度》中是这么说的：“当时，僧团库房里的衣料堆积了很多。比丘们把这件事禀告世尊——‘比丘们，我允许由现前僧团来分配……’那些负责分衣的比丘们这样想：‘衣料到底该怎么分呢？’比丘们把这件事禀告世尊——‘比丘们，我允许先拣选、称量、分出好坏、数好比丘人数、编成组，然后放置衣份。’”注疏里也说：“‘拣选’就是对布料这样辨别：‘这块粗，这块细，这块厚，这块薄，这块用过，这块没用过，这块长这么多，宽这么多。’‘称量’就是划定价值：‘这块值这么多，这块值这么多。’‘分出好坏’是说：如果每份都能分到值十个钱币的，那就很好；如果分不到，就把值九个或八个钱币的，跟另一块值一个钱币和值两个钱币的搭配在一起，用这个办法让每份价值相等，然后放置衣份。‘数好比丘人数、编成组’是说：如果一份一份发时间不够，就十个比丘一组，把十份衣料捆成一束、包成一包，我允许这样放置衣份。这样放置好衣份之后，应当掷草签。”由此可知：“在库房分配衣料时，应当要求价值均等，而且应当掷草签。”巴利

不过，在分配咖提那功德衣时，不应该要求价值相等，也不应该行掷筹。因为《咖提那犍度注》中确实这样说过：“当咖提那衣这样展开之后，如果施主连同咖提那衣一起带来功德衣，说‘我们把衣布施给受取我们咖提那衣的那位’，那么僧团没有决定权。如果他们不加分别就布施后离去，僧团就有决定权。所以，如果咖提那衣受持者剩下的衣布也很差，僧团征得同意后，也应当为了他们的利益而布施衣布，只需一次羯磨语就够了。其余咖提那功德衣中坚好的衣布，应当按雨安居者的定额来给；如果没有定额，就从上座开始给。”这里只说了这些，并没有说“先定好价值”或“应该行掷筹”。由此可知：咖提那功德衣应当按雨安居者的定额来给，或者从上座开始给，既不应该要求价值相等，也不应该行掷筹。巴利

现在，由于不是以雨安居者的身份布施，也没有按照雨安居者的定额来分配，所以对于从咖提那衣的功德衣以及为咖提那衣受持者所布施的剩余衣的利益中得来的布，还有其余咖提那功德中较坚好的布，应当从上座开始，给每位比丘一块布；而在这些人当中，最好的一块应当给上座。怎么知道呢？《住处品注》中说：“在入雨安居最后一天，如果敲钟召集僧团集会，有人拿来十肘长的布，作为雨安居衣布施，若后到的客比丘是僧团上座，就应当给他。若是新学比丘，则应由一位被选任的比丘对僧团上座说：‘尊者，如果您愿意，请放下先前分得的那一份，拿这块布。’如果不肯放下，就不应给他。但如果他放下先前所得而拿这块布，就应当给他。用同样的办法，从第二位上座开始依次轮换，轮到谁的位置时，就应当给客比丘。如果最初入雨安居的人得到了两块、三块、四块或五块布，那么每得到一块，就用这个办法让他让出来，直到和客比丘所得相等为止，应当这样给。等双方所得相等之后，剩下的那份应当给上座的位置。”这是《大品注》中的说法。作为其注释的《除疑复注》也说：“‘客比丘’是指布已经被取之后才来的客比丘。‘轮到谁的位置’是指按雨安居戒腊轮到谁的位置。‘最初入雨安居的人’是指在客比丘到来之前就已经入雨安居的人。‘每得到一块’是指从施主那里陆续得到的布。”另外，《金刚觉复注》中说：“‘放下先前分得的那一份’，是因为考虑到这块布比先前拿到的布更贵重，才这样写的。”由此可知。这样，在注和复注中，关于雨安居布施，既然说后送来的贵重布要从大上座开始依次轮换，而那些上座又不想要，最后就应当给按雨安居戒腊轮到位置的后到比丘，所以可以知道，最好的一块应当给上座。巴利

如果最初入雨安居的人得到两块、三块、四块或五块布，因为这里只按布的数量来说，没有按价值来说，而且关于咖提那功德布，也说到它属于雨安居者的分配方式，所以咖提那功德布应当只按布的数量来分配，不应按价值相等来分，应当这样理解。正是因为这个道理，才说“谁布施多块咖提那功德布，就应当用他自己所有的布来铺开”。因为多块咖提那功德布在分配的时候，对僧团是有帮助的。巴利

