律庄严复注·24. 界场抉择论解释

156讲完依止的判定之后，现在为了讲结界的判定，就说了“所谓结界，在这里”等话。其中，结界就是由和合的僧团通过羯磨语来划定、系缚的范围，所以叫结界。si 是表示“系缚”的词根，ma 是后缀，这属于 kiyādi 这一类。有区分作用的事物，要显示其自性的差别，没有区分就无法成立，所以说“这名为结界……中间省略……成立”。在这里，为了先说明已结成的界，就说了“其中，十一”等。巴利

关于“二十人众”的最低限度：就僧团羯磨来说，至少要有一个地方能容得下包括羯磨当事比丘在内的二十一位比丘坐下，才能在那里结界，不能比这更小。所以文中说“所谓极小，就是连二十一位比丘都坐不下的地方”。“东方”等说法只是举例。如果那个方向没有相，就可以从有相的地方开始，先按“东方、东南方、南方……”等次序，把四周有相的地方一一唱说，然后再从“东南方”等开始，把最初已经唱说过的相重复唱说一遍，这也是可以的，因为即使是以三个相形成三角形状的界，也是被认可的。所谓“三次连接界轮”，是指持律者自己只站在一个地方，仅仅通过唱说诸相的话语，就把界轮四周的相与相连接起来，意思就是这样。因为即使不逐一走到各个相所在的地方，也可以唱说。即使最大三由旬的界，要在一天之内绕行三圈也很难做到，所以持律者对于自己没有亲眼见过的、先前由比丘们确认过的相——比如有人说“尊者，是岩石”等——随他人所说而记认后，唱说“这块岩石是相”等，也是可以的。巴利

“枝条相接”这句话，是用来说明彼此靠得很近。“已经连接”这句话，是就后方那片区域的结界来说的。为了让一肘距离的情况更容易辨认，所以才说“在后边界那边，应该留出一肘宽的界间隔”。就算只留一指宽的界间隔，也是可以的。因为就算只有那么一点距离，结界也不会被破坏。说“成为两个结界的标识”，是因为标识本身在结界之外，所以结界不会混乱，才这么说。说“造成结界混杂”，是因为树木长大后进入了结界所在的地方，两个结界所在的位置变得难以分辨，才这么说；但这并不是说在那里不能做僧团事务。因为结界不会因为这一点就变成非结界，只是两个结界后来被长起来的树覆盖，连成了一片，所以站在一处做僧团事务的人，应该先避开另一处再做。“那个地方”，是指比丘们站在上面能够做僧团事务的那种地方；如果站在上面不能做僧团事务，而结界时又把那种地方圈了进去，这就叫破坏结界。“不破坏羯磨语”，意思是不会破坏羯磨语，不会损害羯磨。巴利

158“纯净沙山”是指不是任何人造的、自然形成的山。其余几种山也是这样。“其他的”是指纯净沙山这一类山。“象的量”在这里要按从地面隆起的部分来理解象的量。不过《萨罗他迪波尼》和《跋耆罗觉复注》中说：“所谓象量的山，是从底部算起有七个半马拉坦高。” “以四或三”是指在界地内四方或三方站着的人；如果只有一方站着人，即使人数更多也不可以用来结界；两方各站一人也不可以。 “因此”就是因为一个人不够，所以…… “把它放在外面”是说：所唱的相不在界内，若把它算在界内就不合理，因此这样说。所以说了“如果……”等话。巴利

“三十二婆罗糖球团的大小”应当从形状来把握，不是按秤量计算来定；而“婆罗”的重量则要按摩揭陀秤来取，他们说这种秤是世间普通秤的两倍。《萨罗他迪波尼》里却说：“三十二婆罗糖球团的大小应当按秤量来取，不是按秤的计算。”“即使极大”是指：从地面量了象的身量之后，再往下到地下坚实之处，即使有数由旬那么大，如果从那里有象身量那么大的峰顶升起来，那仍然只算作山。《跋耆罗觉复注》中说：“如果连成一体，就不应作。”这里的意思是：四方四个山峰的下方立在像背石一样的石头上，虽然成了一体，但地面之上它们之间没有连接，只是在地下与地相连这一点微细的连接，可以忽略不计而加以标示。因此说“背石即使极大，也仍然只算作石”。如果取它地下部分之大，那就成了山——这在《甘提巴达》中是这样说的。“堆积而成的土堆”上如果长出草、灌木、树木，就成了山，这是法施长老说的；优波提舍长老则说不是这样。关于“石”，他们说石灰石也可以算，但应当审察，因为砖已经被排除了。“彼亦”是指像树桩一样竖立的石头也一样。“仅四五棵树的标识”在某些地方没有“标识”这个词，是这样说的。巴利

