律庄严复注·28. 四资具分配抉择论解释

194194. 像这样讲完被称为“依止师等行仪”的十四种犍度行仪之后，现在为了讲四种资具的分配，而说了“四资具分配”等话。其中，“四”是数词性代词。依于彼，防寒等果报由此生起，故名资具，也就是衣等物。资具和资具合起来就是诸资具，四种资具就是四资具。被分配、被分别，就是分配。四资具的分配就是四资具分配。因此说“衣等四种资具的分配”。其中，在那四资具分配里，专意于衣分配中，首先应当知道衣接受者……中略……为什么呢？因为僧团衣的分配是难事，这就是其中的关联。其中，接受送来之衣的人，接受本身就是他的职责，所以是衣接受者。由衣接受者所接受的衣而加以收藏的人，收藏本身就是他的职责，所以是衣收藏者。被派在库房工作的人，就是库房管理者。作为衣等物品存放处的房屋，就是库房。分配衣、作成份的人，就是衣分配者。衣的分配，进行分别，就是衣分配，也就是分别的行为。巴利

在这里，前面已经说“应当知道衣接受者”，那么他从哪里得到呢？所以接着说“应当以五支……中略……认可”。怎么知道呢？所以说“我允许……中略……从言语”。欲求就是欲，意欲、希求就是意思。前往、造作就是趣，即行为。可呵责的趣就是非趣，因为欲而非趣，就是欲非趣。其余各项也是同样的道理。怎样行于欲非趣呢？所以说“其中，对于后来的人”等等。其他各项也是这样。第五支则显示不具备念与正知。在白分中也应当从相反方面来理解。因此说“所以”等等。巴利

“用这个羯磨语，或者用求听”，这是针对这种认可羯磨属于轻羯磨而说的。正如《篇集注疏》（pari. aṭṭha. 482）中所说：“其余十三种认可，也就是住处接受认可、亡者衣施与认可等，这些都是轻羯磨，即使先求听也可以做。”关于“在住处内、在全体僧团中间、在小界中也可以认可”，这里说的“在住处内”是指已结界的住处。因为在未结界的住处，由于难以清净，不可以做求听等四种羯磨。“在常住处所”，是指在住处门前正对面的地方。巴利

197197. 在“库房认可”中，“就在住处中央”是指：被称为“不离衣界”的大界，必须就在住处的中央被认可。然而在这里，不能走到那个库房的小界去，由坐在小界里的比丘们来认可；必须就在住处中央，按照“尊者们，请僧团听我说，如果僧团觉得时机合适，僧团认可某某住处为库房”这样的方式，依据“应以羯磨语或以求听来认可”这句话，理解为可以在近行界作白二羯磨。于是，有些人在尚未结界的住处，就在近行界作咖提那衣施与羯磨；有些人也同样理解单白羯磨，在尚未结界的住处，仅仅在近行界作布萨和自恣。这是不合理的，其中的道理将在《咖提那衣抉择》中说明。巴利

198“像秤一样”，就是像秤那样。“这个”，是指给沙弥们半份。据说，不留意这段文句的人，现在连时衣也给沙弥们半份。“清扫工作”，是指够用的工作，按照律中所说的扫地、捆扎等手工劳作，让住处不至于有所欠缺，做到那个程度，就是这里的意思。“一切”，是指在当地入雨安居的所有比丘和沙弥。“库房衣也一样”，是就非时衣而说的。“大声喊叫”，就是发出很大的声音。“这个”，是指喊叫之后所作的平等分配。“跳过应做的时候才做”，是指在该做的时候不做，而在自己随意的时候才做。“应当给予同等份额”，意思是哪怕只是对请求者承诺说“我们会做”，也应当给予相等的份额。巴利

“超出份额”是指：有十位比丘，衣料也有十件，其中一件值十二，其余的值十。当所有衣料都按值十的份额抽签分配后，哪位比丘抽到了那件值十二的签，他就会想：“这些足够我做衣服了”，于是想带着那超出的部分离开。这里“这些足够我做衣服了”的意思是：值十二的这份对我来说衣料已经圆满，少于这个就不够，也就是想把全部拿走。比丘们说：“贤友，超出的部分是僧团所有的。”世尊听到这话后，为了说明“在僧团之物和僧团现前之物中，没有什么算是少的，一切处都应约束自己，取用的人也应心生谨慎”，就说：“比丘们，我允许在给予补偿后取用。”这里所谓补偿，是指任何应当补偿、应当附加给予的如法物品；对于超出他应得份额的那部分价值，用等值的任何如法物品来补足，这就是它的意思。为了简要说明这个意思，所以说了“如果有十位比丘”等话。巴利

“让缺分者满足”这句话里，有两种缺分：衣缺分和人缺分。其中，衣缺分是这样的：众人各已得五件衣，其他物品也有，但如果每人都拿不到完整的一份，那就必须剪开来分。剪的时候，应该制成足以作半圆形片等或鞋袋等之用的布块再分；最少也可以剪成四指宽、长度足以作边条的布块来分，但不能做成没法用的东西。像这样，这里因为衣不够分配，就叫衣缺分。剪开分给他之后，就算让他满足了。然后应该抽签。如果某个比丘的那一份里，一件或两件衣还不够，那就在那里放上其他沙门可许的资具，谁对此感到满足，就把那一份给他，然后再抽签。这也是衣缺分，这是《盲注疏》里说的。巴利

所谓“人缺分”，是指把比丘十个十个地数出来分组时，有一组不够十人，只有八人或九人，那就应该把八份或九份分给他们，说：“你们拿这些，自己分开。”这样，人数不够的情况，就叫作“人缺分”。不过，分别分给他们之后，他们也就满意了；这样使他们满意之后，就应该抽签。或者，“在缺分中使他们满意”这句话，是在说明这个意思：如果分衣时有一份不够，就用其他资具补足，使它和别人相等，然后再抽签。这个意思由“如果所有人都各得五件衣”等话显示出来。巴利

199从这以后，虽然注释书里对那些事情已经按照各处出现的内容讲了不少判定，但这些判定都没有离开八论母的判定，所以为了把它们归到八论母的判定里来显示，才说了“如今，诸比丘，有这八者”等话。意思是：世尊所说的那八个论母，如今应当依照这八个论母来了知判定。用“以适合划界的地方为界限”这句话，是在说明：没有划定界线的住处，从常集会处到第一次掷石所及的范围之内，属于近行界。接着为了说明连第二次掷石所及的范围之内也仍然只是近行界，就开始说“再者”等话。常集会处也应当取到最边缘的地方。通过“这样一来，住在三由旬处的人也能获得利养”等话，说明这些获得利养等事只按近行界来办，不是按不离界来办；也因此表明，这些获得利养等事只应在近行界里做，而求听羯磨等四种羯磨不是在这里做，它们只应在不离界等界里做。正如《萨罗他迪波尼》中所说：“比丘尼进入园中、询问住处等，以及别住、敬悦、告知、雨期中断、依止、取住处等规定，这一切都应当依照这个近行界来了知。”巴利

为了利养而设立的界，就是利养界。在世间，像村界之类的名称那样，叫做利养界而单独明确存在的界，其实并没有。是谁允许了这个界呢？所以回答说“并非正自觉者”等等。由此表明，这个界不是依教法用语而成立的，而只是依世间用语而成立的。所谓“国土的界限”，这是依世间通行的“界”一词的含义而说的，界限内部的一切也都应当理解为国土界。国土本身就是国土界，国界等等也是这样。因此说“命令行使之处”等等。所谓“至地中间”，是因为说到以水为边际的片界而说的。然而，对于近行界等未结成的界，在下方地面中，并不是住在一切处的比丘都能得到，只有住在井口等可以进入的地方的比丘才能得到。应当依照下文界论中所说的方式，了知各个界的安立情况。在轮围界中施与时，即使住在支撑水的地面之处的人也能得到，因为那里一切处都有轮围的名称。在同住界和不离界中施与，有这样的差别：说“我在不离界中施与”而施与时，不能到达村子的地方。为什么呢？因为经中说“除了村和村近行处”的缘故。然而，说“我在同住界中施与”而施与时，即使住在村里的人也能得到。巴利

200-1佛陀所居住的：就是被佛陀世尊所居住的。在一处：就是在一个精舍里。常施食：就是固定不变的布施。转：就是持续进行。他们应当说：就是在谁面前施与，那些比丘就应当说。巴利

202在第二份中，“登上长老座”的意思是：从僧团新参算起，先一次性地给所有人各分一份；在衣还没分完时，再给所有人分一次，这第二次分给长老，就是这里的含义。“依照前面所说的方式”，是指依照世尊所说的“比丘，那些衣是你的”这种方式。“对粪扫衣者也可以”，是因为没有说“我们给你”，而是说“我们给比丘们，我们给长老们”，所以说“对粪扫衣者也可以”——这是《萨罗他迪波尼》中说的。不过《除疑复注》里说，“对粪扫衣者也可以”的理由，是因为没有说“我们给你”。如果这样的话，那即使说“我们给僧团”也应该可以了；可是从“我们给比丘们，我们给长老们，我们给僧团”这些话来看，看不出有什么区别，这里的理由还需要考察。“可以穿着”，是对粪扫衣者可以。“已由主人分配好的”，是指为了鞋袋等用途而已经分配好的。巴利

203“应给一半”：凡是布施给二部僧团的东西，要从里面拿一半给比丘，一半给比丘尼。就算只有一位比丘，或者只有一位比丘尼，甚至只是一个还没受具足戒的人，也应当给一半。但如果说的是“我布施给比丘僧团和比丘尼”，那就不该从中间拆开分。这里因为对比丘尼那一方来说，僧团并没有被单独指定，所以按比丘尼的人数来分份额，这是施主的意思，这样才成立。而且这种布施，只有在把比丘也算进去一起给的时候才说得通。否则的话，“比丘该得多少、比丘尼该得多少”就搞不清楚了。所以“比丘僧团”这个说法，和“比丘”这个说法其实是一样的。因此说“要把比丘和比丘尼算在一起再给”。所以又说“个人……乃至……因为被比丘僧团这个说法涵盖了的缘故”。但如果说的是“比丘僧团、比丘尼还有你”，那这个人就不能另外再得一份。这一点只能依据注疏来理解，这里找不到别的特殊理由。就像说“我布施给二部僧团还有你”的时候，因为既有统称又有单指的说法，个人就能另外得到一份；同样，这里“比丘僧团还有你”也因为有统称和单指的说法，可以知道个人必定能另外得到一份。所以这里只以注疏的说法为准。“从应得之处只得到一份”：就是按自己戒腊所应得的位置，只得到一份。这里说明理由：“为什么？因为被比丘僧团这个说法涵盖了的缘故”——意思是说，因为“比丘僧团”这个说法把个人也涵盖进去了。这是《萨罗他迪波尼》里说的。巴利

不过在《除疑复注》（Vimativinodanī, 律注·大品 2.379）中应当这样理解：因为“比丘僧团”这个词本身就已经把比丘们包含在内了，而个人则是通过“与你”这一说法被单独提出来，所以在那里（“比丘僧团与比丘尼与你”的场合）个人并没有被（僧团一词）包含进去；这与前面所说“比丘与比丘尼与你”的情形是类似的。这里的要点是：此处“僧团”一词应以个人为重点来理解。不过有些人写成“因为被比丘僧团所包含故”，这种写法并不妥当，因为那句话是在说明单独获得一份的理由。正如“因为被僧团单独包含故”这句话，是在说明个人也单独获得一份的理由。同样地，在这里个人没有被包含，那么在上面“比丘僧团与你”等说法中，也应当看出：个人并没有被“僧团”等词单独包含。如果被包含了，那么他就会从僧团那里也另外得到一份，因为两边都被包含，所以会得到两份——就是在这个意义上说的。“应供养”等语，是为了表明这不是在家人的事务而说的。“为比丘僧团拿去吧”这句话，是就托钵食物的拿取而说的。因此说“可以食用”。即使说“为比丘僧团拿去吧”，也不意味着有“应该拿去”这样的在家服务，正是基于这一点才那样说的。巴利

