律庄严复注·26. 入雨安居抉择论解释

179179. 这样讲完布萨与自恣的判定之后，现在为了讲入雨安居的判定，说了“入雨安居者，在此处”等话。其中，“居住”就是雨安居。那是什么？就是居住的行为，这是依表示存在意义的ṇya后缀构成的。“令入”就是入。那是什么？就是接近的行为。雨安居的入，就是入雨安居；它存在于这个制规中，或者说这个制规存在于它之中，所以叫入雨安居。那是什么？就是入雨安居的制规。或者，以“通过这个令入”的意思，叫令入者，中间带长音。雨安居的令入者，就是入雨安居。这个入雨安居，在前面形成的叫前面的，这是依表示存在意义的ima后缀构成的；这个前面的，再依表示自身意义的ka后缀，就成了purimikā，在阴性词尾后，a音替换为i音。在后面形成的叫后面的，那个就叫pacchimikā。巴利

关于“无住处者不入雨安居”，意思是：口头说出“我在这个精舍里入这三个月雨安居”，却不实际入住。世尊说“诸比丘，无住处者不应入雨安居；谁入，就犯恶作罪”，这是针对作了口头表达之后的入雨安居而作的禁止，并不是针对以执著住处的方式入住——他们是这么说的。不过，因为圣典中没有区分地直接这样说，而且注疏在解释第二波罗夷时也明确说：“入雨安居的人，即使修的是不住处之行，也应当在五种覆盖物之一所覆盖、门窗完好的住处入住。所以雨安居时如果得到住处，那很好；如果得不到，就算去找人帮忙做手工也要做；如果找不到人帮忙做手工，自己也要做。但无住处者不应入雨安居。”既然说得这么坚决，我们的主张是：无住处者除了船之类的地方以外，不能仅仅以执著的方式在其他地方入住。因为只有在船、商队、旅途这些情况下，世尊才说“诸比丘，我允许在船上入雨安居”等等，无论有住处还是没住处，入雨安居都有另外的开许；而“诸比丘，无住处者不应入雨安居”这条是禁止。其中“得不到”是指没有住处时，以执著的方式在船等地方入住，这也是被说到的。因为在四种住处中，这里指的是精舍住处，不是其余三种。巴利

所谓“穿孔床之类的不同种类，就是小屋”：这里说的“穿孔床”，是指在长床腿的中间打孔、把横木穿进去做成的床。这种床没有“这是上面、这是下面”的区分，翻过来铺也一样。人们把它放在墓地和天祠里。另外，在四块石头上铺一块石板搭成的房子，也叫“穿孔床”。巴利

“我在这里入雨安居”这句话应当说三遍。因为商队没有固定住处，所以不说“在这个精舍里”，只须说“我在这里入雨安居”这么一句就够了。不过，在商队里其实不适合入雨安居，因为没有小屋等住处，所以即使嘴上说了“我在这里入雨安居”，也不构成正式入安居；只要内心把它当作依处，就算达成，这是这段话的用意。“分散”就是各自走各自的路。“在三种情况下没有破雨安居的罪”：只是跟着商队一起走的人没有罪，但如果离开他们独自上路，那就是有罪的，而且也不能举行自恣。巴利

把入口门装好，就是指把连门扇一起装好。在阿沙荼月满月之后的第二天进入前雨安居，在雨季四个月里，除去最后一个月，应当住满前三个月。在沙瓦纳月满月之后的第二天进入后雨安居，除去最初一个月，应当住满后三个月。像这样没有住满，入前雨安居的比丘在大自恣日之前、天还没亮就出发，或者入后雨安居的比丘在四月自恣之前、天还没亮就出发，中途出行而越过近行界，那个比丘就犯恶作罪。这里显示的就是这个意思。为了用圣典来证明这个意思，所以说“诸比丘不应……中略……从语”。如果是这样，那么入雨安居后，有该办的事而出发，岂不是任何时候都有罪？针对这个责难，所以说“然而入雨安居后”等。这样一来，只有当天为了七日应作事而出发才无犯，并不是住了两天三天后出发也无犯，所以说“何况”等。巴利