所谓“内部有心材”，是指在那时树木还幼小，虽然实际上还没有心材，但就将来会变成有心材而说的。因为像那样粗细只有针杆大小的树，即使只有四五棵，也构成树林。“与内部有心材的树混合”，是指与有心材的树混杂在一起。由此说明，与有树皮心材的树混合的树林也是允许的。“即使只有四五棵树”，是就心材树而说的。不过《金刚觉复注》中说：“在这里，如果有三棵心材树、两棵非心材树，应当要求心材树占多数。墓地在这里也算作树林，因为它是自然生成的。”有些人则说：“在四棵树中，如果有两棵是内部有心材的，就允许；内部有心材的更多或相等，也允许；因此即使有很多树，只要有两棵是内部有心材的，就允许。”《金刚觉复注》中这样说。“在树林中间建造住处”，意思是在树丛之间不砍掉树木，用篱笆等划定住处的范围，然后在树木之间建造僧房、叶屋等，使得住处内部也仍然是树林，这样来建造住处。因为如果砍掉所有树木来建造住处，由于住处本身不是树林，那么围绕住处而存在的树林就应当另外在一处标示。但在这里，由于内部也是树林，所以说“不应标示树林”。因为如果标示它，就会产生“界相上方有住处”等紧接着所说的过失。“一部分”，是指树林的一部分，意思是在没有树木的地方所建住处的一侧，现存树林的那一部分。巴利

所谓“针杆大小”，就是竹杆那样的大小。也有人说，是“书写笔杆那样的大小”。不过，《论母注》在“不分别”的判定中说：“任何仅有八指长的针杆那么大的竹子……都属于重物。”因此，应当理解为更细的竹杆和针杆。“在竹、芦、陶器等之中”，意思是在竹节里、芦节里，或者在陶片等泥土容器里。“即使在那时”，是就树苗还幼嫩、不会枯萎而能生根成活的那一类来说的。至于已经成熟、连根拔起后再种下，却像砍断的树枝一样枯萎，要过很久才长出新根新芽而活下来，甚至直接死掉的，那样的就不应拿来标示。“此”，指新根和枝条的生出。而《萨罗他迪波尼》中说：“‘针杆大小’，在锡兰岛，他们说就是书写笔杆那样的大小，但应看作小指那样的大小。”巴利

“中间”是指界内主要方位之内。“角”是指界的四个角落，也就是两条道路各自相交的连接处。“在另一边标示是允许的”，意思是：在这四个角落向外延伸而存在的八条道路上，可以向一个方向标示一条，向另一个方向标示另一条；这样在四个方位上各标示一条，四条道路都可以标示，这就是这段话的意思。不过，仅仅这样标示，怎么就能消除同一连接性呢？这是可以明白的。因为即使到了别的地方，这些仍然就是那四条道路。经中说“四条道路通向四个方向”，所以这里应当审察其理由，这是《除疑复注》中所说的。审察之后，理由是这样显现的：前一句说“围绕寺院的四条道路”，后一句也说“从寺院中间穿过的道路”，都是就寺院而说的；因此注释书中说“穿过角落而去的道路”等等。这些道路只是穿过寺院的角落，并没有彼此混杂，所以由于不存在同一连接性，四条道路可以在四个地点分别标示。然而《萨罗他迪波尼》中只说：“‘在另一边标示是允许的’，是说在向外延伸而存在的八条道路上，向一个方向标示一条，向另一个方向标示一条；这样在四个地点标示是允许的。”而《金刚觉复注》中则说：“‘另一边’在这里，因为是从它们所连接的地方延伸出去的，所以允许；同样，在大道上，因为与所取之处不同，所以到的地方也不同，他们是这样说的。”这一点也因为同一标示的理由而应当加以考察。巴利

关于“渡河的比丘尼”这一说法：在律典原文中，因为讲到比丘尼渡河时已经出现了河的定义，所以才这样说；而对於比丘来说，即使只是弄湿下衣那么一点程度，也是允许的。《萨罗他迪波尼》中也说：“这里之所以只拿比丘尼来说，是因为在《比丘尼分别》中，河的定义是依比丘尼在律典原文里出现的，所以用同样的方式来显示。对正在结界的人来说，这就是相——具备上述特征的河流，不管它流入大海还是流入湖泊，从源头开始整条都是相。”而《金刚觉复注》中则说：“因为经文说‘下衣被弄湿’，有些人就认为只有在那样水量的地方才能作法。‘被弄湿’这个说法是用来显示河的最下限；另一些人则认为，对这样的河，在四个月当中，不管水少水多，只要水覆盖着流动，在那个地方即使水少，也可以站在那里作法。”巴利