204在“冬分之内”这一句里，由于咖提那未敷展时，在雨安居最后一个月所施与的，只到达前一个雨安居已住者；从那以后，在冬分所施与的，也到达后一个雨安居已住者，因为已经住过雨安居的缘故。但从冬分之后，在背季时，若这样限定而施与“已住雨安居的僧团”，则到达紧接着的雨安居，或从那以后的诸雨安居中，无论在哪里，只要是在那个比丘身份中已住雨安居的一切人。至于完全未住雨安居的人，则不到达他们——这样显示。“通晓相者说”：通晓律相的老师这样说。“通晓相者说”：这是决定语，但因为诸注疏中尚未出现，所以才这样说。“在界外村界……中略……到达一切”：意思是说，无论在哪里已住雨安居的一切人都到达。因此，《论母注疏》中也说：“然而，若站在界外村界，说‘我施与已住雨安居的僧团’，则无论在哪里已住雨安居的一切已到来者都到达。”但《甘提巴达》中说：“因为站在不适合雨安居之处而说，所以到达已住雨安居者和未住雨安居者的一切。”这话不应采用。因为说了“我施与已住雨安居的僧团”时，未住雨安居者并不到达。“一切”者：应理解为“在那个比丘身份中已住雨安居的一切”，因为说的是“已住雨安居的僧团”。“现前的一切”者：这里也是同样的道理。“这样说”：就是说“我施与已住雨安居的僧团”。“过去雨安居”：就是紧接过去的雨安居。巴利

205205. 现在，为了分析“指定而施予”这一句，说了“所谓‘指定而施予’，在这里”等话。其中，在粥……中略……或药中，先指定、限定之后再布施的施主，就叫作“指定而施予”——这是句子的连接方式。其余内容很清楚。巴利

206206. 现在，为了分别解释“施予个人”这一句，说了“施予个人，在此”等话。施主把东西布施给既不属于僧团、也不属于别众的、自己所亲近护持的某个人，这就叫作施予个人。这种个人施，或者是不当面施，或者是当面施。其中，不当面施的人，是称举名字而施，说“这件衣，我施给某某”；当面施的人，是把衣放在比丘脚边，说“尊者，这是我布施给您的”。无论用这两种方式中的哪一种，施主都叫作施予个人——这就是这句话的意思。并非只有单独施给一个人，才叫施予个人；为了说明连同弟子等一起布施也叫作施予个人，所以说了“然而，如果”等话。其中，“为求学习而来”，是指即使以前从未在他那里学习过，但从“我要来学习”的念头生起而前来的时候起，就已经进入弟子的身份，所以这样说。“学完就走”，是指完成学习之后便离开的人。“做完服务、学习、问答等事之后四处行游”，这是“学习弟子”的修饰语。由此排除了那些只在学习时前来、学完就走、住在别处而不承担义务的行者。巴利

像这样，在衣犍度（大品379）中依据所载的八条论母说明了衣的分配之后，现在要针对同一衣犍度中间部分所提到的各种事例，把那里出现的方式转换过来加以说明，所以说了“若有某位比丘”等话。其中，对于“应该怎么做”这个提问，回答是“那些衣就归他们所有”；其余的内容则是以告知等方式来说的。“五个月”是与绝对关联词连用的宾格。“令增长后所寄存之物”，是指为了雨安居，由服务者令其增长后寄存下来的东西。“从那里产生”，是指从椰子园等那里产生的收益。不过，注疏中说：“说‘这个我们在此布施给雨安居僧团’，或者说‘我们布施雨安居衣’而给出，那么即使咖提那未完成，在五个月内也够用。”这是为了说明以雨安居利得的方式生起时，所能得到的利益之差别。其中，“在此”只是口头说法而已，即使没有“在此”这个词，只说“我们布施给雨安居僧团”，道理也是一样的。“即使咖提那未完成，也于五个月内够用”，是因为以雨安居利得的方式生起的缘故，即使咖提那未完成，已住雨安居的人在五个月内也够用。然而，此后对于所产生的雨安居衣，应当问：“这雨安居衣是属于过去雨安居，还是属于未来雨安居？”这里的“此后”，是指五个月之后，也就是从热季第一天开始。这就是其中的含义。巴利

“已住者不住”：这里，当已住者的归属还没确定时，又有另一件衣出现，如果有一位比丘前来，就应从中间剪开，由两人各取一份。当已住者的归属已经确定后，又有另一件衣出现，如果来的是较新的比丘，已住者就往下移；如果来的是更上座的比丘，已住者就往上移。如果再没有别人来，就应重新拿回到自己这里来取用。“未善取”：就是没有取得，意思是仍然属于僧团所有。“草落下时”：在一片范围内，草标刚一落下，即使有上千位比丘，那件衣也算已经取得了。“不应不乐意而给与份额”：这是注疏中的话，其中“已名为取得”的意思是，虽然并不知道“这件属于这个人”，但从义理上说，那些份额实际上已经归他们所有了，这就是其中的意趣。巴利

“以七日为限，只让黎明生起”：这是为了说明，在不同界内的精舍中应当怎么做，以及即使在同一个精舍里的两处卧处中也有居住的事实。只要让黎明生起，就算在那里住过了，但这并不是为了避免雨安居中断。因为在界内摄受的范围内，无论在哪里让黎明生起，即使没有进入自己所取的卧处，也已经是已入雨安居者。然而，如果没在所取的卧处居住，就不叫已住；只有在那个卧处让黎明生起时，才叫已住。因此说“在前者，名为住得较多”。这也说明：在另一处，即使以七日为限，也要在让黎明生起时，才叫住得较少，如果没有生起，就不算。“此”是指以单一意图而作的给予。在“以不同利养”等句中，“不同”是指各别、各别的利养属于这些住处，所以叫“不同利养”，也就是两个精舍，因为它们的利养各不相同。“不同界内摄受”：“不同”是指各别、各别由围墙等所区划的界内摄受属于这些住处，所以叫“不同界内摄受”，因为它们的界内摄受各不相同。“同一界内精舍”：是指在同一个界内有两个精舍，这是《萨罗他迪波尼》中所说。“以不同利养”：是指以各别系属的安居者利养。“以不同界内摄受”：是指以不同的围墙、不同的门。“同一界内精舍”：是指由于两个精舍被同一道围墙围绕，而处在同一个近行界之内，所以这样说，这是《除疑复注》中所说。“住处认领停止”：是指最初所取的已经停止。“于彼”：是指在住处认领停止的地方。巴利

207207.“比丘死时”这句话里，“死”这个词是表示状态成就的词，所以注释里说“由死亡这件事”。在圣典中，讲到在看护病人者的衣布施中，因为沙弥没有三衣的决意，所以各处都只说“衣和钵”等等。巴利

208即使价值千金，也只应该给看护病人的人，这是整句话的关联。其他，是指三衣和钵以外的东西。价值低劣，是指因为极度破旧等原因而变得很差。从其余，是指从剩下的资具中取。一切，是指钵和衣。在各个地方只属于僧团，是指在各个精舍中只属于僧团。对于比丘死亡的地方，本来应该说在这里，却说在那里，而且这是分别之语，因此可以知道，这是指资具存放的地方。在圣典中，不可分配、不可分割的意思是：成为已来和未来四方僧团共有之物，我允许对任何人成为不可分配、不可分割，这就是其含义。因为说到若有适当的接受者，所以当没有接受者时，即使没有给予而进行分配，也应该看作分配得当。以施水为准则，在这里，《萨罗他迪波尼》先说：然而，以施水为准则是指，在某个国家，比丘们仅仅以接受施水就成为所施之物的所有者，这是其意趣。而《除疑复注》则说：以施水为准则是指，先洒水说我将施与这么多衣，然后再给，谁取得了，谁就成为有份者，这是意趣。在他方海，是指赡部洲。因为锡兰岛就是相对于此而说的。巴利

“决意死者衣”这句话里，有人在路上行走时，听到那人死了，如果在非住处的地方，十二肘范围内确认没有其他比丘，就决意“这件衣归我所有”，这就是决意，是善决意。当时，有一位比丘拥有很多物品、很多资具，死了。比丘们把这件事报告给世尊。“诸比丘，比丘死后，僧团是钵和衣的主人。不过，看护病人的人有很大的帮助。诸比丘，我允许把三衣和钵给予看护病人的人。其中，凡是轻的物品、轻的资具，应由现前僧团分配。其中，凡是重的物品、重的资具，那对已来和未来的四方僧团是不可分配、不可分割的。”世尊以一切知者的身份，依据这段经文，为比丘们审定了财物的继承。巴利

在这里，财物继承按三衣、钵、其余轻物和重物来分，共有三种。其中，三衣和钵归看护病人的人所有，其余轻物归现前僧团，二十五种重物归四方僧团。由此说明：除了这三类物品之外，再没有别的叫做比丘物品的东西；除了这三种人之外，再没有别的叫做继承者的人。不过，现在的持律者们说：“比丘们的不如法物品，由已经还俗的亲属获得。”这是为什么呢？因为注释书里提到：“凡是对他的财物有主权的人，无论是在家人还是出家人，都应给予他们。”这话确实在注释书里有。但那段文字是在讲信任取用的情形，不是在讲继承取得的情形。那里只说了“在家人或出家人”，并没有说“亲属或非亲属”。所以，不管是不是亲属，凡是看护那位病人的人，就是属于看护病人者那份财物的主人，无论是在家人、出家人，甚至女人也一样。就是针对这些人说“应给予他们”，而不是针对那些没有看护病人的人。因为注释书里说过：“所谓看护病人者，无论是在家人、出家人，甚至女人，所有人都得到份额。”巴利

或者，如果某个比丘在自己还活着的时候，就把自己所有的资具都舍弃了，送给了某个亲戚或非亲戚、在家人或出家人，而某个亲戚或非亲戚、在家人或出家人就信任地取用了，那么针对这类情况才说“那些财物的主宰者，无论是在家人还是出家人，都应该给他们”，而不是针对不是这类情况的亲戚说的。因为注疏里说：“但如果他在活着的时候就把自己所有的资具都舍弃了，送给了某人，或者有人信任地取用了，那么这东西就归那个被送给的人、那个取用的人所有，看护病人的人要随他的意愿才能得到。”就算这样吧，那对于如法物品又该怎么说呢？“应该给在家的亲戚”这种说法，在经、注疏、复注里都找不到，所以这一点需要考察。巴利

209209. 现在为了说明钵食的分配，又说了“关于钵食的分配”等话。其中，在《住所犍度》里，虽然住所的分配先出现，但因为这里要说明四种资具的分配，所以按照资具的顺序，先说明钵食的分配。而钵食的分配，是在僧团食等事项上的判定，这就是这里的关联。这些僧团食等，世尊是怎样允许的呢？于是说“我允许……省略……在已允许的当中”。为了僧团而送来的食物，就是僧团食，就像“为来客送来的食物，是来客食”一样。从僧团中指定后应当给予的食物，是指定食。邀请后应当给予的食物，是邀请食。投签后应当取得的食物，是签食。在半月日应当给予的食物，是半月食。在布萨日应当给予的食物，是布萨食。在初一，也就是布萨日的第二天应当给予的食物，是初一食——这是词义分析。所谓常食，并不是另外有一种固定的东西；从僧团上座开始，按戒腊次序依次取得，这就叫常食。巴利

“在自己住所的门口”这句话，是就住所门楼附近而说的。“在食堂”是指在作为分配食物之处的食堂里。“按戒腊”是指按戒腊的次序。说了“但被给予的”之后，为了说明那位施主是怎样说的、以什么方式说，就说了“尊者，从僧团……”等话。“在村中”就是村内。“到了内围范围的”在这里是指：在村门、街道、十字路口等处，十二肘以内的范围，就叫作内围范围。巴利

为了说明在村中范围内所能得到的差别，接着就说“这里说的是村中范围”等等。一门使用，就是只通过一道门来使用。在不同住处，是指不同家族、不同范围内的住处。有惭耻心、善良、有智慧的人，避开不该去的地方，经过审察之后才指定，所以说“应当求有惭耻心、善良、有智慧的人”。或坐着、或躺下，这是轻蔑语气的说法，意思是长老躺下睡觉时，新学比丘拿了，算是拿得妥当。或三衣随从，这里《甘提巴达》中说：“就像只得到水的人一样，如果别人没有得到指定食，却得到了衣服等多种东西，那就归他。”因为允许他随自己的喜好说了之后拿来，所以叫放任使者。所愿，就是说“请给指定食”等等时，他想要什么。以问的方式，就是以类似提问的方式。巴利