180180. 现在，为了详细说明“七日应作事”的特征，世尊说了“诸比丘，我允许……”等话。其中，有一处说：“诸比丘，我允许为了七种七日应作事，在被派遣时前往，未被派遣则不可以。这七种是：比丘、比丘尼、在学尼、沙弥、沙弥尼、近事男、近事女。”另一处说：“诸比丘，我允许为了七种七日应作事，即使未被派遣也可以前往，更何况被派遣。这七种是：比丘、比丘尼、在学尼、沙弥、沙弥尼、母亲和父亲。”还有一处说：“如果比丘的兄弟或其他亲戚生病。”还有一处说：“住在同一精舍中与比丘们共住、依止比丘而生活的人。”还有一处说：“如果比丘……乃至……生起了不喜乐、追悔或邪见。”还有一处说：“某位比丘犯了重法，应受别住。”还有一处说：“比丘尼也应受敬悦。”还有一处说：“沙弥想受具足戒……乃至……在学尼……乃至……沙弥尼。”还有一处说：“僧团想对比丘或比丘尼作羯磨，比如呵责羯磨等。”还有一处说：“即使羯磨已经作了。”还有一处说：“诸比丘，我允许为了僧团应作事而前往。”这样一共是十一个地方。其中，按第一、第三、第四这三处，只有被派遣时才可以去，未被派遣则不可以。其余八处，即使未被派遣也可以去，更何况被派遣。《除疑复注》中说：“应前往者，即使为了僧团应作事而未被派遣，也应当前往。”这里还应当知道：即使是非近事男等人，如果他们想了解教法，被派遣去，而且他们的信心已经增长，为了七日应作事也可以前往。依止比丘而生活的人，就是依赖比丘的人。他因为与比丘们共住，所以经文说“与比丘们共住”。巴利

181“又于此”是“又”和“于此”的连读。“于此”是指对这件七日应作事的判定；“又”是说另外还有这样一种脱离巴利原文的理路，应当知道它是从《入雨安居犍度》的巴利原文中脱离出来的理路。不过在《善见律注》里，则写作“脱离经文的破夜判定”。同样，《除疑复注》中说：“所谓破夜判定，是指以七日应作事外出后，在界外让天亮发生，这叫作破夜，对此的判定就是破夜判定。”《萨罗他迪波尼》也说：“以七日应作事前往后，在界外使天亮出现，就是破夜。” “未被邀请而前往则不许可”——在这里应当知道：由于未被邀请，即使决意要办七日事务而前往，也会造成破安居和恶作罪。正如所说，若没有破夜的理由，却想着“我住在寺外后再回来”而外出，他们说这会造成破安居。 “前往是许可的”：站在内近行界中，观察好七日应作事的相，以这个相前往，并作意“我将在七日内回来”，这样前往是许可的。若在前一刹那作了意，到出发时忘了，前往了，也没有过失，因为经中说“有事务者出发”。他们说，完全没有作意就前往的人，会造成破安居。 然而，即使没有七日应作事的相，若作意“我将在七日内回来”而外出，并在七日内回来，那就只是有过犯，没有破安居，因为已在七日内返回。他们说，这应当审察后再接受。巴利

“物品”是指衣服之类的物品。“派遣”是指为了洗衣服等事务而派出去。有人说：如果心里想着“我今天就会回来”，去了附近的住处再返回，途中天亮的话，既不算是破安居，也没有破夜的恶作罪。意思是说，因为当天就努力赶回来，所以不会有破安居或犯戒。至于“去看老师是允许的”，即使没病，也可以以七天之内要办的事为理由，去看老师或戒师，包括依止师和法老师，更何况是受具足戒时的亲教师和戒师。如果老师说“今天别去”，那也是允许的。以七天之内要办的事为理由而来的人，在七天之内正要再回去时，如果老师或戒师说“今天别去”，也是允许的；意思是说，即使超过七天也没有罪。不过要知道，破安居还是照样发生，因为七天已经在外面过去了。巴利