在四条河的情形里也是同一个原则——这句话表明：在一个地方标示之后，不能又到别的地方、乃至延伸到外面去标示。正因为如此，才特别取了“不混杂”这个说法，即“不混杂的河，四条也允许标示”。水覆盖障碍物之后仍然继续流动，就是说水流盖过障碍物后照样流。所谓“不流动”，就是水不流。因为河水碰到障碍物后，在某个地方水不再流动而停在那里，那个地方就不允许作河相，只允许在水从上面流过的地方作河相。而在水不流动的地方，则允许作水相。因为静止的水才适用于水相，流动的水不适用。所以论中说：“在流动的地方作河相，在不流动的地方作水相，是允许的。”由于说了“在流动的地方作河相”，所以从桥以外算起，只要有那么多水在流动，他们就认为那里可以作河相。在天然湖泊等地方，静止的水以天然湖泊等为范围，在中间也允许作相，就像以河对岸为界作相一样。如果那个地方过了一段时间变成了村庄或田地，在那里就允许另外安立一条界——这是《金刚觉复注》里说的。“根”指最初的时候。“破河”，就像农夫们不想让水进来，却没办法挡住大水一样，冲破了堤岸；或者“破河”是指从水渠口那里冲破了河岸。巴利

可提起的：指用长绳和钩子往上提；或者像从井里提上来再拿；或者指先取出来再拿。巴利

“不混杂的”：是指在各个方向都以山为相，或者以岩石等其中某一种为相，而不被别的相隔开。“混杂的”：是指一处是山、另一处是岩石，像这样安立的八种相。“即使以一百种相”：这句话说明，即使在同一方向，也可以说出很多种相，比如“东方是什么相？”“尊者，是山。”“东方又是什么相？”“尊者，是岩石。”等等，这样说是可以的。“三叉形”：就是三角形；或者指三角形街道的形状。“四方形”：就是正四方形。而“鼓形”则是长方形，在一角收窄，在另一角放宽；或者像鼓、大鼓那样，中间宽，两端收窄。巴利

159像这样，先说明了结界（界场）具足相好的情况，现在为了说明僧众具足的情况，就说了“僧众具足者”等话。其中，“以最低限度的划分”是指以最少的数量来划分，意思是如果僧众比这还少就不行。而因为这种结界羯磨需要四位比丘才能做，所以说了“由四位比丘”。“已聚集”是指成为和合的状态，彼此之间不离开一臂的距离而聚集在一起。通过这句话，显示了“在需要四位比丘做的羯磨中，四位比丘是具足条件者、堪任羯磨者，他们已到来”这第一成就相。“在那一村田范围内有多少”是指：在想要结界的那个地方，即作为某一村主寿命所依处的村田中站立的比丘，与此相关联。或者说，没有进入已结之界、河流、大海、天然水池等，通过这句话说明：这些已结之界等，是相对于村界而言的界间者，站在那些界中的人不会使在村界中做羯磨的人成为别众，因此不应向他们取欲。“把他们都置于一臂之内”是指：为了避免别众羯磨，将能前来聚集的、站在那村田中的所有比丘都置于僧众的一臂之内，这是其义。“或取欲来”是指为不能前来聚集者取欲而来。在那村田中，即使有上千比丘，其中只有四位是堪任羯磨者，其余的是应取欲者，因此应取未到者的欲，这是其义。通过这句话，说了“应取欲者的欲已被取来”这第二成就相。而所说的“现前而不反对”这第三成就相，则是通过他们的能力来说的。巴利

160160. 这样说明了结界中僧众具足之后，现在为了说明羯磨语具足，而说“名为羯磨语具足”等。其中，“请听我”等语句的意义，已经在前面具足戒羯磨语的注释中说过。“如此所说”——就是世尊在布萨犍度中按这个顺序所说的。“清净”——就是远离动议的过失和宣告的过失，从各方面都清净。“以动议为第二的羯磨语”——因为是由一个动议、一个宣告来作的，动议就是这羯磨语的第二项，所以叫“以动议为第二的羯磨语”，就是由这种羯磨语。“相的内部是界，相在界的外面”——把相放在外面，下至地际、水际作为边界，因为界已经到达那里。巴利

161161. 这样说明了共住界的羯磨语具足之后，现在为了说明世尊为已决意三衣的比丘们安乐受用衣服而制定的不离衣界羯磨语具足，而说“如是结”等。其中，“应认可三衣不离”的意思是：就像已决意三衣的比丘，即使在界内穿着三衣离去，也仍然是不离衣，依第二咖提那学处不构成罪，同样地，应认可那个共住界为三衣不离界。“除去村及村行处”的意思是：如果那个共住界内有村，就除去那个村和村行处，从那里脱离出来的共住界应认可为三衣不离界。巴利

就算作界的计数，也就是算作不离衣界的计数。或者说有一家已经入住，就是在新建的房屋中，已经有最初的一家住进去了。或者说还没有离去，意思是：在旧村里，即使其他人家已经舍弃房舍离开了，也还有至少一家没有离去。巴利