说了“这叫一处常食”之后，为了解释这个常食，就说了“或者国王……”等话。因为不和其他指定食等混在一起，只单独按常食来取，所以说了“单独行食”。以偷窃的方式拿走，就是持钵者拿走。成为颈，就是成为命令者的颈。一切都属于钵主，意思是衣等一切也都属于钵主；也就是说，我这话只是针对食物说的，不涉及衣等，这样取用是可以的。说允许去办人们的事，就是允许去办人们的事，经那位比丘说了之后就去办。所谓未作份，就是来客份，意思是还没有布施过的份。说一切僧团受用，关于这里，《甘提巴达》中说：最初说了“布施一切僧团食”之后，即使后来没有说“一切僧团受用”，也应当分配而受用。没有说带来什么，就是没有问施主“你带来的是什么食物”。按平常的常食，就是按指定食的常食。巴利

210如果不说“从僧团中指定这么多比丘后布施吧”这类话，而是说“请布施给这么多比丘食物”，这样布施的，就叫僧团邀请。对常行乞食的比丘也适用，因为这是以乞食的方式来说的，所以适用。“依次第”，就是按得到的次第。“中断”，就是没有说“请取食物”这句话。因此说“没有说食物”。“以团计算”，就是按一团一团来算。这个规则只适用于邀请食，不适用于指定食。因为指定食只应分配够一个人吃的量，所以在指定食中没有“团常食”这回事。巴利

已经登入母表本身。关于“从僧团中八位比丘”这一句，应当这样连接：凡是已登入母表者，就是那八位比丘。在指定食、邀请食等僧团食的母表中，若是按照邀请食母表的登录方式，就应当由分食者或自己从僧团指定后领取再前往，不能凭自己喜好领取，这是这里的意旨。“登入母表”的意思是：以“我从僧团领取”等所说的母表分类告知施主。《甘提巴达》中说：“一次——只要住在那个住处的比丘，全都得到。”但这里的意思是：“一次”并不是指一天，而是指住在那个住处的所有比丘。如果知道“在一天中领取的比丘，别的日子不再领取，直到一次让所有比丘都受食”，那么知道的人就应当领取后前往。“从约定时起”——就是从对居住在该处作出约定的那时开始。巴利

211“绑定”就是写下来。“依村来说”通常也是指按大多数情况下的同等利养村来说。“许多筹食”指三十份或四十份食物。“如果有”要补上连接词来理解。“观察”是按数量观察那些食物。“以强制令接受”是对不愿走远路的人用强制手段让他接受。这里说“再回到精舍”，如果是不回精舍而先拿了食物，之后在精舍里送到自己手中再吃，也是可以的。“依一家来说”是指在街道上也按一侧的房屋排列来说。“指定后”是说“某家的筹食归你所得”之后。巴利

212212.“轮流村”是指因为太远，所以要轮流去的村子。“六十或五十”这句话，是针对为杖罚之事而拿水罐说的。“寺院轮值”是指所有比丘都出去乞食时，留守寺院的轮值。“给他们”是指给那些寺院轮值者。“只是增益业”就是指足够用来办理守护寺院事务的供给。因为太远，所以要强制轮流去领的村子，就是轮流村。被派在寺院轮值中的人，就是寺院轮值者，也就是轮流守护寺院的人。“变异”是指信心的变异。“只是增益业”是指为了守护寺院，僧团应当给出的额外利养。“只归一个人得到”意思是每天只归一个人得到。“以僧团新受戒比丘得到时”是指每天归一个人得到的两三份独行食，依照那个规则，在自己应得之处，以僧团新受戒比丘得到时。巴利

对于“使任何现前者得到”这一句，注释书《甘提巴达》中说：“如果大多数比丘在界外，就可以让任何现前的人得到；因为是同类，一个人得到的就属于所有人；如果连这样的人也没有，就自己取得之后再给。”所谓“味筹”，就是甘蔗汁筹。不过，因为是以筹的方式领取，所以不应受用——这是就“不相应”而说的，不是按头陀支的分类来说的。因为《清净道论》里说：“从僧团得到的无染筹……乃至……是允许的。”《萨罗他迪波尼》里也说：“从僧团得到的无染筹，在精舍里煮好的饭也是允许的。”这是作为共通情况来说的，并没有区分说“这样领取就应受用，这样领取就不应受用”。所以，“在这里，药等筹对乞食者虽然也允许，但因为是以筹的方式领取，所以不应受用”这句话的意趣需要审察。如果药等筹以筹的方式领取就不应受用，那就不该说“从僧团得到的无染筹是允许的”。而且根据“额外利养、僧团食、指定食”等说法，“我拒绝额外利养”，这里以筹的方式本应领取的只是食物被拒绝，不是药被拒绝。因为僧团食等十四种食才被说为不应受用。或者，按照犍度诵者的见解，这里应当这样理解。“应给予最上乞食”——就是最上的乞食。“最上乞食量”——就是一匙的乞食量。“得到或没得到，明天也应领取”——这是说即使得到了，也因为量少而这样说。所以说“得到足够……乃至……没得到，明天也应领取”。这里“最上乞食量”中的“量”字，是排除“多”的意思。巴利

所谓“筹食”，是只在寺院里分配的，因为它是针对寺院而给的，所以文中说“未在寺院得到的”等等。其中“在集会堂”，是指在该村的集会堂。“应带到寺院领取”，意思是这样说了之后，当天布施的食物要带回寺院，站在登记处领取。“在那里”，是指在那个方向的区域。“领取那个”，是自己领取那个轮值村的筹。“由他”，是指由那个把自己所得的轮值村筹给了方行者的。“在还没越过时，应让他在那里领筹”，因为只有近行界内的筹才能得到，所以在那位方行者还没越过近行界时，要把那位方行者应得的筹交到他手中，让他自己领取。巴利

“应当每天送到”——对于站在近行界内的任何人，都应当按雨安居的次序送到。这样一来，在这些还没来的人尚未到达时，邻近寺院的比丘们可以受用；否则，就属于僧团所有。“未来日”：这里要问，怎么知道那些比丘是已经来了还是还没来呢？因为从各处来的比丘都会在那个村的集会堂里聚集，所以能够知道他们是来了还是没来。“我们的行处村”——就是那些布施筹食的人所在的村。“来受用”——他们心里想：“大长老一个人留在寺院里，肯定会把所有筹食都弄到自己手里待着”，于是就来。巴利

213213. 在标记出来的四个半月日里，应当布施的食物叫半月食。这里“标记出来的”当中，“阿毗”只是前缀，意思是“应当被标记的”；也就是说，为了受持布萨、听法、供养、恭敬等事，应当在那些应当标记、应当注意、应当辨认的日子上（布施）。所谓“明天的半月”，意思是：今天这份半月食不应该接受，应该在第八天吃；不应该为了在第七天吃而接受；只应该按施主们指定的那一天来接受。因此说“然而如果”等等。“明天粗劣”的意思是：今天因为迎亲、婚礼等事，做了特别精美的食物，明天就不会这样了，所以心想“今天就让比丘们吃吧”。不过《萨罗他迪波尼》里另有不同说法。为了说明半月食和布萨食的差别，说“受持布萨支”等等。在布萨日应当布施的食物，叫布萨食。巴利

214“指定”是指规定“客居比丘们可以在某处寺院受用饮食”。关于“行路比丘也可以受用客食”，这是针对从别的村落来到某处、以尚未平息的旅途心态暂住之后，又要前往其他地方的行路比丘说的；而如果是本寺的比丘想要出行，那就只能得到行路食。由于经文说“留下借口”，应当理解为：如果没有借口，那么直到行程障碍消失之前，都可以受用。巴利

215把米等送过去……中间省略……可以，因为这是送来的比丘食物，所以可以。巴利

216216.“因为是以同样的方式接受”：因为是以乞食的名义接受的。把钵装满、盖好之后布施，意思是说“我们布施团食”而给的。其余部分很容易理解。巴利

217从此之后，按照资具的次第，本来应该先讲卧坐具的分配，但因为那部分内容范围太广；而病缘药的分配范围较小，又和钵食的分配相顺，所以为了紧接着显示它，就说了“然而病缘药分配”等话。其中，“王、王之大臣”只是举例而已，婆罗门大富者、居士大富者等也是这样做的。“敲击铜锣”等，因为前面已经说过方式，而且本身也很明显，所以很容易理解。“应在近行界……中略……分配”，这是因为对僧团布施而说的。“然而倾倒瓶”，是把瓶口朝向某一方。“如果酥油是稠的”，指酥油坚硬。“可以一点点地令其流出”，这样做时，也能保持稳定。“生姜、胡椒等药物以及其余的钵、碗等沙门资具”，这是为了说明：不仅药物是病缘药，其余的资具也都包含在病缘药之中。巴利

218在讨论卧坐具分配的部分中，“卧坐具受取的决定”说的就是卧坐具的分配。其中，按时间来说，卧坐具的受取有两种：时节时的卧坐具受取，以及雨安居时的卧坐具受取。“时节时”指冬季和夏季的时节。“雨安居”指雨季的时候。应当请比丘起身后施予卧坐具，并没有所谓非时的问题，因为施主们说的是“我施予已来的、未来的、四方僧团”，这是施予僧团的卧坐具。“各各的别院”指每位比丘各自的别院。“在那里”指在所得到的别院中。“长堂”指经行堂。“圆亭”指讲堂。“压迫”就是逼迫。“不得不施”这句话是为了表明：对故意不施予的人，从进入僧园时起就犯恶作。而“在赡部洲”是针对圣地的比丘们说的。据说他们是这样规定的。巴利

219对于“不应搅扰行处村”这句话，用“不应在那里对人说”等说法来说明它的含义。断除寻，就是不再生起这样的念头：“看见有人这样前往，就拦住他并施给资具。”若他们中有一人，就是那些人当中有一位智者。覆身之物，就是遮蔽身体的物品，意思是遮盖身体的衣服。唯因心清净故无过，这是针对被询问时说明理由的那一刻说的，并不是说心不清净的人回答所问也没有过失。然而应当知道，这是针对怀着“这样前去，他们将会问我”的想法而不去的情况说的。巴利

应当守护：要用修补破损、清扫等方法来守护。在圆台上：指在塔庙楼阁的平台上，也就是瓶形建筑上方的方形台。在哪里应当问：对于提问，回答是“在按常理可以获得的地方，就该在那里问”。为什么应当问等语，是为了说明即使在按常理可以获得的地方也应当询问的理由。退后：指从精舍退开。为了说明这个意思，所以说“在一由旬或二由旬之间”。寄托：把田地、或椰子园等园林、或钱币等交给园民，说“由此产生的收益，用作雨安居者所需”而给予。作职务后：在那个住处完成应作的职务之后。如是信施：意思是，像这样按前面所说的方式，就出于信心而布施的、属于雨安居者所得的范围而言。巴利

所谓“本金”，是指在那里产生出来的钱财。因为它是从施主说“用这个享用四种资具”而布施的田地等当中产生的，所以在净人手里，就跟施主说“享用净物”而布施的本金一样，因此说“对净人而言……”等等。 “为了僧团的利益”，就是为了僧团的好处。 “只应按个人的方式来做”：按照后面将要说的方式，比丘们为做衣服而辛苦，觉得“这么多米的份额，拿来给比丘们做衣服”这样是可以的——像这样，只应按提到个人的方式来做；而不应按“僧团为做衣服而辛苦”这样提到僧团的方式来做。 “按净物的方式”：为了把一般所说的意思讲清楚，所以说了“只按衣服、米等的方式”。这里“及”字应当理解为“也”的意思，而不是集合的意思。为了说明只按个人方式和按净物方式来请求听许的方法，所以说了“然而应当这样做……”等等。巴利

“观察衣资具”是指，以相信布施能带来果报的心态，把在那个雨安居期间所得到的、属于衣资具的受用，判定为“就这么多”。“住处”是指负责分配住处的人。“已说”是指在广注中已经说过。为什么这样说呢？回答说“因为如此”等等。意思是：负责分配住处的人自己拿自己的那份不合适，所以两个人互相拿对方的那份。应当知道，由被认可的住处分配者下令，别人替他拿的那份，也算已经拿到。可以认可八个人或十六个人，是可以一个一个分，还是可以一起分呢？一起分也可以。通过一次羯磨语，也可以把所有人一起认可。因为僧团不会对僧团作治罚羯磨。然而，可以多人一起作认可施与。因此，在七叶窟结集中，关于拔除羯磨的认可，八个人也是一起被认可的。“坐堂”是指等候堂。巴利