如果去了远处，应当在七日之内让天亮生起。这句话说明：当有中断雨安居的因缘时，即使是为了七日之内应办的事而外出，也是允许的。这里的意思是：在外度过六天，到第七天，要在天亮之前进入界内或近行界，让天亮生起，然后再在第二天决意七日之后前往。但有些人说“第七天到了之后，不让天亮生起，当天白天也可以前往”，这种说法不应采纳，因为经中已经说了“应当让天亮生起”。第七天在那里让天亮生起，正是针对经中所说的“应当作七日返回”而说的。因为如果不让天亮生起就前往，或者没有进入界内而在外面度过七天，那就会成为雨安居中断的人，因为天亮是在外面生起的。如果不是这样，“应当让天亮生起”这句话就会变得没有意义。应当说“在七日之内进入内住处，让天亮生起之后再前往”，而且在其他地方也只说让天亮生起。衣篇中将会说到：“住在一个住处的人，在另一个地方以七日为限，只让天亮生起。”巴利

另外，如果有人这样说：“第七日不管什么时候进入，只要依着当天已经过去的破晓，就可以称为已令破晓升起，注疏里说的就是这个意思”，这种说法在语义上也对不上。因为破晓已经升起之后才进入的人，不可能成为令它升起的促成者。如果真是这样，那么“进入雨安居后，不令破晓升起，当天就以七日事务出发”这句话里“不令破晓升起”的说法就矛盾了。照这个逻辑，依着当天已升起的破晓，林野比丘傍晚去到具备支分的森林，然后当时就返回，破晓也算已令升起，头陀支也算清净了——这显然不合理，因为经里说的是在破晓升起的时候令破晓升起。经中说：“应当早早出发，在具备支分的地方令破晓升起。如果在令破晓升起的时候他们的病加重了，就应当为他们做事，不应以头陀支清净为重。”同样，对别住者等人，不令破晓升起就放下义务的，也说有夜断。因为经中说“破晓升起时应放下”。在同宿学处里，为了解除与未受具足者同宿的状态，也说“破晓前出去”等等。这样一来，在衣离等一切处，都是在夜尽时以将要生起的破晓来说明令破晓升起，而不是以已经过去的破晓。所以，这里应当按上面所说的方式来理解令破晓升起，否则雨安居就会中断。巴利

不过，对于已进入雨安居的人，如果当天没有让天亮就因有事而出发，这种说法从进入雨安居的时候起，只要任何时候有适当理由就允许出发，所以是合理的；但如果是按七日限外出的人，没有让天亮就当天出发，那就不合理，因为已经说过“应当让天亮”。又像“自恣日还差七天时，有事务的人出发，诸比丘，那位比丘可以回到那个住处，也可以不回到那里”等文句所说的那样，虽然在最后七天内允许不回来，但在其他七天里就不允许这样做。同样，虽然在第一个七天内允许不让天亮就出发，但在之后的七天里，来了的人如果不让天亮就出发，也是不允许的。应当在这里得出这样的结论。巴利

如果有人在自恣时布施雨安居衣，从“若于自恣时给予雨安居衣”等语可知，雨安居衣也像迦絺那衣一样，是系属于度过雨安居的住处的。不过，因为说到“如果他们以七日为限令黎明升起，就可以接受”，所以以七日事务外出、在七日内返回的人可以得到。但迦絺那利益衣如果没有禀告僧团，他们就得不到。因为后面会说：“即使是以七日事务外出的人，也让他们得到应分之物，这样的非法行仪不应做。”（律注182）这里说的“带来”，是指从住处外带到抵达之处。巴利

被野兽侵害时，他们被抓住、被追逐。这里“抓住”是指抓住后吃掉。“追逐”是指驱赶，意思是追赶。在这些“被野兽侵害”等一直到以僧团分裂为终的事例中，比丘完全是无犯的，但应当知道，他不能参加自恣。至于“如果”等句中，因为一个在不同界域的两个住处入雨安居的人，一旦以“我要住在第二处”的想法刚越过住处近处而离开，第一处住处的执取就消失了，所以巴利文（大品207）中说“诸比丘，那位比丘的前者不成立”，这是针对第一处坐卧处的执取而说的。但在第二处坐卧处的执取时，前者确实成立，若就在那里住满三个月，他就是已住前雨安居的人。或者，从第二日等起，若以“我要住在第一处坐卧处”的想法越过住处近处，那么前者也不成立，应当这样理解。巴利