162162. 这样以略说方式说明了结界认可之后，为了再以广说方式说明，便说了“这里是略说，这里是广说”等话。“除去界的行处”：对于将来要结的界，除去那些精舍边界之外、足以充当界与界之间间隔的行处。“已结界的精舍中”：那些精舍是已结界的。“各别”：就是各自分开。“与已结界相似”：就像住在已结界中的比丘们，不必互相顾及意欲等，就能各自分开做羯磨；住在村界中的比丘们也是如此——这是要说明的意思。“然而对于进入标相范围内的人”：如果只想把某一个村的一半纳入界内，那就没有必要让所有人都来，所以这样说。“应来”是就适当情形而说的，并不是硬性规定“必须来”。因此才说“来也可以，不来也可以”。因为在未结界的状态下，不同村落和田地各有不同的界，性质不同，所以他们即使不来，也不构成别众羯磨，所以不来也没问题。但在已结界的状态下，因为是同一个界，再要做别的羯磨时，界内的人就必须前来，所以说“于不离衣界……应来”。在宣告标相的时候，即使界还没有清净，也没有过失，因为宣告标相并不属于白告等程序中的任何一种。巴利

“或作鼓想”这句话，是记载有人这样说：“我们来做认可仪式作为结束。”因此，在那样的时候，这样做是允许的，这就成立了。而“或作鼓想，或作螺想”，是说听到他们的声音后，知道“僧团现在要结界了”，为了让外来比丘不进入那个村子的田地，也为了阻止园民等人进入，就在羯磨语开始的时候作这个想。这样一来，做这件事就有实际用途。正因为如此，原文不说“作鼓螺声”，而说“作鼓螺想”，是取“想”这个说法。“作想”说的是前面的动作，而“应以羯磨语结界”说的是后面的动作。但在结束的时候，应当让一切乐器、铙钹齐鸣，使诸天与人们随喜。应当知道这一点。巴利

163163. “取‘出家’这一说法，是针对剃度羯磨中的问难而说的。“为了作安乐”：意思是舍弃一切人聚集在一起的疲劳，用较少的人来获得安乐。取二十一位比丘，是因为僧团羯磨以二十众为最高限度，所以连同堪任羯磨者一起，共取二十一位比丘。这也是就坐着的人而说的。因为从最低限度来说，在能容纳二十一位比丘坐下那么大的地方，就可以结界。这也是为了连同堪任羯磨者一起，足以容纳出罪者等人而说的。“应安置适合作为标志的石头”：这是说，在随意选定的地方，树等标志难得，而且已经结成的两个界容易互相混杂；石头标志没有这个毛病，又可以从任何地方拿来，安置起来很方便，所以这样说。同样，“应安置界中间石”，这里也是如此。“即使只有四指量”：应当这样理解——安置时，从片界划分线往外，石头标志只延伸到周围四指宽的地方，其余的地方仍然在片界以内；这样安置之后，四指宽的范围就成为界中间。巴利

“界中间石”是指安放在界中间作为标志的石头。宣说这些石头时，应当从南边开始，一边向右绕行一边宣说。怎么宣说呢？先从片界的西边面向东站好，依次宣说那里所有的标志：“东方以什么为标志？”然后到北边面向南站好，依次宣说：“南方以什么为标志？”然后到东边面向西站好，依次宣说：“西方以什么为标志？”然后到南边面向北站好，依次宣说：“北方以什么为标志？”这样把那里所有的标志依次宣说完后，再回到西边面向东站好，按照前面所说的方式，把刚才宣说过的内容再宣说一遍。即使有多个片界，它们的界中间石也应当这样逐一宣说。此后，其余的标志是指大界外部间隔处的那些标志。“他们将不能成功”，意思是：如果没有注意到不离衣界已经结成的状态，只是一心想“我们只废除共住界”，他们就无法成功。因为在不离衣界已经结成的情况下，如果没有先废除不离衣界，即使做了“我们废除共住界”的羯磨语，这个界也仍然没有被废除。必须先废除不离衣界，然后才能废除共住界。从片界开始结界是惯常的做法，依照这个惯例就不会产生混淆，所以说“应当从片界开始结界”。“两者都不破坏”，是指不破坏两者的羯磨。这样结界之后……界中间石确实会涉及村田，所以不是按住所来划分和合的范围，而是按界来划分的——这是为了说明这一点才说的。巴利

“小屋”是指在用泥土建成的草屋里。“臼”是指像舂臼坑那样的小坑。不应作为标志：线条或臼坑都不能作为标志。这里之所以说，是为了从远处避免过失，因为虽然在前面所说的八种标志里没有包括它们，本来就不适用，但有人可能因为“这是不灭的标记”这种认知，糊涂地把它当作标志。“放在适合做标志的石头上”这句话，是针对可移动的标志会晃动而说的。同样，下面“不宣说墙壁”等处，也要知道，明明已经成立的意思还要反复说，是有原因的。因为界被破坏，就是一切羯磨——如具足戒等——被破坏的根源，所以应当以完全关闭其门的方式来宣说。应当看到：老师们是在把一切都说完之后，才在这里作出决断。巴利