世尊已经说过，已铺展咖提那衣的比丘们所拥有的衣，只限于“在那里所生的衣”归他们所有。因此，除了衣以外，为僧团布施的钵食等物品，对于进入近行界的僧团，无论谁来谁去，都属于僧团所有。正如注疏中所说：“铺展咖提那衣后，即使受用布施后就要离去，利益仍然只属于其他比丘。”依据“诸比丘，我允许给沙弥们半份”这段经文，有人就给沙弥们咖提那利益衣的半份，但不应这样做。放在库藏里的非时衣，才应该分成半份给沙弥们。而安居期间所得的咖提那利益等应时衣，则应该平等地给予。这在《衣篇注疏》中已经说过：“‘给沙弥们半份’这句话的意思是：有些沙弥是自主的，不为比丘僧团做应做的事，只专注于诵习和问答，只对和尚和依止师履行侍奉义务，不为其他人做事，应该给这些人半份。但那些在午前和午后都为比丘僧团做应做之事的人，应该给他们平等的份。这里只是就后来产生的、放在库藏里的非时衣而说的，至于应时衣，则应该平等地给予。”巴利

沙弥们有没有入安居，从而能得到那份利益呢？回答说：有，已经入了。那怎么知道呢？因为注疏里说：“如果有四位比丘入了安居，另有一位年岁已满的沙弥，他如果在最后一天受具足戒，那他就既补足了人数，也获得了利益。”而《跋耆罗觉复注》里也说：“在最后一天受具足戒的人，在第一次自恣时也能参加自恣，而且算是安居者，也获得利益。所以沙弥入安居是被允许的。沙弥们也能得到咖提那的利益。”就是根据这些话说的。巴利

在那些生起的咖提那利益中，如果寺男们用米等物品来换取衣，又用衣来换取米等，那该怎么办呢？分配的时候，应该按照现存的物品来处理。正如《跋耆罗觉复注》中所说：“用那里生起的米等换来的衣，只有已展咖提那衣的人才能得到那些衣。而用衣换来的米等，则是所有人都能得到。”这里说的“如果在一个界内有众多寺院”，指的是哪个界呢？是近行界。因为只有在近行界里，僧团所得的分配等事才能成立。这在《跋耆罗觉复注》中确实说过：“‘在已展咖提那衣的界’，是就近行界而说的。因为住在近行界的人有资格分得亡者的衣等物，而在结界里没有那里生起的东西，所以应当知道这里指的就是近行界。”巴利

像这样说明了咖提那衣的敷展之后，还没有先说明僧团所认可的论母舍法，就直接在末尾开示它的利益，说了“诸比丘，对于已展咖提那衣者”等话。其中，论母有八种：离去舍、完成舍、决意舍、失坏舍、听闻舍、期望断舍、越界舍、共舍。其中，已展咖提那衣的比丘拿了已经做好的衣，心想“我不再回这个精舍了”就离开，这个比丘只要一越过近行界，咖提那衣舍就成立，得不到五种利益。这种咖提那衣舍，因为离去本身就是终结，所以叫离去舍。巴利

已经完成咖提那衣的比丘，拿了属于自己的那份还没做完的衣，去了另一座精舍。当他到了那座精舍外近行界的时候，他心里想：“我就在这座精舍里把这件衣做完，不再回原来的精舍了。”于是他就在界外把那件衣做完了。这件衣做完的时候，那位比丘的咖提那衣舍就成立了。这种咖提那衣舍，是以衣的完成本身作为它的终点，所以叫完成舍。巴利

一位已受咖提那衣的比丘，带着还没做好的衣离开。当他到了近行界之外时，心里这样想：“这件衣我不再做了，也不回旧住处了。”这位比丘因为这样的决意，咖提那衣的舍就成立。这种咖提那衣舍，因为决意本身就是它的终点，所以叫决意舍。巴利

已完成咖提那衣的比丘，拿着尚未完成的衣就离开了。当他到了界外之后，心里这样想：“我就在这里把这件衣做好，不再返回原来的住处了。”在他做衣的时候，衣被盗贼等偷走，或者被火等烧毁，这时咖提那衣的舍就成立了。这种咖提那衣的舍，因为失坏本身就是它的终结，所以叫失坏舍。巴利

已经完成咖提那衣的比丘，拿着还没做好的衣，心想“我要回这座精舍去”，然后就离开了。当他到了界外，心里这样想：“我就在这里把这件衣做好吧。”他做好衣之后，听到有人说“听说僧团已经在精舍里撤销了咖提那衣”。仅仅因为听到这个消息，他的咖提那衣就被撤销了。这种咖提那衣的撤销，以听到消息本身就是它的终点，所以叫“闻舍”。巴利

已经完成咖提那衣的比丘，为了到别处去期待衣，就离开了。当他到了界外时，心里这样想：“我就在这界外等待衣的布施，不再回精舍了。”他就在那里等待那件衣的布施。如果他得不到那件衣的布施，对衣的期待就断了。就因为这件事，那位比丘的咖提那衣舍就成立了。这种咖提那衣舍，因为伴随着期待断绝，所以叫“期待断绝舍”。巴利