违背承诺之所以会构成恶作，只有在承诺还存在的时候才算。所以论师说：“违背每一种承诺，就是恶作。”也是因为这个缘故，论师又说：“而且……（中略）……以违背承诺为条件。”巴利文《大品》207 中说：“比丘在自恣日后七天，如果有该办的事，可以离开。”因此应当知道，即使在自恣日当天，如果没有七天之内必须办的事，也不可以离开。在这里，注释书说“从第九天起可以离开”，这到底是把布萨日作为起点来算的第九天，还是按世间日期来算的第九天？对此产生了疑问。应当这样判定：要把前跋德罗波德月的黑分布萨日作为起点来算，而不是按世间日期来算。也就是说，以跋德罗波德月的黑分布萨日为界限，从黑分布萨日后的第二天，也就是从明历初日起开始计算，到第九天就可以离开——这就是那句话的意思。不过，如果从日期来看，这里用的是阴性词来表达；从那个第九天算起，再过七天就是自恣日。巴利

“自恣前七日”是指自恣还没到来的七天。这自恣是指什么？就是自恣羯磨。在阿沙尤迦月白分第九日，比丘为了七日之内该办的事而出发，因为雨安居只剩下七天，到第七天黎明升起时，他就成为已住完雨安居的人；如果第十日才出发，就剩六天；第十一日剩五天；第十二日剩四天；第十三日剩三天；第十四日剩两天；第十五日只剩一天。所以，在自恣日最后那个黎明升起时，他就成为已住完雨安居的人。为了消除那些比丘的疑惑，世尊、法主说：“诸比丘，如果那位比丘在自恣前七日有该办的事而出发，不管他回到这个住处，还是不回来，那位比丘的前雨安居都算成立，对承诺也无犯。”对于“自恣前七日的白莲月四月”，道理也是一样。其中“白莲月四月”是指后迦提月的满月日。因为那时有白睡莲，所以叫白莲月；因为它是四个月雨安居的终点，所以叫四月。那时白睡莲正盛开，因此这里说“白睡莲开放”就叫白莲月，意思是“有白睡莲的地方”。巴利

182182. 在“雨安居期间的行持”这一解说中，“除了固定行持”是指：对于诵习、作意等应当不间断去做的事，先立下应做的约定行持。“染料涂抹”是指用染料涂抹地面。“行持”是指约定行持。巴利

像这样不合法的约定不该做。因为来自不同地方的比丘聚在一起时，其中有些人虚弱无力，没办法遵守这样的约定。所以，依照这里以及第四波罗夷注释（pārā. aṭṭha. 2.227）中所说的：划定住处、会堂、界区或任何场所之后，立下约定说“谁先从这住处离开，我们就知道他是阿罗汉”，如果有人心想“让他们知道我是阿罗汉”，就先从那个地方离开，就犯波罗夷。但如果是为了阿阇梨和依止师的事务，或者为了父母，或者为了某种该做的事，或者为了乞食的行持，或者为了诵习、问答等目的，或者为了其他类似该做的事，而越过那个地方离开，就没有犯戒。即使他这样离开之后，后来生起贪欲心想“我现在不去那里了，这样他们会认为我是阿罗汉”，也仍然没有犯戒。巴利