“墙壁”是指砖、木、泥土所造的墙。但如果是石造的墙壁，则可以把一块适合作为标志的石头，按各个方向分别宣说。由许多石头砌成的整面墙，则不能用来宣说，因为必须用单数说“这块石头是标志”。关于“仅在内墙”这一句，应当这样理解：即使标志位于内墙，由于标志所占据的位置，结界也只取内部为界。关于“在门口放置标志石”，是指在内室正对的方向、外侧门口处，在相当于内室宽度的位置放置石头，然后进行认定。这样一来，连同内室与门口之间的立墙在内，界在内外都呈四方形。“外部”是指整个小屋或洞窟四面的外侧。巴利

“内与外都有界”是指连同中间的立墙一起，构成四方形的界。“只在上层楼阁才有”这句话表明：由于内室和前厅之间的立墙是同一堵墙，而那里没有容纳二十一位比丘的空间，所以界不向下延伸；但上方的墙壁仍然属于界内。“不向下延伸”是说，因为标志是放在墙壁内侧而宣说的，所以不向下延伸到下方的虚空处，意思是只在上方所建的楼阁中。“下层有墙”是指下层四面都有墙。如果只有两面或三面有墙，界就不向下延伸。“也向下延伸”是说，如果下层墙壁之内有容纳二十一位比丘的空间，界就向下延伸。向下延伸时，不是按照上层界的范围来延伸，而是按照四周墙壁的范围来延伸。也就是说，以四面墙壁外侧的边界为准，向下延伸到地面、以水为尽头，但墙壁之外哪怕一根头发尖那么大的地方也不包括在内。“从楼阁墙壁”是指从上层墙壁。延伸与不延伸，应按照前面所说的方式理解：如果下层有容纳二十一位比丘的空间，就延伸；如果没有，就不延伸——这是《萨罗他迪波尼》中的说法。而《除疑复注》中说：“这是就上层界范围内所包含的下层四面墙壁，通过横梁、树木等具有同一关联性，以及其末端属于后界范围等而说的。”在这里，虽然像山墙之类的部分在结界的当下，因为标志所在位置的关系而不属于界内，但一旦界结成之后，就应当认为它们属于界内。巴利

“界边柱”是针对放在标志处的石柱说的。“与上层楼板相连”这句话，是因为墙与墙之间没有界内柱才说的。因为如果有界内柱，那么即使墙与上层楼板不相连，建在界内柱上面的楼阁也仍然属于界内。可是，如果在许多排柱子上建了楼阁，而在下方地面上，把界结在最外围一排柱子以内的标志石处，这又该怎么说？对此，有人说：“凡是由界内柱本身支撑的横梁，其上层楼板全都属于界内，这一点没有争论；但凡是由界内柱列和非界内的外围柱列共同支撑的横梁，其上层楼板有一半属于界内。”另一些人说：“整个都属于村界。”还有些人说：“只属于已结的界。”因此，做羯磨的长老们应当站在没有疑虑的地方，先把所有有疑虑的地方排除干净，然后再做羯磨；或者找出决定性的依据，再按与之相符的方式来做。巴利

像塔拉树干根部那样的山，是指下部粗大、逐渐变细而高耸，形状类似辛塔拉树根的山。天盖状，是指像蛇伞菌那样的形状。鼓状，是指中间细、下部和上部都宽展开来。在下部或中部，是针对桶形鼓状山的下部、鼓状山的中部来说的。蛇头状山，是指像蛇头那样弯曲、从根部所在之处向别处低垂的山头。空中岩荫，是指没有被墙壁围起来的岩荫。界量，是指连同内部空间在内的西边边界量度。而那块岩石是界处，以此说明：只有在被这类有孔岩石、洞窟、墙壁等所限定的地面区域，界才成立，在未被限定的地方则不成立。不过，它们是因为处于界处才成为界，并不是像界处之床等那样，以自身形态就是界处。但如果那块有孔岩石不接触地面而悬在空中，界就不会下降到那里。有孔岩石本身因为与界相连而成为界，那为什么说通过这些没有西边量度的有孔岩石等，界不下降呢？这应当相信，因为以注释书为准。巴利

另外，在这里，界并不像老鼠等那样，能顺着有孔隙的岩石墙壁下到下层地面。可是，如果下方在最终界量的虚空中，有大约两指厚的岩石墙壁等，一直触到上层楼板而立着，把下方完全隔断，或者大部分隔断，那么在上方结成的界，因为被那些岩石等隔开，在那些被隔断的下方地面上，也同一刹那与上层楼板一起成立。又像河对岸的界那样：即使河流隔开的两岸洞窟等后来被去掉，先前已经下到下方的界，直到教法隐没都不会消失。但如果先在上方结了界，后来才造了洞窟等，界仍然会下到下方地面。有些人不同意这个说法。应当知道：这样在两处成立的界，是同一个界；就像氏族、种姓等虽然有个体差别，其体仍是同一个。因为实际上，一切已结的界和未结的界，在各自本来的依止处——村落、林野等地，都按照各自的限定，在一切处完整地在同一刹那遍满。从胜义上说，这些界并不存在，但依据那些作为依止的胜义法，或者依据种种作用的差别，世间人和教内人随宜以同一性来施设，所以它们就成了有依止的同一形态。正如世间有“一个村落、一片林野、一条河、一个天然湖、一片海洋”这样的说法，教法中也有“该界由僧团共许，如果在没有村落的林野中，周围七阿邦达罗之内，这就是此处共同居住、同一布萨的界”等等，可见教法中也只是同一种说法，并非从胜义上说。一个界是可能遍在于许多法中的，因为如果像遍处的一部分那样有多种分别，就会失去同一性。这是我们的主张。巴利