220220. 在《大利益住处》的解说中，“得到”是指住在那里的比丘们得到。“分配后”是指按每个人够用的量分开。“在住处”是指在住所中。“投入后”在这里，所谓投入，就是对住在那些住处的人，给予从这里产生的雨安居布施。“应进入”的意思是，其他比丘应当先住进那个大利益住处，做完佛塔的事务之后，才能取得利益。巴利

221“拒绝资具”是指不接受衣资具。“此也”是指那份被拒绝的资具。“放在脚边给衣”是指施主们把衣放在脚边布施。这里要说明的是：在家人放在脚边布施的衣，对粪扫衣者也是可以接受的。接着他们说“我们给雨安居衣”时，这里要补上“对粪扫衣者不适用”来理解。“已住雨安居的比丘们”是指粪扫衣者以外的其他比丘。“附加条件后令其领取”是指这样说定后让他领取：“住在这棵树下或这座亭子里，做完佛塔的执事后就领取。”巴利

“入雨期日的艰难”等语，是就入雨安居那天说的。不过，即使已经过了入雨期，中间有遗漏的也还是允许受取。心里生起这样的念头而四处行游：“我该住在哪里？住在哪里才安乐？又能在哪里得到资具？”这就叫思虑行者。现在，为了说明施主在后雨季所施的雨安居衣应当怎样受取，便开始了“然而在后雨安居入期日”等文。若比丘是客比丘，指的是在衣已被受取之后才来的客比丘。在应得处，是指因雨安居而来的客比丘应得的所在。已入前雨安居者，是指在客比丘到来之前，就已经在后雨安居入期日入了安居的比丘。所得之得，是指从施主那里一再送来而得到的衣。巴利

即使接受，也正因为他就是这雨安居衣的主人，所以说雨安居已中断。因为最初就按约定办好了，所以说他们不得获准不施与，意思是阻止本该施与的人，责任在他们那边。说应施与那些人中的一部分，是指已入雨安居却没得到雨安居衣的人里，只应施给其中某些人。如以工价而住，意思是像雇工一样住下、被寻求来的。或者说如以工价而住，是通过供水侍奉等劳务而得到的。然而僧团的……等，是某些论师的观点。其中，然而僧团的，作求听羯磨而受取，是就那里生起的情况说的。其中，作求听羯磨而受取，就是按紧接着说的方式作求听：对于这位雨安居已中断者，以及现在生起的雨安居衣者，施给他们，大家同意吗？这样作求听后而受取，因为是僧团所给，所以即使还俗者也能得到，何况雨安居中断者。然而依资具而受取的，要住满三个月才能取，而且因为自己和施主都已同意，所以即使是以工价而住者、雨安居中断者、还俗者，也不能得，有些老师这样说。而后面所说的才是准则。因此，在入雨安居那天，施主这样布施的雨安居衣，对已受取的比丘来说，只要他没中断雨安居，住所就只是如下所规定，而不是仅作供水侍奉等劳务。如果那只是以工价而住，那就只应作劳务，因此，以雨安居衣而受取的，雨安居中断者等不能得，应如是知。巴利

比丘们，在这里，一位住过雨安居的比丘还俗了，依据“这衣就属于僧团”（律藏·大品374-375）这句话，所以说“在誓愿之处……属于僧团”。“属于僧团”这句话是在说明：即使是已经住过雨安居的人，他那份雨安居衣的份额也没有从僧团共有中脱离出来，当他们还俗时，这份衣就归僧团所有。“人”指的是施主。“得到”是说，当施主被说服接受“请把我应得的那份给这个人”时，这份衣就已经从僧团共有中分离出来了，所以这样说。“沙弥得上等份额”这句话，是因为他最先拿取，长老之前已经拿了第一份，现在拿的是第二份，所以这样说。巴利

222222. 现在为了说明介于两者之间的自由住处执取，说了“这是另一种”等话。其中，“另一种”的意思是：不同于前面所说的两种住处执取。既然已经说过“这种住处执取有两种：在季节时和在雨安居时”，那为什么又说“这是另一种”呢？针对这个质疑，说了“按天数来说”等话。“在阿沙荼月次日”，是指作为第一次入雨安居日的阿沙荼满月次日；“在阿沙荼月过一月”，是指作为第二次入雨安居日的沙瓦纳满月次日。“在自恣次日”，是指阿沙尤迦满月次日。巴利

223223. “在适当季节不能拒绝”，意思是：在冬季和夏季，不能拒绝其他已经到来的比丘。“新营造作”，是指对新营造作的羯磨决议。“未作”，是指还没有整备。“未完成”，是指还没有竣工。“给了一个床座处”，是指把一个床座处作为个人所有给出去。“三分之一”，是指第三份。这样舍出时，也只有在以常住物交换常住物的情况下才适用，不是在其他情况下把一切住所都舍出去。如果他想给同住弟子等人，意思是：如果他不愿意给僧团存放物品的地方或其他比丘居住的地方，而只想给自己的同住弟子等人，对这样的人，就不应该把全部都给他，而应让他“你把它当作个人所有好好守护”。为了说明在这种情况下应当怎么做，所以说了“羯磨”等。“这样……时”等句中，意思是：随着情况合适，在第三份或半份被接受时，就可以把那一份给出去。“由谁”，是指在两三个比丘当中，由某一个人。“他就是主人”，意思是：在那块地上建造精舍时，他就是主人；拒绝他之后，别人就不应该再做。巴利

224“在没做过的地方”，是指不在住所里面，而是在屋外像堆放东西等没有建造过的地方。“堆砌或门廊”，是指靠着僧团住所、在它外面搭建起来的一处住处。“墙外”，就是墙的外面，意思是自己建造的地方。剩下的部分很容易理解。巴利

225在四资具共通说中，由僧团以白二羯磨或求听羯磨认可、获得少量分配资格的人，叫做“由僧团认可的少量分配者”。“未分配的僧团物”——这里说“未分配的僧团物”，是为了指出可能生起疑虑的情形：这样生起疑虑之后，并没有需要询问的事，意思是无需询问就可以给予。为什么呢？因为为了分配这些僧团物，已经由和合僧团同意而作了认可羯磨。关于“糖丸……中略……应给予”——这里应知道糖丸是棕榈果那么大。“入村乞食者”——这只是举例说明。因为其他原因而到界外的人，也同样适用这个规则。“饭食份”是指僧食等僧团饭食中的一份。“住在内近行界者”——这是用主格来表示处所，意思是：只可以让住在内近行界的人拿取，不可以给已到外近行界的人。因为注疏中说：“有人说应给住在外近行界的人，这话不应给予。”“村内处所亦然”——这里的“亦”字有总括未说之义的作用，意思是：村内处所也可以让他拿取，村外处所也可以让他拿取。或者表示可能之义，因此村内处所尚且可以让他拿取，更何况村外处所。巴利

如是，在作为《摘编巴利律注疏抉择》注释的《律庄严复注》中，巴利

现在，因为住所包含在四种资具之中，所以在讲完四种资具的分别之后，接着开始讲住所的抉择。这里说的是——巴利

这里，“什么是住处？”——在四种资具当中，指的是被称为住所的那种资具；在四种住所当中，指的是被称为住处的住所，是比丘们居住的地方，是一种特别的依止处。“以什么含义称为住处？”——住处，就是他们住在这里；意思是说，圣者们以四种住处——威仪路（行住坐卧）、天、梵、圣——在这里安住。“它有多少种？”——按僧团住处、团体住处、个人住处来分，有三种。这在《一切欢喜》中已经说过：“为四方僧团施给比丘们的住处、精舍或住所，无论大的小的，起诉者对其起诉不能成立，也没办法强行夺走。为什么？因为所有人都不曾放弃自己的职责。这里并不是所有四方比丘都放弃了职责。”但是，属于长部诵者等团体或某一个人的所有物，如果起诉并取走，就能让他们放弃职责，所以在那里，应当按在园中所述的同样方式来了知判决。由此说明：所谓施主所有的住处，其实是不存在的。巴利

由谁施与？刹帝利、婆罗门，或者任何在家人，都可以施与那座精舍。施与谁？可以施与僧团，可以施与团体，也可以施与个人。怎么施与？如果施与僧团，就说：“我把这座精舍施与已来的和未来的四方僧团。”如果施与团体，就说：“我把这座精舍施与诸位具寿。”如果施与个人，就说：“我把这座精舍施与具寿。”谁是那座精舍的主人？如果施与僧团，僧团就是那座精舍的主人；如果施与团体，团体就是主人；如果施与个人，个人就是主人。正如注疏中所说：“然而，属于诵长部者等团体或某一个人的财产。”巴利

是谁来分配呢？是由负责分配住处的人来分配那精舍。世尊确实这样说过：“比丘们，我允许指定一位具足五法的人来分配住处：他不因贪欲而偏行，不因嗔恨而偏行，不因愚痴而偏行。比丘们，应当这样指定：首先要请一位比丘同意，请好之后，再由一位有能力、贤明的比丘向僧团报告——巴利

尊者，请僧团听我说。如果僧团觉得时机合适，僧团可以指派某位比丘担任僧院分配人。这就是提案。巴利

尊者们，请僧团听我说：僧团选定某甲比丘为卧坐处分配者。如果诸位尊者认可选定某甲比丘为卧坐处分配者，就保持沉默；谁不认可，就说出来。巴利

僧团已经选定名叫某某的比丘担任分配住处的人。僧团认可这件事，所以大家保持沉默。我就这样受持。巴利

“那是为谁分配的呢？”是指为比丘们分配住处。世尊确实这样说过：“诸比丘，我允许先清点比丘，清点比丘后清点卧具，清点卧具后按卧具编号分配。”有几种情况不应驱起？有四种不应驱起：年长者、病人、库房管理者、从僧团获得住处者。在《疑惑度脱》中确实这样说：“年长者因为自己年长，不应驱起；病人因为生病，不应驱起。而僧团考虑到库房管理者，或者说法者、持律者、诵经师、老师等人对僧团多有帮助、功德殊胜，为了让他们常住，观察好住处后选定并给予，因此凡是僧团给予住处的人，也不应驱起。”巴利

具足几支的人，才可以为常住而施与住处？按最高标准来说，具足两支的人，才可以为常住而施与住处。是哪两支？就是多有助益和功德殊胜。怎么知道呢？依据《律义宝箧》中的说法：“‘多有助益’是指像管理库房等那样有很多帮助，并不只是这一点，所以说‘以及功德殊胜’。由此表明：即使多有助益但没有功德殊胜，或者有功德殊胜但没有多有助益，也可以施与。”按最低标准来说，具足一支也可以。是哪一支？或者多有助益，或者功德殊胜。怎么知道呢？依据《萨罗他迪波尼》中的说法：“观察多有助益和功德殊胜，就是观察库房管理者的多有助益，以及说法者等的功德殊胜。”巴利

关于卧具的分配，则依时节而有两种：热季时和雨安居时。或者，卧具的分配有三种：前分配、后分配、中间释放分配。它们之间的差别下面已经说过了。有些老师这样说：“热季时的卧具分配，有中间释放分配和即时独处两种；雨安居时的卧具分配，有前分配和后分配两种。这样就有四种卧具分配。”这种说法在巴利原文和注疏里都没有出现。巴利原文里只说：“诸比丘，有三种卧具分配：前分配、后分配、中间释放分配。”注疏里也说：“在三种卧具分配中，前分配和后分配这两种是固定的；关于中间释放分配，则有这样的判定。”巴利