尚未完成咖提那衣的比丘，拿了还没做成衣的布，心里想着“我要回到这座精舍来”，然后就离开了。他到了界外之后，把这块布做成了衣。衣做成之后，他心里虽然想着“我要回精舍去”，却一直在界外的近行界范围内待着，直到咖提那衣舍的时限过去。这样一来，他的咖提那衣舍就成立了。这种咖提那衣舍，因为已经超过了以衣时最后一天为准的界限，所以叫做“越界舍”。巴利

已经完成咖提那衣的比丘，拿起衣后心想“我要回到这座精舍”，然后就离开了。他做好衣之后，又心想“我要回精舍”，于是折返，在精舍里完成了咖提那衣的舍。这位比丘的咖提那衣舍，是在精舍里和众比丘一起完成的。这个咖提那衣舍因为是在精舍里和众比丘共同完成的，所以叫“共舍”。这八种咖提那衣舍，就叫“八论母”。正如《咖提那篇》巴利文中所说：“诸比丘，有这八种论母，是咖提那衣的舍：因离去而舍、因完成而舍、因决意而舍、因毁失而舍、因听闻而舍、因期望断绝而舍、因越界而舍、因共同完成而舍。比丘已经完成咖提那衣，拿着做好的衣离开，心想‘我不再回来’，这位比丘就是因离去而舍的咖提那衣舍。”等等。在《律决择论》中也是这样说的。巴利

障碍有两种：住处障碍和衣障碍。其中，即使去别的地方，只要心里还想着“我要住在那个已经铺了咖提那的住处”，或者“我还要再回到那个住处”，这就是住处障碍。那位比丘的衣还没做好，或者还没完成，或者“我要从别处得到衣”的期望还没有断掉，这就是衣障碍。这在《咖提那犍度》里已经说过：“诸比丘，什么是咖提那的两种障碍？就是住处障碍和衣障碍。诸比丘，怎样是住处障碍？诸比丘，在这里，比丘住在那个住处，或者怀着‘我会回来’的期待而离开，诸比丘，这样就是住处障碍。诸比丘，怎样是衣障碍？诸比丘，在这里，比丘的衣还没做好，或者还没完成，或者对衣的期望还没有断掉，诸比丘，这样就是衣障碍。”巴利

舍有兩種：依八母句舍和內舍。其中，依前往界外之諸比丘所說，有七種咖提那舍；另有一種咖提那舍——即比丘出至界外後返回，於已展咖提那之住處成就內舍，與諸比丘共同行內舍故，稱為共舍——這八種咖提那舍，皆包含於八母句中，故稱八母句舍。至於未出界外、即於彼住處安坐，以白二羯磨語行咖提那舍者，此則未含攝於八母句之中，因未達時限而於中間施行，故稱內舍。巴利

内舍和共舍，都只是以白二羯磨语来作的。既然如此，这两者有什么区别呢？内舍，是比丘没有前往界外，就住在界内时作的。共舍，则是比丘先去了界外，再回来，到达那个内舍，和那些住在界内的比丘一起作的。这就是两者的区别。出发舍等七种咖提那舍，不是以羯磨语作的，只是因为断除了两种障碍、五种利益随之消失，所以称为咖提那舍。这一点，阿阇梨佛德长老在《律决择》中已经说过——巴利

在这部复注里也这样说：所谓“八种论母”，是就前往界外的人而说的。“出发边”等七种论母，是就前往界外之后又达到内舍的人而说的；“共舍”则是就这八种论母而说的。或者说“或内舍”，是就未曾前往界外、就住在那里，因咖提那舍羯磨而舍了咖提那的人而说的。大仙说咖提那舍有两种，这是连接：就前往界外又回来的人说是“共舍”，就未曾前往界外的人说是“内舍”，这是把一种舍按两种方式来说。巴利

为什么以“内舍”的方式，也就是通过羯磨语来舍咖提那呢？因为那些想做大布施的近事男，向已经来到的僧团请求，说他们想布施非时衣。正如《比丘尼分别》圣典中所说：“那时，有一位近事男为僧团建造了精舍，他想在该精舍的庆典上，向二部僧布施非时衣。那时，二部僧的咖提那已经敷展。于是那位近事男来到僧团面前，请求舍咖提那。”等等。那么，羯磨语应该怎样说呢？应该这样说：“尊者，请僧团听我说。如果僧团觉得时机合适，僧团就舍咖提那。这是动议。尊者，请僧团听我说。僧团舍咖提那。哪位尊者认可舍咖提那，就请沉默；不认可的，请说。僧团已舍咖提那。僧团认可，所以沉默。我如此受持。”在《比丘尼分别》中已经说过：“诸比丘，我允许舍咖提那。诸比丘，咖提那应该这样舍：应由一位有能力、善巧的比丘向僧团告白——请听我说……乃至……我受持。”巴利