“在它下方”，是指蛇头山下方那片悬空的岩层。“洞窟”，是说如果开凿了一个洞窟，那就是指这个洞窟。为了把同一个洞窟再按五种情况分别说明，展示界下降与不下降的判定，所以接着说“如果下方……”等等。其中，“下方”要和“有洞窟”连起来理解。“下方有洞窟”而且是在同一个地方，所以说“内部”，也就是山的内部、山脚的意思。为了用界线来进一步限定这个“内部”，就说“在上方界线的彼边”。不过，如果就山脚来说，本来应该说“此边”，但这里是着眼于作为界线依据的山顶，才说“彼边”，应当这样理解。正因为如此，在“外部洞窟”那里，为了限定“外部”这个词，就说“在上方界线的此边”。“外部界不下降”这里，“外部”是就山脚的洞窟而说的。意思是：在洞窟之外、上方界线以下的部分，界不下降。“内部界”，是指在洞窟与山脚的内部，在自己应当下降的地方，界不下降。这里应当理解为：说“外部界不下降，内部界不下降”，是为了表明——由于各自应当下降的地方并没有洞窟，所以界完全不会下降。因为在那里不下降，所以界只存在于上方——这是《除疑复注》中记载的判定。巴利

《萨罗他义显》里只说到“内崖，就是山的内崖”这么多。《跋耆罗觉复注》里则并非说：“内崖，就是山的内崖。但针对门而说‘彼方、此方’，意思是：无论怎样，界都是从界外的崖降下。”老师们说，这内崖与外崖的判定甚深，难以现见、难以通达，不过智者仍应依据《除疑复注》里所说的理路好好判定。应当看到：以“落于外者为非界”等语，显示了立于上层楼阁等不坚固的依止处的界，也会随着这些依止处的坏灭而坏灭。巴利

有人挖池塘。这里说到“只是结界”：如果下方的地下河首先就已流动，水量不少于结界的范围，而结界是后来才结在河的上方，那就应当知道：结界因为碰到河流和所挖的池塘而失效。所谓“下方地面”，就是指紧挨着的地面空隙处。巴利

界院：就是半界内的场地。榕树：这是就榕树凭借气生根支柱能延伸到极远之处、具有这样的枝条而说的。一切树木、藤蔓等的连结也同样不适用。正因如此，船、绳与桥的连结也被否定。从彼处：就是从那些枝条。大界的地表：这里，即使不取更近的村界，也只是在已结之界内被摄受，所以应当理解：村界与已结之界，即使彼此之间有树木等连结，也没有混杂的过失，因为它们是依所依与能依的关系而运作的。假如它们之间也有连结的过失，那么已结之界怎么能结在村界之上呢？因为，若某界与另一界之间有连结的过失，那根本就不应该在那里结界，正如在已结之界或水界中结已结之界，或在作为非自所依的村界等中结水界一样。正因如此，以“然而若树枝或从风中长出的气生根支柱，立于河对岸的寺院界或村界”等语句，显示水界只与作为非自所依的村界等有连结的过失，而不是与河界有连结的过失；这里也应同样理解。这个道理在下文会变得清楚。触及：就是碰触。巴利

把大界清理干净，意思是：通过让大界内所有比丘伸手可及、取欲等方式，把整个大界都清理好。以此摆脱一切失效问题，从而显示：即使先前已经妥善结成的两个结界，后来因为树木等连接，也会产生这种圣典未载的连接过失。而结集者们因为了解世尊的意趣，所以这样判定：世尊以“诸比丘，不可让界与界混杂”等语，禁止已结成的结界互相混杂、互相覆盖；又以“诸比丘，我允许结界的人在留出界与界之间的间隔后再结界”，允许在两个已结成的结界之间留出间隔来结界。既然在结界的时候，就已经不允许像混杂、覆盖那样互相接触而成立，那么先前已经结成的结界，后来因为同一棵树等而互相接触而成立，也是不合适的；因为结界时所禁止的那种连接过失，随顺这一点也是不合律的。不过，这种连接过失是在先前已经妥善结成的结界之后才产生的，所以它不能像正在结界的那一刻那样使它们变成非界；因此，只要把树木等连接一移开，那些结界就恢复如常。正如后来的连接不合适，同样，如果在正在结界的时候就已经有树木等连接，那么要结成这些结界也是不合适的，应当这样理解。巴利