如果有人因为某种该办的事来到那个地方，却因为诵习、作意等原因而心不在焉，或者被贼等追赶，或者看见乌云升起、想躲进不下雨的地方，因而越过了那个地方，不犯戒。坐车或靠神通前往的人，也不犯波罗夷；只有一步一步走过去的人才犯。 如果他和别人一起立了约定，那么只要不是故意抢在别人前面或落在别人后面，跟他们一起走，就不犯戒。因为这样走的人，大家都会互相守护。 假如在凉亭、树下等地方划出一块区域，约定说“谁在这里坐下或经行，我们就知道他是阿罗汉”，或者摆好花，约定说“谁拿这些花去供养，我们就知道他是阿罗汉”，用这种方式立下约定，那么为了让人误以为自己是的阿罗汉而故意那样做的人，仍然犯波罗夷。 假如有居士在半路上建了精舍，或者放好袈裟等物，约定说“凡是阿罗汉，就请住在精舍里，或者领取这些袈裟”，那么为了让人误以为自己是的阿罗汉而故意住进去或领取那些东西的人，也犯波罗夷。 不过，这种不合法的约定规矩，是不应该做的。其他类似的做法也一样，比如约定“在这三个月里，所有人都必须住阿兰若、托钵乞食、持头陀支以及其余头陀支”，或者约定“所有人都必须是漏尽者”。 因为来自不同地方的比丘聚在一起时，其中有些人软弱无力，没办法遵守这样的规矩，所以这样的规矩也不应该做。 还有像“这三个月里，所有人都不能诵习、不能问答、不能给人出家、要持哑戒、界外之人也须分与僧团利养”这类约定，也同样不应该做。巴利

“三种”是指依教理、实践和通达而分的三种。审察之后令其出家：对堪能、行为良好的良家子弟，审察之后令其出家。于言语知量：了知言语的分寸。名为十种谈论事：少欲论、知足论、远离论、不交际论、发起精进论、戒论、定论、慧论、解脱论、解脱智见论。巴利

导致争论的话就是争论性的言语。不疏忽四种守护：就是不疏忽佛随念、慈、不净、死随念这四种守护。应当讲说嚼齿木的规矩，这里嚼齿木的规矩是这样的——每天进入僧团中间的人，要由沙弥等人取来齿木，放在齿木架上，让比丘们随意取用，每天只应拿一根齿木。但每天不进入僧团中间的人，如果住在精勤堂，或者在听法处、布萨堂出现，就要估量好数量，拿四根或五根齿木放在自己住的地方，然后嚼用。那些用完了，如果齿木架上还有很多，就再取来嚼用。但如果不估量数量就拿，那些还没用完，架上就已经空了，那时有些长老会说“谁拿走的，让他们还回来”，有些会说“让他们嚼吧，沙弥们会再拿来的”。所以为了避免争论，应当估量数量；不过在拿取这件事上并没有过失。走在路上时，也应该拿一根或两根装进袋子里带着走。比丘行乞的规矩，将在乞食者的规矩中说明。巴利

在村落内部……不应说。这里，在四种资具中，对于衣服和钵食，连乞求也不允许，暗示、示意和旁敲侧击也不允许。对于住所，只有乞求不允许，其余三种允许。对于病者资具，则全部都允许。即便如此，清净活命的比丘们也应当好好守护。通过这一段，显示了活命遍净戒。“应当守护诸根”，这是根律仪戒。“应当圆满犍度规约和应学法规约”，这是巴帝摩卡防护戒。而资具依止戒，则通过这三者的力量显示出来。因此，应当宣说许多与这四种遍净戒相应的、能导向解脱的言论，这就是这里的意趣。巴利

在这个雨安居入处的议题上，各个城市、各个国王在位的时候，都有没完没了的争论。怎么争论的呢？《雨安居犍度》（大品186）里说：“那时候，摩揭陀国的频婆娑罗王想推迟雨安居，就派使者到比丘们那里说：‘如果各位尊者愿意在前月入雨安居的话……’比丘们把这件事禀告了世尊，世尊说：‘比丘们，我允许随顺国王们。’”有人就依靠这段话，以为世尊是制定了额外的月份，再把它和吠陀历法混在一起理解，于是产生各种各样的争论。据说吠陀历法里有两种额外月：求请额外月和获得额外月。其中，按劫年计算，用十九去除，余数有七种情况，就是二、五、八、十、十三、十六、十八，根据这些来称说二额外月、五额外月、八额外月、十额外月、十三额外月、十六额外月、十八额外月。而十八额外月也叫最后额外月。在这些当中，除了八和十六，在其余额外月落到劫年里的情况下，因为年、月、日不整齐，要请求之后再把月份拉长，所以叫求请额外月；剩下的那些只在五种额外月落到劫年里的情况下，月份本身就该拉长，所以叫获得额外月。这里，求请额外月的特征是——有人没有如实了解，把经文混淆起来，说频婆娑罗王向世尊请求过额外月，所以叫求请额外月。因此他们说，只有在两种求请额外月里，才要连日子一起把月份拉长，其他的不算。另一些人则说，只有在五种获得额外月里，才要连日子一起把月份拉长，求请额外月里不算。巴利