有人因此说：通过这个咖提那舍羯磨，先前所作的“咖提那衣施白二羯磨”就被舍去了。但应当知道，被舍去的并不是“咖提那衣施白二羯磨”，而只是展衣羯磨本身。因为如果“咖提那衣施白二羯磨”被舍去了，那么由于那个羯磨语能成就咖提那衣的施与，用这个咖提那舍羯磨语时，先前已施的衣就应该被重新取回，而不是五种利益消失。然而，用这个咖提那舍羯磨语，只是五种利益消失，并不会把先前已施的咖提那衣重新取回。由此可知：令获得五种利益的因——展衣羯磨本身，被这个咖提那舍羯磨语舍去，而不是“咖提那衣施白二羯磨语”。因此应当这样理解：作了咖提那舍羯磨语之后，僧团后来得到的衣就成为非时衣，僧团得不到五种利益，这衣成为全体僧团共有，成为凡来者、凡到者之僧团所应分配之物。这个义理，应当好好抉择“咖提那衣施白二羯磨语”和“咖提那舍羯磨语”两者的意义与意趣，前后对照贯通来了知。巴利

这里可能有个疑问：对所有请求出咖提那的人，都应该给出咖提那吗？还是只对某些人给？这里到底怎么回事呢？如果首先认为应该给所有人，那么因为出咖提那羯磨会使五种利益消失，对僧团来说就会成为利养的障碍。如果只给某些人，那岂不是像看人脸色一样吗？如果由出咖提那根本所得的利养，比由展咖提那根本所得的利养更大，那就应该给那些请求者出咖提那。如果较小，就不应该给。如果相等，为了护持俗家的信心，也应该给。正如注疏中所说：“什么样的出咖提那应该给，什么样的不应该给？如果展衣根本的利益大，出衣根本的利益小，这样的就不应该给。如果展衣根本的利益小，出衣根本的利益大，这样的就应该给。即使利益相等，为了护持信心也应该给。”由此也可以知道：作为五种利益之因的展衣羯磨本身被出起，而不是作为咖提那衣施的白二羯磨。巴利

在讲利益的这部分里，“五”指的是现在要说的不告而游行等五种行为。“将会允许”意思是将会成为许可，也就是将会成为不犯戒的原因。“不告而游行”就是没有告知就出行。如果一位比丘已经接受了施主的饭食邀请、已经吃过饭，却不告知住在精舍里的比丘，就到俗家去走动，这位比丘就因游行学处而犯波逸提罪；但这个罪对已经展了咖提那的比丘不成立，这就是这里的意思。其中，游行学处就是：“若比丘受邀请、已食竟，不告知住在精舍里的比丘，在食前或食后到俗家去走动，除适时外，犯波逸提。这里的适时是：施衣时、作衣时，这就是这里的适时。”这是裸行品中的5. 第五学处。“离衣宿”是指：三衣中任何一件或全部没有放在手能够到的范围内，而让天亮起来；即使这样做，也不会因第二咖提那学处而犯戒，这是这里的意旨。其中，第二咖提那学处就是：“比丘衣已作竟、咖提那已撤，若比丘离开三衣而宿，哪怕只有一夜，除比丘许可外，犯舍堕。”这是舍堕中的2. 第二学处。巴利

“别众食”这句，是通过“别众食学处”来说明无犯的情况，这是它们之间的关联。其中，所谓别众食，就是比丘们说“请给我们食物”，或者施主们说“请接受我们的食物”来邀请，以不合律制的方式，四位或四位以上比丘一起接受、一起吃。别众食学处是这样说的：“除了适时之外，别众食，波逸提。这里的适时是：生病时、施衣时、作衣时、行路时、乘船时、大众集会时、沙门食时，这就是这里的适时。”这是食品品中的第二学处。所谓“未确定、未作净的允许”，意思是依据第一咖提那学处，不构成犯戒。其中第一咖提那学处是这样说的：“衣已做完的比丘，咖提那已撤除，最多只能持有多余的衣服十天，超过这个期限，舍堕。”这是舍堕中的第一学处。“在咖提那已展的界内”，是指近行界而言。“死者衣”，就是死者的衣服。“由那里所生”，是指由僧团所有的园林、田地等所生的物品。凡是僧团所有的衣服生起，它们就属于那些人——用这句话表明，只有衣服成为咖提那已展的比丘们所有，除此之外的钵食、药品等，则属于后来到达的僧团所有。巴利