有人对“或净大界”这句这样说：住在大界里的比丘，只要不碰到与自己身体相连的树枝或从树枝垂下的根，就只净除这些比丘，这才是这里的意思，并不是净除整个界。这种说法不对，因为它和注释书相违。注释书里说“大界的地面，或者那里生长的树木等，被触碰到而站立”，这样说是因为树枝和垂根触碰了大界而站立，这才是造成连结过失的原因，并不是说站在那里的比丘碰到了树枝等。如果比丘碰到树枝等而站立就是原因，那就应该直接说“那根树枝，或从它生出的垂根进入大界，站在那里的某位比丘碰到它而站立”，只讲比丘碰到就够了。因为在“净大界”这句话里，什么才是真正的原因，就应该在那句话里作为重点显示出来。不应该只净除碰到树枝等而站立的比丘，因为连碰到悬在空中的树枝等而站立的比丘也得净除，那单说“碰到而站立”又有什么意义呢？而且，碰到悬在空中的树枝等，也还是以比丘的碰触为原因，那么净除时也只需针对那位比丘，用拉手范围等方式来净除就行了。但这里却是用“净大界”这样总括整个界的话来说净除。再说，如果认为只净除碰到树枝等而站立的比丘，那么特别举出“大界的地面”就毫无意义了，因为无论站在哪里，哪怕站在空中，只要碰到树枝等而站立，都应该被净除。巴利

“截断后应放在界外”这句话，由于它排除了“安立于（界内）”的状态，而且仅仅因为接触到不同类的界，就成了必须净治整个界的原因，所以注疏中所成立的这一种“连接过失”确实是存在的，应当这样理解。正因如此，在关于水掷界的论述中（《大品注》147）也说：“立于寺院界或村界”“如果在河岸打桩，把船系在那里，那是不行的”“如果桥或桥墩立在外岸，就不能作羯磨”——像这样，对于不同类的界，比如村界等，说树枝等接触到它就成了混杂过失的原因，而不是说比丘的接触。同样地，“可以把船系在河中生长的树上，然后作羯磨”，这种在河里系船的做法是被允许的，因为水掷界所依的河界与河界是同类。如果仅仅因为比丘的接触，就在一切情况下都说有连接过失，那么在河里也应该禁止系船，因为在那里，比丘的接触也会成为羯磨出错的原因。因此，这里应当得出结论：在同类的界中，比丘进入后，无论有没有碰到地面等，只要树枝等立在那里，就只需要净治碰到那些树枝等的比丘。但在不同类的界中，如果比丘碰到树枝等而站在那里，那么即使其他比丘没有碰到那些树枝等，一切比丘都要净治；如果比丘没有碰到树枝等而站在那里，那就只需要净治碰到那些树枝等的比丘。对此应当这样确定。巴利

不过，这里有些人这样说：就像两个已结成的界彼此之间那样，已结成的界与村界之间，以及其他各种不同的共住界之间，如果存在树木等连接，就应该把这两者当作同一个界来净化，在同一个地方举行羯磨；否则所作的羯磨就会失效，这里并没有同类界和异类界的区别。这种说法只是他们自己的看法而已。因为同类界彼此之间不存在连接的过失，只有异类界才有这种过失，这一点已经由经、随经等律学方法所成立。正如“诸比丘，我允许结界”（《大品》138）这一说法，允许的只是在村界上结已结成的界，因此这些界以所依和能依的关系而成为同类，并且没有混杂、覆盖等过失，这一点从经文本身就可以成立。而在结界的时候，随经所允许的连接，后来才生起的树木等连接，对它们也同样适用。因为经中说“诸比丘……凡随顺允许的、遮止不允许的，那对你们就是允许的”（《大品》305）。这样一来，村界和已结成的界彼此是同类，没有混杂等过失，这由经和随经成立。按照同样的道理，应当知道阿兰若界、七阿邦多罗界、河界、水掷界，也由经和随经成立彼此是同类，没有混杂等过失。巴利

不过，对于已结界，禁止在另一个已结界以及河流等类界限中结界，这一点是由禁止本身成立的；而水掷界和七阿邦多罗界，只应在河流等类处设立，这是由经文规制本身的力量成立的；同样，禁止在已结界和村界中设立，也是成立的。这些界限彼此同类，在产生之时以及之后，会因为树木等而出现混杂等过失，按照前面所说的道理，由经文和随经本身就能成立。正因如此，注疏中只用榕树等说法来显示异类界限相连的过失，却没有显示同类已结界、村界等相连的过失。不但没有显示，而且同类界限即使有树木等相连也没有过失，这一点在圣典和注疏中已经明确表明了。正如圣典（《大品》138）中说“以山为相、以石为相、以林为相、以树为相”等等，允许以会生长的东西作为界相，由此可知，当这些树等界相生长时，已结界和村界并没有混杂的过失。但是，两个已结界之间，这样的相连是不成立的。因为有人说：“一棵树也可以作为两个界限的界相，但它生长时会造成界限混杂，所以不应这样做。”又根据“诸比丘，允许结最大三由旬的界”（《大品》140）这句话，也能表明这个道理。因为最大三由旬的界，在四周边缘处，必然会有树木、藤蔓、灌木丛等，使已结界和村界彼此相连，而注疏中也没有说“必须去掉这样的相连之后才能结界”。巴利