另有一些人则说：世尊其实只是在日与星宿相合的时候才允许入雨安居。他们这样说是由于没有正确理解同一《雨安居犍度》（Mahāva 184）中那段经文：“诸比丘，有两种入雨安居的时间：前入和后入。阿萨拉满月过后的次日，应入前安居；阿萨拉满月过了一个月时，应入后安居。” 因此他们说：阿萨拉满月的第二天，也就是初一那天，应当与满月日相合，也应当与前阿萨拉和后阿萨拉这两个星宿各一个相合。如果这样的时间在不加一天而延长月份时能够成立，那就只应延长整整一个月；如果不能成立，就要连日子一起延长一个月。他们还说：这是与三藏和吠陀都相顺的判定。巴利

对此，也有人这样说：所谓“玛”（mā）就是月亮，因为以它的运行来计量日子；它在一切时分都圆满，所以称为满月。这种说法见于《律义灯》等（《疑惑度疑·阿毗达摩复注·因缘注释》）。因此，满月日与星宿的结合也只应在满月时求取，不应在初一。同样，星宿的结合也应在阿萨拉白分第十五日的布萨日，因为《大史》中说：“在优陀罗阿萨拉星宿，界就是这样安立的。” 其中，前一派说：如果这样的话，月蚀和日蚀就应该只发生在布萨日；但现在月蚀只出现在黑分初一等日子，日蚀只出现在白分初一等日子，所以只应在初一求取日、月、星宿的结合。 后一派也说：按照你们这些论师的说法，因为以前应该延长的日子没有延长，只是成了多余日子的堆积，才会这样；但从实际情况来说，月蚀和日蚀只应该在布萨日发生。 好吧，你们想怎么说就怎么说。那么，在有注释的三藏佛语中，有没有这样的事呢？有。因为在《甘达拉本生》中，布萨日就曾两次出现月蚀。这部本生属于三藏中的经藏所摄，属于五部中的小部所摄，属于九分教中的本生所摄。这样一说，前一派就无法作出反驳了。巴利

有些人说：“三藏里只有闰月，并没有多出来的日子。”他们引用《萨罗他义显》（Sāratthadīpanī，律注复注）的话：“三部论注（gaṇṭhipada）中之所以那样说，是因为只取十八年中的闰月来计算，所以剩下那两年确实有多出来的日子；所谓‘无疑地’，正是针对那些多出来的日子说的。这种说法不能采纳。因为在那两年里，所谓多出来的日子并不是单独存在的——只有在第三年通过推迟入雨安居、把闰月整个让出来的时候，闰月才成立，所以那两年里所谓多出来的日子根本不单独存在。”另一些人则说：三藏中确实提到了多出来的日子，并引用《金刚觉复注》（Vajirabuddhiṭīkā，律注复注）的话：“剩下那两年确实有多出来的日子，所以‘无疑地’为他们授具足戒。”以此为据，他们还用各种方式加以发挥。纯粹研究世间历法的人也这么说，持律比丘们则依律制来说。但对我们而言，在历法传承中，只应按手头现有的计算来理解，不必作过多繁琐的辨析。真要深究，可以去查阅《闰月论》——那是应法王之请，在历元一千零三年时写成的。巴利