现在，有些老师这样说：“在这个时代，所有精舍都是僧团共有的，根本不存在所谓的个人精舍。为什么？因为施主在布施精舍的时候，那些亲近施主的比丘会让施主说出这样的话：‘我们把这座精舍布施给已经到来和尚未到来的四方僧团。’所以，新建的精舍也都是僧团共有的。有些精舍虽然没有这样说就布施出去了，但因为‘那个人活着的时候归个人所有，死了以后就归僧团所有’这种说法已经成了惯例，所以旧有的精舍也都是僧团共有的。”对此应当这样审查：即使在那些让人说出声明之后才布施的精舍中，真正以僧团为对象而布施的施主其实很少。他们是心里想着“我要让某某比丘、某某长老住在这里”，跟妻儿、亲友、大臣等人商量之后才建起来的。建的时候虽然没有说出口，但布施的时候大多数都会这样说。如果是那些亲近施主的比丘在布施的时候教他们这样说，那么即使这样说，施主中以僧团为对象而布施的也少，多数只是以自己亲近的比丘为对象而布施。这样一来，那些亲近施主的比丘的话，就构成了九种非法施中“把归属于个人的东西转成归属于僧团”所说的那种非法施。“那个人活着的时候归个人所有，死了以后归僧团所有”这句话，并不是出现在根本就是个人所有的情况下，而是出现在为了守护原本属于僧团的精舍而把它交给个人打理的情况下。所以，新建的精舍也有以个人为对象而布施的。旧有的精舍也一样，从根本上就是以个人名义布施给弟子、再传弟子等人的，即使后来是以个人名义在布施，或者只是因为信任而暂时由个人使用，它们仍然是个人的。因此，“个人精舍完全不存在”这种说法，是必须加以审查的。巴利

另有一些老师这样说：现在这个时代，所谓僧团共有的精舍根本不存在，全都是个人所有的。为什么呢？因为新建的精舍，在奠基和布施的时候，都是专门为了某位护寺比丘而建的，所以是个人所有；旧精舍也是由弟子、再传弟子或其他个人所占有，从来没有被僧团占有过，所以都是个人所有，不是僧团共有的。对此也应该这样审查：在新建精舍时，无论是奠基还是布施，有些人是为僧团而做的，有些人是为个人而做的。即使先前是为个人而建的，也有施主听到那些真心为他人着想的有智慧者的话，相信“布施给僧团比布施给个人果报更大”，于是转而把它做成僧团共有的。在旧精舍中，原本以个人名义接受的，也有些比丘在临终时把它交还给僧团。有些比丘没有交给任何人就去世了，那时那座精舍就成为僧团共有的。然而在建造祇园大寺时，国王、大臣等人发愿说：“愿僧团在我所建的这座精舍里居住，受用四种资具，直到教法住世五千年。”他们长期把能产生资具的村落、田地等布施给僧团，说“我们布施给精舍”。所谓“布施给精舍”，就是布施给住在精舍里的僧团，而不是只布施给某一位护寺比丘。所以大多数精舍看起来都是僧团共有的，他们甚至把字刻在石头上安放在那里。因此，说完全不存在僧团共有精舍的这种主张，也是需要审查的。巴利

不过，另有一些老师主张：“在当今这个时代，精舍本来就属于精舍施主所有，所以只有施主有权处置，僧团没有这个权，个人也没有。就算精舍施主已经不在了，他的儿子、女儿、孙子、曾孙等，只要家族传承还没断，就都是这座精舍的主人。为什么？因为《波逸提注》116 里说‘谁建造了精舍，谁就是精舍的主人’，又说‘或者应当问过他家族里的任何一个人’，所以身为精舍主人的施主，或者出生在他家族里的人，有权处置。而且《波罗夷注》2.538-539 里还说：‘如果家族传承断了，那个地区的主人可以把它收回后再重新布施出去，就像画石山那位比丘尼取走水道、阿拉那嘎龙王后妃那件事一样，这样做也是可以的。’因此，就算精舍施主的家族传承断了，那个地区的主人——不管是国王、大臣，还是任何有权势的人——都可以处置精舍，随自己的意愿布施出去。”但其他有智慧的人并不认可这种说法。巴利

怎么理解呢？“谁建了精舍，谁就是精舍的主人”这句话，是依照过去的称呼习惯说的，不是按现在实际的所有权来说的，就像“祇园”“钵的主人”这类说法一样。比如，把“祇陀太子的林园”分析为“祇园”这个词时，虽然从给孤独长者买下并建立精舍那时起，太子就已经不是这座园林的主人了，但因为他在给孤独长者买下之前曾经是主人，所以依照过去的称呼习惯，人们始终还是叫它“祇园”。又比如分析“钵的主人”这个词时，虽然从施主买下钵并布施给比丘那时起，铁匠就已经不是钵的主人了，但因为他在施主买下之前曾经是主人，所以依照过去的称呼习惯，仍然叫“钵的主人”。同样地，虽然从布施给比丘那时起，施主就已经不是精舍的主人了，因为布施的本质就是舍弃物品，但因为他在布施之前曾经是主人，所以依照过去的称呼习惯，仍然叫“精舍主人”，应当知道这并不是真正意义上的主人。因此，从布施给僧团、团体或个人那时起，只有僧团等接受布施的一方才有权处置，施主没有这个权。巴利

怎么知道呢？虽然给孤独长者等精舍施主还在，但世尊说“诸比丘，我允许僧团指定一位具足五法的比丘担任卧坐具分配者”，由此允许僧团指定的卧坐具分配者来分配；又说“诸比丘，我允许……按卧坐次第分配”，这说明只有卧坐具分配者才有权处理分配。而且注疏中说“两位比丘取得僧团的土地，清理后建造僧团的卧坐具，谁先取得那块地，谁就是主人”，又说“两人都建造个人住处，先取得者就是主人”，又说“如果有人没有取得僧团哪怕一根藤蔓，却用自己带来的资具在僧团的土地上建造个人精舍，那么一半属于僧团，一半属于个人”。这些说法都表明，只有僧团和个人才是主人。由此可以知道。巴利

“或者，应向他家里的任何一个人告假”这句注疏的话，并不能说明他们对精舍拥有主权；它其实只是说明：一位准备远行的比丘，当精舍里没有可告假的比丘、沙弥或园民时，他应当向他们告假之后再走。注疏中就是这样说的：“在僧团精舍里铺好或让人铺好这十种卧具之后要离开的人，应当告假后再离开。告假时，如果有比丘，就应当向比丘告假……如果没有比丘，就向园民告假；如果园民也不在，就向建造精舍的人告假，他是精舍的主人；或者，应向他家里的任何一个人告假。”由此可见，连园民也需要告假，那只是为了让他知晓，是以侍者的身份告假，应当知道，并不是说他们对僧团住处拥有主权。巴利

“家族断绝时”等这段话，是在说明：那些以不如法的方式建造、又通过不如法的交易而接受的田地、地基、池塘等，因为本身不如法，所以被比丘们舍弃了；后来国王等人把它们拿过去，再重新布施给原来那些比丘，目的只是为了让这些物品变成如法。这段话所显示的，正是这种回施给原比丘的情况，而不是说那些国王等人可以把比丘们的东西布施给别的僧团、团体、个人或塔庙。如果国王等人真的布施给别人，就会变成非法施、非法接受、非法受用。因为《附随》注中说：“有九种非法施：把已经归属僧团的东西转给别的僧团、塔庙或个人；把已经归属塔庙的东西转给别的塔庙、僧团或个人；把已经归属个人的东西转给别的个人、僧团或塔庙。”注疏中也说：“所谓九种非法施……如上所说。九种非法接受与受用，就是指对这些布施的接受和受用。”因此，如果国王等人自以为有权做主，而把那些东西布施给别人，那种布施就是非法施，那种接受就是非法接受，享用那些东西也就是非法受用。应当这样理解。巴利

另外，他们可能会这样说：“在‘以精舍布施给僧团，这是佛陀所赞叹的最上布施’等语句中，‘僧团’这个词和‘布施’之间不是属格关系，而是与格关系；应该补上‘施主的’才是属格关系。所以，作为所有者的施主才是支配者，而不是作为与格的僧团。”对这些人应当这样回答：“‘以精舍布施给僧团’这句话，是就布施正在进行的时候说的，不是就布施已经完成的时候说的。因为在布施的时候，施主把自己所有的精舍舍给僧团而布施出去，所以在那个时候施主是所有者，僧团是接受布施的一方；但在已经布施之后，僧团因为已经接受了精舍而成为精舍的所有者，施主因为已经舍出去了而不再是所有者，所以僧团有权处置它。因此世尊说：‘诸比丘，那已经被施主们舍出去了。’不过，这话是为了让重视语法规则的人能够信受才说的；从义理上看，衣服等四种资具在布施的时候属于施主所有，从布施完成之时起就属于接受者所有，这是大家都清楚的。所以应当知道，这句话也不能证明它仍然属于施主所有。巴利

就算这样，仍然不能成立。为什么呢？因为注疏里这样说：“如果知道已被比丘们舍弃，物主或他的儿子女儿，或家族中出生的其他什么人，再以如法的方式给出去，这样才可以。”所以，由于不如法，被比丘们舍弃的东西，施主等人正是为了让它可以重新变得如法，才又以如法的方式再给出去，这样才可以。就像嚼食和噉食，因为比丘没有接受、没有食用，虽然还属于比丘，但为了让比丘解除过失，施主等人让它被重新接受，而不是已经吃过的那些；又像属于比丘所有的、归在种子类里的东西，净人等人为了让它们摆脱种子和草木的性质而作净，使它们变得如法，而不是未归入种子类的那些；同样，那些不如法、已被比丘们舍弃的池塘等物，施主等人是为了让它变得如法才再次施与，而不是还没被舍弃的那些。所以应当知道，这段话也只是在证明“为了让它变得如法”，并不是在证明施主拥有主权。巴利

不过，就算他们这样主张：“从‘在诞生地，诞生地的近事男们以七座诞生地寺院把具寿法长老赶走’这句话来看，施主是寺院的主人。正因为有主权，他们才能把长老赶走，没有主权就做不到。”——这种理解是不对的。为什么？因为原文只说了“诞生地的近事男们”，并没有说“寺院的施主们”。所以，是住在那个地方的许多近事男，因为具寿法长老行为不当，才把他从全部七座寺院赶走，并不是因为他们自己是寺院施主而有主权。因此应当知道，这个例子也不能说明主权，它说明的是按照过失作相应处理。这样一来，当施主建好寺院并施与之后，一旦生起舍心、完成布施，从那时起，无论是他本人，还是他家族里出生的人，或是地方领主、国王等人，都不能成为主人或有权处置；只有作为接受者的僧团、僧众团体或个人，才能成为主人或有权处置。应当这样理解。巴利

这里要问：施主等人不能成为物主，这一点怎么知道呢？根据《除疑复注》里说的“布施以舍物为特征，既然已经把土地等物舍出去了，再拿回来就不合理”，又因为世尊说过“诸比丘，我允许：正在布施时掉下来的东西，可以自己拿起来受用，诸比丘，那已经是施主们舍出去的了”，还因为注释书里说“‘诸比丘，那已经是施主们舍出去的了’这句话，说明了它不再属于别人所有”，由此可以知道。 那么，僧团等能成为物主，这一点又该怎么理解呢？名叫僧团的精舍，是已经布施给僧团、舍给僧团的。从《波逸提》原文来看——“把别人的个人物品当成别人的个人物品而取，犯恶作罪；把自己的个人物品取回，无犯”——还有《一切欢喜》里说的“哪怕只是四指大的小足，村童们在沙屋里玩耍时做出来的，从布施给僧团那一刻起，就成了重物”，以及《第二波罗夷义注》里说的“在这里，即使有人强行主张，对于为四方僧团而布施给比丘们的精舍、院落或住处，不管大的小的，强行主张，他的主张不成立，也不能抢走。为什么？因为所有人并没有放弃责任。这里并不是所有四方比丘都放弃了责任。但是，对于长部诵者等某一群体或某一个人的所有物，强行主张并取走，就能让他们放弃责任”，由此可以知道。巴利

有人问：怎么知道施主等人没有管理分配的权力呢？ 虽然竹林精舍等的施主还在，但世尊并没有允许他们来管理分配，而是开许说“诸比丘，我允许推选一位具备五法的比丘担任卧坐处分配人”，也就是说，世尊只把分配卧坐处的推选权交给了比丘。再者，当憍赏弥那些爱争吵的比丘们来到舍卫城时，给孤独长者和毗舍佉大近事女虽然是祇园精舍和东园精舍的施主，他们也曾禀告说“尊者，我们该怎么对待那些比丘呢”，但世尊并没有说由他们来管理分配卧坐处；而是当具寿舍利弗长老禀告说“尊者，对那些比丘的卧坐处，该怎么处理呢”，世尊才说“舍利弗，那就给他们远离的卧坐处”。舍利弗又问“尊者，如果没有远离的卧坐处，该怎么办呢”，世尊说“那就即使造作出远离来，也要给。不过，舍利弗，我绝不说以任何理由可以拒绝上座比丘的卧坐处。谁拒绝，就犯恶作罪”。从世尊只允许长老来管理分配卧坐处这一点，就可以知道。巴利

那么，怎么知道僧团等（大众）有权分配住处呢？诸比丘，应该这样选定：首先要请一位比丘，请了之后，由一位聪明能干的比丘向僧团禀告——巴利

尊者们，请僧团听我说……某位比丘已被僧团选定为卧坐处分配者。僧团认可这件事，所以大家默然不语。我就这样受持。巴利

僧团这样选定卧坐处分配者之后，又由那位经僧团选定的卧坐处分配者来制定卧坐处的分配规则，世尊允许说：“比丘们，我允许先清点比丘人数，清点完比丘人数后清点卧具数量，清点完卧具数量后按卧具顺序分配。”从这段话可以知道，僧团确实有权处理属于僧团的卧坐处。巴利

按照《义注》（《波罗夷注》1.102）中所说：“如果施给以长部诵者等类别区分的团体或某一个人的住处等，有人强行夺走，因为可能构成舍弃责任，所以是波罗夷。”又按照律藏本文（《波逸提》117）中所说：“属于自己个人的东西，无犯。”再按照《义注》（《波逸提注》112）中所说：“然而，对某人来说，如果信任感生起，那么对方的东西就像自己的个人物品一样——这在《大筏注》等中说过。”由此可知：施给团体的、属于团体的住处，只由该团体自己处理，施主等人不能处理。施给个人的、属于个人的住处，也只由接受者个人处理，施主等人不能处理。这样，在律藏本文、义注和复注中，住处只按僧团所有、团体所有、个人所有这三种来讲述；而且只允许那些僧团、团体、个人处理住处；对施主所有的住处没有另外讲述；也不允许施主们处理住处。因此应当知道：只有僧团等才是住处的主宰者，也只有他们才能处理。巴利

就这样吧。当那些接受布施的僧团、团体或个人去世后，这座精舍归谁所有？又该由谁来处理？回答：先说僧团所有的精舍，因为当初布施时说“我布施给已来的和未來的四方僧团”，所以即使接受者已经去世，其他四方僧团和未来僧团仍然是所有者，精舍归他们所有，应由他们来处理。至于团体所有的精舍，只要那个团体里还有一个人活着，就仍然属于团体所有，应由那位剩下的比丘来处理。如果所有人都去世了，那么无论整个团体，还是属于该团体的剩余成员，只要在生前把它布施给了任何人，或者有人以信任的方式接受了它，那个人就是所有者。即使整个团体在生前把它布施给了别的团体、僧团或个人，那些别的团体、僧团、个人就成为所有者。至于个人所有的精舍，如果主人在生前把它布施给了僧团、团体或个人，他们就成为所有者；或者在他生前有人以信任的方式接受了，那个人就是所有者。应当这样理解。巴利

如果有人问：怎么知道呢？属于僧团的住处，因为是僧团的重物，所以不可舍弃，也不可分割，不能送给任何人。至于属于团体或个人所有的住处，因为他们就是物主，所以施与和以信任方式接受都能成立。因此，正如义注中所说：“所以他在生前就把自己的一切资具都舍弃后送给了某人，或者有人以信任方式接受了。送给谁，由谁接受，就归谁所有。”又说：“两人共有的东西没有分割，其中一人死后，另一人就是物主；即使多人共有，也是同样的道理。”因为《大品注》第369页这样说过，所以可以知道。巴利

像这样作死后施与而给出未放舍之物，说“我死后，应归给某人”而作的布施，因为是死后施与，所以不成立。注释书里确实这样说过：“如果五种同法者中任何一个人在临终时说：‘我死后，我的资具应归戒师、应归老师、应归同住弟子、应归受业弟子、应归母亲、应归父亲，或者应归其他任何人’，这些并不归他们，只归僧团。因为对五种同法者的死后施与不成立，但对在家人的死后施与成立。”对此，有些持律者说：“‘对在家人’这个词应当理解为与格，也就是说，比丘的东西以死后施与的方式给在家人时成立，但给五种同法者时不成立。”如果真是这样，那么给父母时也应该成立，因为父母也是在家人。可是，从“又说‘应归母亲、应归父亲，或应归其他任何人’，并不归他们”这句话可以知道，它并不成立。因此，“对在家人”这个词并不是与格用法，而应当看作属格用法。由此应当这样连接：而在家人的东西，死后施与是成立的。巴利

那么，还有什么呢？从“如果五种同法者中任何人在临终时说‘我死后，我的资具……’”开始，到“五种同法者的死后施与不成立，而在家人的死后施与则成立”这段话，说明了属格复数的用法成立。如果是这样，那么“在家人”这个词既然不是与格，什么才是与格呢？是“任何人”这个词。因为注疏（《小品注》419）中说：“应属于母亲，应属于父亲，或者应属于其他任何人。”这个含义应当用阿朱卡的事例（《波罗夷》158）来说明。这样，生前已经施与而后死亡的情况，其判定我们已经知道了；那么没有施与任何人就死亡的情况，其判定又怎么知道呢？在这方面，关于僧团所有的财物，按照前面所说的方式，僧团本身就是主人；关于团体所有的财物，如果其中一部分人死了，剩下的人是主人，如果所有人都死了，僧团就是主人。因为注疏（《大品注》369）中说：“所有人都死后，就成为僧团所有。”至于个人所有的住处，因为是重物，所以不可舍弃、不可分割，只成为僧团所有。巴利

若问“怎么知道呢？”诸比丘，比丘命终后，僧团是钵和衣的主人，而且看护病人的人有大功劳，诸比丘，我允许僧团把三衣和钵送给看护病人的人。其中凡是轻物、轻资具，应当由现前僧团分配；其中凡是重物、重资具，对已来和未来的四方僧团来说，是不可舍弃、不可分割的。（《大品》369）因为这是世尊——知者、见者、阿罗汉、正等正觉者——所说的，所以能知道。即使如此，世尊只说了“重物、重资具”，并没有说“精舍”，那么怎么知道精舍是重物呢？因为巴利圣典中说：“精舍和精舍地，这是第二种不可分割的。”巴利

因为注释书里已经说过，所以可以知道。巴利

施主建好精舍后，把它送给一位常去施主家走动的比丘。在这位施主生起舍弃心之前，施主还是精舍的主人，有权把它送人或另行处置；从舍弃心生起的那一刻起，接受布施的比丘就成了主人，有权自己受用或送给别人。如果这个人在自己活着的时候，就把精舍交给共住弟子等人，那么从那时起，这些共住弟子等人就成了主人，有权受用或送给别人。但如果他谁都没给就去世了，那么僧团就成了这座精舍的主人，而不是施主或某个人；只有得到僧团的同意，个人才能受用，不能凭自己的主宰权——应当这样理解。巴利

像这样，因为从一开始就是布施给僧团的，所以已成为僧团所有的寺院；或者因为最初是布施给某个群体或个人的，所以即使已成为那个群体或个人所有，但由于那些群体或个人没有把它转让给他人就去世了，后来才变成僧团所有的寺院——这两种寺院都应当由僧团来处理。僧团也要按照世尊的允许，先任命一位分配住处的人，再让他去分配。这在《住处篇》里已经说过：“那时，比丘们心里这样想：‘该由谁来分配住处呢？’他们把这件事禀告了世尊。世尊说：‘诸比丘，我允许你们任命一位具备五种条件的比丘来分配住处。’”等等。巴利

在这里，老师们说：“所谓‘住处分配’，按雨季时节来分是一种住处分配，按季节来分是一种住处分配，按常住居住来分是一种住处分配，共有三种。其中，按雨季时节来分的住处分配又分两种：前雨季的住处分配和后雨季的住处分配。按季节来分的住处分配也分两种：按中间期的住处分配和按即时独坐的住处分配。”但这种说法似乎与圣典和注疏都不一致。因为圣典中说：“那时，比丘们这样想：‘住处分配到底有几种？’他们把这件事禀告了世尊。世尊说：‘比丘们，住处分配有三种：前分配、后分配、中间期分配。在阿沙茶月还剩不到一天时，应当分配前分配；在阿沙茶月已经过了一个月时，应当分配后分配；在自恣日还剩不到一天时，应当为将来雨安居的住处分配中间期分配。比丘们，这就是三种住处分配。’”注疏中也这样说：“在三种住处分配中，前分配和后分配这两种分配是固定的。关于中间期分配，有这样的判定……以上是雨安居期间，按入雨安居日等在圣典中所说的住处分配的说法。而所谓‘住处分配’，其实有两种：季节时的住处分配和雨安居时的住处分配。”因此，这件事应当由僧团认可的住处分配者来处理。巴利

所谓“住处分配”，有两种：季节时的住处分配和雨安居期间的住处分配。其中，所谓“季节时”，按冬季、夏季、雨季来算，共有八个月。在这段时间里，比丘们没有固定住处，所以无论谁什么时候来，当时就该让比丘们起身，把住处让出来给他，没有“不是时候”这回事。这就是季节时的住处分配。至于雨安居期间的住处分配，按圣典里说的方式，有前分配、后分配、中间期分配三种。中间期分配也是为将来雨安居而分配的，所以它只算雨安居期间的住处分配，不算季节时的住处分配。因为世尊说过：“在自恣前一天，为了将来的雨安居，应当作中间期分配。”至于所谓“依即时独坐的住处分配”，在圣典和注疏里都没有单独出现过。有人把季节时的住处分配说成是临时住处分配，又说成是依即时独坐的住处分配，所以不应当说季节时的住处分配“有依中间期的住处分配和依即时独坐的住处分配两种”。巴利

另外，有人这样说：在如前所说的五种住处分配中，有四种住处分配，应该由具足五法、得到住处分配任命、并且身处近行界内的比丘，按照戒律对界内的比丘们进行审察；但这些审察不能稳定地持续到时限结束，只有依常住而作的审察，才能稳定地持续到时限结束。这种说法也不能那样说。为什么呢？因为在住处分配者的分类中，圣典和注疏里都没有“依常住的住处分配”这种说法。而且，依常住的审察并不是由得到任命的住处分配者来审察，而是由和合僧团通过乞请羯磨，对具足二法的比丘，将住处作不可令起之后才给予的。所以应该这样说：和合僧团通过乞请羯磨，认可一位具足“多利益性”和“德殊胜性”这两法的比丘，依常住将舒适的住处作不可令起之后给予他，这个住处就能稳定地持续到时限结束。巴利

有人问：和合僧团是依常住而给予，不是由分配住处的人给予，这个意思要怎么理解呢？ 因为注疏里说：“僧团如果观察到库藏管理者、说法者、持律者等，或者诵经老师，对他们有广大利益、德行殊胜，就认可后为常住而给予精舍。”又说：“僧团对多闻者、以教授和询问等带来广大利益的人、能承担僧团重担的人，作不可令起后，给予舒适的住处。”又说：“僧团观察库藏管理者、说法者、持律者、诵经老师们的广大利益和德行殊胜后，为常住而观察、认可、给予精舍。”又说：“对多闻且能承担僧团重担的比丘，也给予不可令起的住处。”又说：“所谓求听羯磨，就是在清净界内的僧团中，取来应给欲者之欲后，以和合僧团的同意，经过三次宣告而应作的羯磨。”从这些注疏的语句中，应当善巧而无疑惑地了知。巴利

那么，怎么知道可以靠求听羯磨来给予呢？因为《附随注疏》的羯磨篇里说到：“对多闻、能承担僧团重担的比丘，连不可令起的住处，以及对做僧团事务的净人等的食物和报酬，都可以用求听羯磨来给予。”由此可以知道。那么，怎么知道只应该给予具足两支的比丘呢？因为《疑惑度脱注疏》里说：“多利益性，是指做库藏管理者等带来的多种利益。并不只是这一点，所以接着又说‘以及德殊胜性’等。这就表明：即使有多利益性，如果没有德殊胜性；或者即使有德殊胜性，如果没有多利益性——都不能给予。”由此可以知道。巴利