这里我们只讨论真正想说明的问题。在第一种和第二种说法里，频婆娑罗王并没有请求世尊设立闰月，世尊也没有设立；巴利三藏和注疏、复注里都没有说“那年某月是闰月”，也没有说“要把一个月或连同一天一起挪动”。实际情况是：雨安居快要到了，按照当时历法的算法，可能会出现推迟雨安居的情况。为了让比丘们不在第一个阿萨拉月入雨安居，而在第二个阿萨拉月才入雨安居，国王就派使者去说：“如果各位尊者来年能在后一个满月日入雨安居，那就很好。”如果他们能这样做，就应该这样理解。比丘们把国王派使者传来的话禀告了世尊。世尊因为推迟雨安居对比丘们的功德并没有损害，所以就说：“比丘们，我允许随顺国王。”因此注疏里说：“‘比丘们，我允许随顺国王’这句话的意思是：推迟雨安居对比丘们没有任何损害，所以允许随顺。”《除疑复注》里也说：“损害，就是指功德的损害。”所以，不管是国王请求的闰月，还是按律制定的闰月，只要在某个时候随顺不会损害比丘们的戒等功德，那个时候就应该随顺。巴利

那么，应该怎样随顺，又怎样不随顺呢？如果随顺时，从之前已守持的那一天算起，现在要作布萨的这一天是十四日或十五日，那就应该随顺。如果是十三日或十六日，就不应该随顺。因为随顺的人会在非布萨日作布萨，这样就犯了“比丘们，不可以在非布萨日作布萨，谁作了，就犯恶作”所说的恶作。因此，这会导致戒行功德的损减，所以不应该随顺。《除疑复注》里也确实这样说：“根据‘比丘们，我允许随顺国王’这句话，在随顺世间人的日期时，也应该按照自己的布萨次第，把十四日当作十五日、或把十五日当作十四日来作，唯有如此才可随顺，但不能把十六日或十三日当作布萨日来作。”巴利

在第三和第四种说法里，为了消除那些怀疑“到底有多少种入雨安居的时间”的人的疑惑，世尊说：“比丘们，有两种入雨安居的时间：前期的和后期的。”接着，为了说明这两种入雨安居的时间，经文说：“阿沙荼月满月后的第二天，应当入前期安居；阿沙荼月过后一个月的满月后第二天，应当入后期安居。”这里的整体意思是：阿沙荼月满月之后紧接着的那一天，也就是初一，应当入前期安居；萨瓦纳月满月之后紧接着的那一天，也就是初一，应当入后期安居。因此，注疏中说：“所以，在阿沙荼月满月之后紧接着的那一天，或者在阿沙荼月满月之后再过一个月满月、紧接着的那一天，把住所收拾好，准备好饮用水和洗漱用水，完成礼佛塔等一切应当做的准备工作，然后说一次或两三次‘我在这座住所入这三个月的雨安居’，这样就可以入安居了。”《萨罗他迪波尼》里也说：“‘次日’是指阿沙荼月之后的那一天，也就是初一的意思。”《除疑复注》里也说：“‘在其后一天’，就是第二个初一。”可见，在巴利原典、注疏和复注中，说的都是在初一这一天入雨安居，并没有说“要在某个特定的月相日”或者“要在某个特定的星宿日”。因此应当理解为：在初一这一天，从清晨天亮开始，整个白天、整个夜晚，直到第二天天亮之前，只要自己觉得方便，任何时候都可以入安居。正因如此，那些说“入雨安居的时候必须赶上满月日，必须赶上北方阿沙荼星宿”的人，他们的说法是违背律藏的。应当看到，他们接受了这种说法之后，要等到满月日和北方阿沙荼星宿相合才入安居，这实际上就是把如来没有制定的规则说成是如来制定的。巴利

在巴利原典、注疏和复注中都说，应在满月相配合时进入结夏，而不是说“与某一月相相应即可”，也不是说“唯在北方阿沙荼星宿配合时，不在萨瓦纳星宿配合时”。可是有些人把尚未到来的影子先拿来，好像这是如来亲自制定的一样写进书里保存下来。一些不通览整部律藏的吠陀传承者信了这种说法，在入结夏的时候，只找满月相和北方阿沙荼星宿相配的日子——该连日子一起提前的时候，他们只提前月份；该只提前月份的时候，他们又连日子一起提前。所以持这种说法的比丘，就落入了“把如来没制定的说成是如来制定的”这种过失。因此，对世尊怀有恭敬心、有惭愧心的智者，不会这样执取。 不过，月相和星宿的配合唯在布萨日确实多次出现在三藏中，在古代吠陀典籍里也受到称赞。但有时世俗历算的月相和星宿并不一致，为了让它们协调，在闰月出现时就会提前月份或日子；所以在其他时候即使不一致，也应在提前时使它协调。这样，月份、季节、年份才能保持均衡，应当这样理解。巴利