为什么住处分配者所应处理的住处分配，不能一直维持到规定的时间结束呢？因为具足五支的比丘来担任住处分配者很难得，而且来自不同地方、不同师承的比丘们要共同受用和享用也很困难，由于这两个原因，所以不能维持下去。世尊确实这样说过：“诸比丘，我允许认可具足五支的比丘担任住处分配者：他不因贪欲而行，不因嗔恨而行，不因愚痴而行，不因恐惧而行，并且知道什么已分配、什么未分配。”注疏中也说：“因为像这样的人，无论是同住在一个精舍还是同一个区域，都没有什么用处。”那为什么为了常住的给予，审察可以一直维持到规定的时间呢？因为即使没有具足五支的人，也应当由界内的和合僧团同意来做。确实这样说过：“所谓求听羯磨，就是先清净界内的僧团，取来应给欲者的欲，然后以和合僧团的同意，宣告三遍而应作的羯磨。”巴利

在非雨安居的时节，住在僧团住处里的比丘，不应该拒绝前来入住的比丘，除非现住者属于不可被请走的人。世尊确实说过：“诸比丘，我允许在雨安居的三个月里拒绝，但在非雨安居的时节不可以拒绝。”（《小品》318）接着又说“除非现住者属于不可被请走的人”，那么哪些人是不可被请走的呢？有四种人不可被请走：年长者、库房管理者、病人、以及由僧团授予住处的人。 其中，年长的比丘，因为在这座精舍界内的比丘当中，没有比自己更年长的人，所以按照年资，任何人都不可以请他走。库房管理者，因为僧团已经委任他，把库房交给他，他为僧团守护、保管物品而住，所以任何人都不可以请他走。病人，因为被疾病压住，住在自己得到的住处里，任何人都不可以请他走。由僧团授予住处的人，因为住处是和合僧团给的，所以任何人都不可以请他走。 注疏里确实这样说（《大品注》343）：“有四种人不应该被请走：年长者、库房管理者、病人、由僧团授予住处的人。其中，年长者因为自己年长，不应该被较年少者请走；库房管理者因为僧团委任后把库房交给他；病人因为自己的病；而僧团把舒适的住处作为不可请走之地，给予多闻、能通过教诵和问答等带来大利益、能承担重任的人，所以这个人因为有贡献，又因为住处是僧团给的，不应该被请走。”除了这四种人以外，其余的人都应该被请走。巴利

另一位比丘来了以后，要请原来住的人起来，把住处让给新来的比丘。注疏里说过：在非雨安居的时节，有些客比丘在午饭前到，有些在午饭后到，有些在初夜、中夜或后夜到，不管他们什么时候来，都应该立刻请比丘起来，把住处让给他们，根本没有什么“不合适的时间”。可是现在，有信心、生起净信的人们建好了寺院，有些人听了智者的说法，知道“布施给僧团有大果报”，就对着四方僧团说“我们把这座寺院布施给已经来了和将来会来的四方僧团”，然后布施出去；有些人本来是专门为自己净信的某位比丘建寺院，到了布施的时候被那位比丘劝说，就照着前面说的方式，对着四方僧团布施；还有些人，不管在建寺时还是布施时，都只针对自己家常供养的比丘来施舍，即便如此，在倒回向水的时候，被那位比丘教了，嘴里就照着前面说的文句念出来，但心里只想布施给那位家常供养的比丘，并不希望这座寺院归整个僧团共同所有。巴利

在这三种布施中，第一种因为无论在事先还是在布施的时候，都是心向僧团而做的，所以属于整个僧团所有。第二种虽然在事先是心向某个人而做的，但因为布施的时候是心向僧团而做的，所以仍然属于僧团所有。然而第三种，无论在事先还是在布施的时候，都只是心向那位家护个人而做的，并不是心向僧团，只是按照比丘教的话在口头上那样说而已。在这种情况下，对于“这座精舍依心意来说是个人所有，依口头说法来说是僧团所有”这个疑问，有些人会这样说——巴利

基于（上述）经文，［有人主张］“依心意而言属于个人所有”；另一些人基于“施主怎么说，就应当怎么做”的注疏文句，［主张］“依言语表达而言属于僧团所有”。巴利

这里应当这样考察：如果这布施原本是指定给个人的，后来转成指定给僧团，那么当说它是“属于僧团的”时，这就成了九种非法布施中的第八种，也就是“把指定给个人的转成指定给僧团”（《波罗夷》660）所说的那种非法布施。这种布施的接受和受用，都是非法的接受、非法的受用。如果说它是“属于个人的”，那就成了三种如法布施中的第三种，也就是“施给个人的，就还是给个人”所说的如法布施。这种布施的接受和受用，都是如法的接受、如法的受用，所以应当归到个人这一边。 有些人是对经师等团体生起信心，建好精舍后施给团体，说：“我把这座精舍施给诸位尊者。”有些人是对某个人生起信心，建好精舍后施给个人，说：“我把这座精舍施给尊者。”不过，这些属于团体或属于个人的精舍，从布施的那一刻起，就已经属于接受者，不再属于施主了。其中，属于团体的精舍，如果团体里有些人去世了，就归其余活着的人所有；在这些人还在世时，如果把它施给某人，就归那个人所有。如果没有施给任何人，等到所有人都去世了，就成为僧团所有。注疏里确实说过：“两个人共有的、还没分割的东西，其中一人死了，另一人就是主人；多人共有的也是这样。所有人都死了，就成为僧团所有。”巴利

属于个人的精舍也是这样：如果那位接受布施的人在自己还活着的时候，就把它给了同住弟子等人，或者有人因为信任他而占用了那座精舍，那就归那个人所有。如果他没有给任何人就去世了，那就归僧团所有。注疏里确实说过：“他还在世时，就把自己的一切资具都舍出去给了某人，或者有人因为信任而取用。给了谁，或者被谁取用，就归谁所有。”律典里也说：“诸比丘，比丘去世时，僧团是钵和衣的主人。不过，看护病人的人有很大功劳。诸比丘，我允许僧团把三衣和钵送给看护病人的人。其中，轻的物品、轻的资具，由现前僧团分配；重的物品、重的资具，则归已来和未来的四方僧团所有，不可舍弃、不可分割。”所以，应当按这个方式来判定。巴利

不过，对于僧团律典中提到的“先来者、后来者、中间离去者”这三种住处取得者，以及注疏中提到的“在季节时和雨安居时”这两种住处取得者，由于如今已不再成立，所以现在只能按照不可驱逐律典中所说的情形来判定：一种是自性上就不可驱逐的，另一种是因为僧团为了让他长久居住而施予所以不可驱逐的。年长者和病人，在自性上就是不可驱逐的。注疏中确实这样说过：“年长者因为自己年长，年少者不应驱逐他；病人因为自己生病，也不应被驱逐。”库房管理者、说法者、持律者等人，则是因为僧团为了让他们长久居住而施予，所以不可驱逐。确实也说过：“僧团为库房管理者，或为说法者、持律者等人……为了长久居住，把精舍指定后施予他，因此凡是僧团施予的，那人也不可被驱逐。”应当这样理解：如今在僧团的精舍里，僧团的长老们已随业趣（去世）之后，那座精舍里哪位比丘更年长，他就会说“这座精舍应该由我来住”。那里有能力、有才干的人，也会这样说。建造那座精舍的人，也会说“应该安排我所中意的人住进去”。僧团也会说“我们才是主人，所以应该安排我们想要的人”。这样分成两派、三派或四派时，就会产生大争执。巴利

在这几种人当中，年长者引用律典原文——“诸比丘，我无论以什么方式，都不该阻止年长者的座位；谁阻止，就犯恶作罪”——以及注疏的话——“年长者因为自己年长，不该被年少者赶走”——于是认定：我就是这里最年长的，没有比我更年长的人，所以只有我才适合住在这座寺院里。有能力的人也引用《附随》注疏的话——“多闻、能承担僧团事务的比丘，他的住处也不该被赶走”——以及律典原文——“诸比丘，我允许有能力、有才干的比丘，满十腊或超过十腊，给人授具足戒、给人依止”——于是认定：我就是这里有能力、有才干的人，没有比我更有能力的人，所以只有我才适合住在这座寺院里。建造寺院的人也认为：律文里说“谁建造了寺院，谁就是寺院的主人”，而且我是舍弃了大量钱财才建起这座寺院的，所以应该安置我所信任的人，而不是别人。僧团则引用律典原文——“所谓僧团的寺院，是施给僧团、舍给僧团的”——以及注疏的话——“哪怕只是四指高的小屋，是村童在沙堆里玩着造出来的，从施给僧团的那一刻起，也就成了僧团的重物”——于是认定：这座寺院是僧团的、属于僧团所有，所以应该由我们安置自己喜欢的人，而不是别人。巴利

在这里，即使有“对年长者说”这样的话，也就是“诸比丘，我无论如何都不……”等语，那是世尊针对在各地座位堂等处，最上座应当属于年长者，比丘吃完饭坐着时，年长者来了就要起身让座而说的，不是针对固定居住而说。“年长者以自己的年长……”等语，则是说按年腊分配住处时，年长者来了，较年轻的应当让出来，让出后应把住处给年长者，但年长者不应被较年轻的人赶走。为什么？因为“以自己的年长”是针对随季节按年腊分配住处而说，不是针对为了固定居住而给予住处。所以这段话也要仔细审查，不应轻率认可。巴利

即使在能干者的说法中说到“多闻者、能承担僧团重担者”等语句的地方（《遍问注》445-496），这也不是仅凭多闻就说他对僧团精舍拥有主权，而是因为僧团看到那位比丘有很多帮助、功德殊胜，于是把舒适的住处作为不可撤销的给予安排给他——这是针对那位比丘不应被任何人从该精舍赶走这一点而说的。“诸比丘，我允许”等语句（《大品》82），则是世尊为了说明依止师和教授师的特征而说，并不是说对僧团精舍拥有主权。所以，对这句话也应当仔细审查，不应草率认可。巴利

不过，施主的话不能认可，应当拒绝。为什么呢？因为“由谁建造了精舍”这类文句并不是主要说法。就像在凡夫阶段，对色等对象生起“有情”的想法，因为过去曾经这样，所以即使阿拉汉也依过去的方式被称为“有情”；同样，在布施之前，那座精舍曾经属于施主，所以施主被称为“精舍主人”，并不是说他拥有主权。因为在整部律藏以及注疏和复注中，根本没有“已经舍弃并布施出去的精舍，施主是主人”或者“应由施主管理”或者“施主拥有的精舍”这样的文句，只有“僧团所有、团体所有、个人所有”。所以，不应认可施主的话。巴利

僧团的话语里，“名为僧团所有的住处”这类说法（《波逸提》116、121、126、131），是在表明住处属于僧团所有、应当由僧团来分配。而僧团在分配时，要先选出一位具足五支的比丘担任分房人，再由他按戒腊高低来分配；或者由和合的僧团以告知羯磨的方式，把住处作为固定居所交给一位具足二支的比丘。这当中，因为具足五支的比丘很难遇到，如果没有选出分房人，就应当去找一位具足二支的比丘。但如果不这样去找，只因为某位比丘在管理库藏等方面有很多贡献，却缺少多闻等功德上的殊胜，僧团就不该以看重利养等理由把住处给他。所以，对僧团的话语也应当仔细审查，不能马上就同意。巴利

这时候，三种说法都要拿来对照核实。其中，因为僧团是主人，所以应该问僧团：“你们中意哪个人？”问了之后，如果他们说“就是这个人”，就该接着问：“为什么中意他？”如果他们回答：“这个人用衣等生活用品护持我们，是我们的亲戚血亲、戒师、导师、同住弟子、徒弟、同戒师的人、同导师的人、好朋友、得到利养的人、有名声的人，所以我们中意他。”这时就该否决：“光凭这些，还不能把固定住所给他。”然后应该说：“这个人在我们所有人中戒腊最高，应该坐最上的座位、用最上的水、吃最上的饭，但注释师们并没有说因此就该把固定住所给他。”这样说了之后，也该否决。如果他们说：“这个人是说法师、持律师、大众诵经教授师。”那就应该赞同：“这个人适合给固定住所，应该给他。”怎么知道呢？因为有人说：“僧团考虑到库藏管理者，或者说法师、持律师等人，或者大众诵经教授师，观察彼等之大助益性与功德殊胜性，就认可并把固定住所给他。”从这句话就可以知道。（《波逸提》注疏129；《度疑》注疏“不驱学处”释义）巴利