在第五和第六种说法里，“闰月”是拿十八年之外多出来的一个月来说的，所以按照持业释复合词，把“adhiko māso adhimāso”作阳性来说。前面则是从月份的总体中取出多出来的时刻来说，所以按照不变释复合词，把“māsato adhikaṃ adhimāsaṃ”作中性来说。但在这里，注疏中说：“古代长老们让十九岁的沙弥在出离满月之后的朔日受具足戒，这是为什么？回答说：一年中有六个十四日布萨日，这样在二十年中就少了四个月；国王们每三年提前一次结夏，这样在十八年中就多了六个月；从中减去因布萨而少的四个月，剩下两个月；取这两个月，就满二十岁，因此他们不再疑惑，在出离满月之后，于朔日为他们授具足戒。”《萨罗他迪波尼》解释这个意思说：“‘不再疑惑’是指加上闰月已经满二十岁，所以没有疑惑。”巴利

对此，有人提出责难说：“可是在《甘提巴达》三部中，明明说过‘十八……’等等。”虽然针对这个责难，已经回答说“然而所说的……不应采纳”，但这里的意思是：《甘提巴达》中所说的那些话不应采纳。为什么不应采纳呢？回答说“因为……”。因为见不到，所以不应采纳，这就是它们的关联。怎么知道呢？回答说“在第三……”等等。因为只有在舍弃时才有可能，不舍弃时就不可能，所以见不到——这是通过差异法来连接因与果。“因此……”等等，是已经获得功德的意思。巴利

《金刚觉复注》里则是直接采用《甘提巴达》中的说法来讲。这些话只能证明沙弥已满二十岁，并不能证明闰月时可以把日子和月份拉在一起凑数，所以引用这些根本没法裁决那个争议。比丘们在人多集会时，只要能引一段文句来讲就显得有面子，所以就引这样的文句。但那些靠多闻积累起来的智者，因为这些话根本成立不了想要成立的主张，所以不会引用。就算是纯吠陀学者说的话，持律者也只认律，不认外道的教义。而这段论述属于外道教义的范围，所以他们认为这不是持律者该涉及的领域，才这么说。巴利

不过，持律者当中，有些人只懂律藏，有些人通达全部三藏，有些人则连外道教义在内的三藏都通达，所以，能不能说法才是判断标准。通晓吠陀的人所说的话，也只有在吠陀典籍里能找到依据的才算数，不是随便拿个手上的算数就算。因此，当国王想调整相连的日月时，如果请求说“请让人们在长月的黑分十五日举行布萨”，那么依据“半月一次，在十四日或十五日”的说法，在十五日举行布萨并没有过失。如果国王想调整为纯月，请求说“请让人们在十四日举行”，这样一来，长月黑分的布萨本来就在十四日，所以也没有过失。两种情况下，布萨都是好好举行的，因此应当随顺。此后，在第一个阿沙荼月的白分和黑分、第二个阿沙荼月的白分，举行十五日布萨后，第二天不查看日期配合或星宿配合，从清晨日出之后开始，直到再次日出，在整整一天一夜里随自己的意愿入雨安居，那就是善入，没有任何过失，应当这样理解。话虽如此，有没有清晨就入雨安居的情况呢？有的。这在《住处篇集注释》中已经说过：“如果清晨已经取了住处，另有游行的比丘来了，请求住处，就应该说：‘尊者，住处已经取了，僧团已经入雨安居了，这寺院很宜人，树下等处，你们想住哪里就住哪里吧。’”巴利

如是，在作为《摘编巴利律注疏抉择》注释的《律庄严复注》中，巴利