这里有人问：在引证文里既然有“或库藏管理者”这句话，为什么在要证明的那句话里却没有提到库藏管理者呢？因为现在没有库藏。 如果某些寺院还认可库藏的话，那么坐在库藏处的那位比丘就能为僧团做守护钵、衣等事务，提供帮助。僧团看到他帮助很大，即使现在，也会把舒适的住处作为固定住所给他，这就是他单独的固定住处。 在这里，引证文中“或说法者、持律者等”的“等”字，涵盖了具备以下功德的人：多闻、通达圣典、持法、持律、持论母、贤明、善巧、有智慧、有惭耻心、有愧心、乐学。 如果有人说：“这个人多闻，通过教授、教诫等对诸比丘帮助很大，能承担僧团的重任。”那就应该随喜赞同说：“善哉，这个人也值得舒适的住处，应作不驱摈想，把精舍作为固定住所给他。” 怎么知道呢？从“僧团把舒适的住处作不驱摈想，给予多闻、通过教授教诫等帮助很大、能承担重任的人”（《大品》注疏343）这句话就可以知道。巴利

如果有人说：“这个人是说法者、持律者、大众诵经的教授师，对僧团有很多帮助，具备殊胜的功德。”那就应当说：“善哉，也应当为这个人考虑好固定居住的精舍，认可之后施予他。”说完之后应当随喜。怎么知道呢？因为注疏中说：“僧团观察库藏管理者，或者说法者、持律者等，或者大众诵经的教授师，他们有很多帮助、功德殊胜，于是认可并施予固定居住的精舍。”从这段话就可以知道。巴利

如果有人说：“这个人是多闻者，能帮僧团卸下重担。”那就应该说：“善哉，也应该为他安排好不可移动的住所再施予。”说完之后要随喜。怎么知道呢？因为《附随注疏》里说：“对多闻、能帮僧团卸下重担的比丘，也应该施予不可移动的住所。”所以知道。接着要问：“像这样具足两支的人，是住在界内还是住在界外？”如果回答“住在界内”，就应接受：“善哉，很好，应该施予他。”如果回答“住在界外”，就应拒绝：“不应施予。”为什么呢？因为有这样的说法：“诸比丘，不应为住在界外的人安排住所，谁安排，就犯恶作罪。”巴利

这时，先问：“如果界内没有具足两支的人，有没有具足一支又住在界内的人？”如果回答“有”，就应当认可：“好，很好，应该布施给他。”怎么知道呢？因为《萨罗他义显注》里针对每一支分别说到：“观察他是否大有帮助、功德是否殊胜，也就是观察司库者是否大有帮助，以及说法师等人功德是否殊胜。”由此可知。如果说：“界内连具足一支的人也没有，只有住在界外的人。”那就应当说：“应该布施给来到界内并站在界内的人。”为什么呢？因为注疏里说：“即使还没有到达，只要已经进入近行界，当弟子等人领取时，也还是应该布施。”由此可知。巴利

如果界内有两位或三位比丘，他们在具足一支或具足二支上彼此相等，那应该给谁呢？应该给戒腊较高的那位。怎么知道呢？因为有这样的话：“诸比丘，不应拒绝依戒腊次第分配僧团物，若拒绝者，犯恶作。”如果界内没有具足一支或具足二支的比丘，所有常住的比丘都愚钝、不善巧，这种情况下应该给谁呢？凡是来到该寺的客比丘，如果他有惭耻心、善良、多闻、乐于学戒，那些常住比丘就应当为了让他不离开而摄受他，把该住处给他。巴利

这个义理该怎么理解呢？如果有人说：世尊在《大品》中这样制定：“诸比丘，假如某个住处有众多比丘共住，他们愚笨、不熟练，不知道布萨，也不知道布萨羯磨，不知道巴帝摩卡，也不知道诵巴帝摩卡。这时有一位多闻、通达圣教传承、持法、持律、持论母、有智慧、善巧、聪明、有惭耻心、有悔过心、乐于学戒的比丘来到那里。诸比丘，那些比丘应当用澡豆、黏土、齿木、漱口水来接纳他、照顾他、令他欢喜、侍奉他。如果不以澡豆、黏土、齿木、漱口水来接纳他、照顾他、令他欢喜、侍奉他，就犯恶作。”因为这是正自觉者所制定的；而且注疏中也说：“‘应接纳’，就是应当用爱语来接纳，说：‘善哉，尊者，您来了。这里容易得到食物，有汤有菜，请安心住下，不必忧虑。’这样用爱语接纳；再三这样做就是照顾；使他回答‘好，我留下来’，就是令他欢喜。或者，用四种资具来接纳和照顾，用爱语令他欢喜，意思是说悦耳的话；用澡豆等物来侍奉。‘犯恶作’，如果整个僧团都不做，那么所有人都犯恶作。在这里，长老和年少比丘都不能免除，所有人都要按次序去侍奉；如果轮到自己而不去侍奉，就犯恶作。但是，不应让大长老们去做扫僧房、送齿木等事。即使如此，大长老们早晚也应当到侍奉的地方去。客比丘知道大长老们来了之后，应当比他们更早去大长老们那里侍奉。如果客比丘有同行的比丘作侍者，就应当说：‘我有侍者，你们安心住下吧。’如果他没有同行的人，而同一住处有一两位具足义务的比丘说：‘我们来为长老做事，其余的人安心住下吧。’那么所有人都不犯恶作。”——根据这些说法，可以知道：像这样一位有惭耻心、善良、多闻、乐于学戒的比丘，从界外来进入界内时，界内的人应当为他安排一个安适的住处，作为固定居所供长期居住，然后交给他。巴利

世尊不是说过吗：“诸比丘，不应为站在界外的人分配住所，谁若分配，就犯恶作罪。”那么，为什么又说应当为从界外来的人提供长期居住的精舍呢？回答是：“站在界外的人”这个说法，是表示不尊重的属格用法。因此应当理解为：不可把正处于界外的住所分配给他，而不是说那位站在界外的比丘进入界内之后，仍然不可为他分配住所。所以，即使此人先前站在界外，从他进入界内那一刻起，就可以获得四种资具的份额。注疏中确实说过：“据说，有人听说‘某精舍出现了很多衣’，比丘们甚至从一由旬外的精舍赶来，应当从他们到达落脚之处开始，分配给他们应得的份额。”住在界内的比丘们如果不能诵巴帝摩卡，就应当前往有诵巴帝摩卡者的住处。即使在雨安居期间，也不能在没有诵巴帝摩卡者的情况下入雨安居。应当前往有诵巴帝摩卡者的地方入雨安居。因此，即使是从界外来的人，只要是有惭耻心、品行端正、多闻、乐于修学戒律的比丘，也应当被接纳。因为世尊确实这样说过：巴利

诸比丘，在这里，如果某个住处到了布萨日那天，住着许多比丘，他们愚笨、不熟练，不知道什么是布萨，不知道布萨羯磨，不知道巴帝摩卡，也不知道诵巴帝摩卡。诸比丘，那些比丘应该赶紧派一位比丘到附近的住处去，对他说：“贤友，你去把巴帝摩卡的简略版或详细版学下来，然后回来。”如果能这样办到，那就很好。如果办不到，诸比丘，那些比丘就全都应该前往他们知道布萨、布萨羯磨、巴帝摩卡和诵巴帝摩卡的那个住处。如果不去，犯恶作罪。 诸比丘，在这里，如果某个住处有许多比丘在雨安居期间住着，他们愚笨、不熟练，不知道什么是布萨，不知道布萨羯磨，不知道巴帝摩卡，也不知道诵巴帝摩卡。诸比丘，那些比丘应该赶紧派一位比丘到附近的住处去，对他说：“贤友，你去把巴帝摩卡的简略版或详细版学下来，然后回来。”如果能这样办到，那就很好。如果办不到，就应该派一位比丘，限他七天之内回来，对他说：“贤友，你去把巴帝摩卡的简略版或详细版学下来，然后回来。”如果能这样办到，那就很好。如果还是办不到，诸比丘，那些比丘就不应该在那个住处住雨安居了；如果还是住下，犯恶作罪。巴利

像这样，即使是对从界外来的比丘，只要能帮上僧团的忙、具备殊胜功德，就该知道是可以给予的。所以，不应当说“这不是我们的团体，这不是我们的传承世系，这不是我们的亲知密友”之类的话来拒绝。因为是不是同一团体等，并没有固定的标准，真正算标准的是前面说的能带来广大利益等品质。从做和合羯磨开始，就算是同一团体了。也正因如此，对于那些追随被举罪者的人，即使他们见解不同、不能共住，只要他们舍弃邪见；对于那些被三种举罪羯磨处置、羯磨不同住的人，只要让他们出罪、做和合羯磨，世尊就允许他们共住。不过，对无惭无愧的人，即使他多闻，也不该摄受。因为这种人会让无惭无愧的群体增长，让有惭有愧的群体减少。至于制造争端的人，则要从住处赶出去。注疏里就是这样说的：“只有制造争端、制造斗诤的人，才可以从整个僧园赶出去。因为这种人一旦拉到了派系支持，甚至可能破僧。但无惭无愧之类的人，只能从他们自己的住处赶出去，不可以从整个僧园赶出去。”巴利

缺少了恭敬长老等和合之味，就无法摄受不同类的人。正如所说：“与这样的异类人同住一寺或同一精舍，确实没有利益，因此应当处处禁止他居住。”所以，无论是常住的还是外来的，无论是同部众还是异部众，只要是多闻且具戒的比丘，就应当摄受。世尊确实说过：巴利

这是关于布施的判定：对于具备多种利益、功德殊胜等功德，能承担僧团重任的比丘，应由界内僧团先为他准备好安适的住处，然后再作布施。巴利

当僧团长老因为年老体衰，或者被疾病折磨，或者喜欢独处，不想再管理僧众，想把责任交给别人；或者想在自己去世后避免争执，打算把僧众托付给弟子等人时，那时候不应该凭自己的权威来授予。这座精舍属于僧团，因此应该召集僧团，说明这个理由，让大家挑选一位能带来广大利益、德行殊胜、具备相应资格的人。然后僧团不犯四种偏邪之行，按照世尊的心意，挑选一位有惭有愧、柔和、多闻、乐于学戒的人，告诉大家：这位比丘适合这座精舍。如果大长老也认可这个人，那就好。如果他不认可，还是想把自己负担的、缺少上述那些条件的人交出去，在这种情况下，僧团不犯贪欲等偏邪，只有个人在犯，所以精舍应该经过僧团同意后再授予。巴利

如果僧团得到某种利养后，想把它送给缺少前面所说那些德行的比丘，而个人却想把它送给符合世尊心意、具备前面所说那些条件的比丘，那么，因为个人也属于僧团，所以应当依据那位作如法羯磨的人的同意来把精舍给出，而不是依据僧团的同意。注疏里确实这样说过：“如果僧团得到某物后，因为看重利养而不阻止，有一位比丘阻止，那位比丘就是做主的人。因为在僧团的事务中，谁作如法羯磨，谁就是做主的人。”确实说过：巴利

不过，当长老什么也没说，就随业而去（去世）了，僧团也不为任何人审察时，如果僧团精舍里没有比丘、空着，那么在那个地方，任何希望教法增长的老师，都应当这样鼓励界内的比丘：“各位尊者，你们不要这样做。你们要在界内比丘中，寻找一位具足多所助益等德的人；找到之后，如果能得到，就以和合僧团的力量，为了让他常住，把精舍指定为不可夺取的住处，交给他。如果在界内比丘中找不到，那就在界外比丘中寻找。在界外比丘中寻找后，如果得到具足如前所说诸支的人，就把这个人请入界内，经界内僧团同意，为了让他常住，把精舍认定后作为不可夺取的住处交给他。各位尊者，这样做的话，你们就能依止一位具足十种论事——少欲论、知足论、减损论、远离论、精进论、戒论、定论、慧论、解脱论、解脱智见论——的人，从而听闻以前没听过的法，把以前听过的法弄清楚，消除疑惑，端正见解，让心生起净信。跟随一位有惭愧、柔和、多闻、乐于修学的比丘学习的人，信心会增长，戒会增长，闻法会增长，布施会增长，智慧会增长。”《清净道论》里确实这样说：“什么是亲近处？就是具足十种论事之德的善友。依止他，就能听闻没听过的法，把听过的法弄清楚，超越疑惑，端正见解，让心生起净信。或者跟随他学习时，信心增长，戒增长，闻法增长，布施增长，智慧增长，这就叫亲近处。”这样鼓励之后，讲了法，就应当由界内僧团本身把常住精舍给予他。巴利

如是，在作为《巴利律摘要》注释的《律庄严复注》中，巴利