如果在这里，因为和树木等相连而导致羯磨失败，那就一定要说明。老师们为了避开失败，即使在毫无疑义的地方，也用“不标墙壁”等说法，把已经成立的意思反复讲说；但在这里，他们却用“在树林中间建精舍，不应标树林”等说法，说在树木藤蔓等毫无间隙的树林中间也可以结界。同样，对于柱子上方所建的殿堂等，在下层由柱子等连成一体、上层等地方，结界的说法也多次提到。因此，已结界和村界与树木等相连，是老师们亲口说的。再说，如果村界也各自和已结界一样，那么在一个村界里做羯磨时，哪怕只是由草叶相连，也必须净治村与村之间的间隔、阿兰若、河流、大海等，应该净治整个洲之后才能做。但如果不这样净治，那么从第一次结集以来所做的具足戒等羯磨以及结界都会失败，这样一来，一切比丘都难免有不是比丘的嫌疑，这难以防止，也不合理。因此，应当按上面所说的道理来理解：只有异类界才有树木等相连的过失，已结界、村界等同类界则没有。巴利

因为大界很难清净，所以大多数情况下僧团羯磨只在小界里进行，因此说“在界堂”等等。不过，在大众集会时，小界容纳不下，即使在大界中做羯磨，这个道理也应该采用。“举起来之后”——通过这个说明：即使身体附着的东西碰到了界，也仍然算在界内。前面所说的道理，也适用于从小界伸入大界的树枝这种情况。坐在界内树枝上的人，仍然算在界内，所以说“应该把他拉到伸手可及的范围之内”。在这里，有人说：“在这些由树枝等互相连接的界中，小界里有三位比丘、大界里有两位比丘，这样在两界中，只要没有碰到界与界之间的区域，也没有离开伸手可及的范围而站着，五位比丘就可以做具足戒等羯磨。”这种说法不合理，因为经中有“站在不同界中的第四人若做羯磨，就不是羯磨，不应做”等语（《大品》389）。因此，这里也规定：清净大界之后，只在界堂中做羯磨。否则，因为处在不同的界，那里的人不能凑足人数，羯磨就会无效。巴利

如果这样，那为什么还要用收取欲和清净的方式来净治大界呢？精通律法的人也不认可这种说法，他们认可的是：以伸手所及的范围以及把界外排除出去的方式来净治。因为即使已经给了欲，如果人不来，住在大界里的人仍然会破坏羯磨。如果他的欲等没有送到，他又怎么能破坏羯磨呢？这是因为两种不同类界相连的过失，而这种相连的过失，是以注疏的说法为准据的。要知道，在律中并不是所有地方都能靠推理来了解，因为这是佛的领域。不过有些人说：“如果两界都满了，比丘们之间没有间隔地站着作羯磨，如果只在一个界里，僧众、等着受具足戒的人和唱说者都站在同一处，那羯磨就是正确作成的。但如果应作羯磨的人或唱说者处在两界之间，羯磨就失败。”这种说法只适用于已结界和村界等同类界。在那些即使有树木等相连也没有过失的界里适用，在有过失的界里则不适用。在异类界中，如果有树木等相连，站在一处的人必定会破坏另一处的羯磨，因为注疏中普遍说到必须净治。这是我们的主张，应当审察之后再采纳。巴利

《萨罗他义显注》（Sāratthadīpanī，大品疏 3.138）中说：“‘举起后放置，不可作’——因为处于小界之内，站在那棵树上的（人）应被纳入伸手范围内，所以说举起后放置不可作。”《跋耆罗觉复注》（Vajirabuddhiṭīkā，大品 138）中则说：“‘举起后放置，不可作’，为什么？因为在内。树的根部入地部分就属于小界。另有人说，那是‘非所计’的。又说：‘如果从中间砍断，立在大界的根部就属于大界，立在小界的就属于小界，因为它被所依止的土地等所摄持。’又说：‘在结界之后长出的树上坐着作羯磨，是可以的，就像结界之后建成的房子里一样。’然后说理由：‘在结界时已存在的树上坐着作，则不可，因为不能到达上界。’如果这样，结界时并没有再上升这回事，只有已结界时才上升——这就成了（后生树）在结界时就已经上升了。然而后生的树因为与彼（界）相连，就已归入界的范畴。先前已生的树也应这样理解。从‘任何’这一表述来看，草等也包括在内。大长老们也是先把草清理干净才作的。”巴利

“不下入”是指：在鼓形山等地方，不进入下方没有界限的地方。虽然在结界时，上方也不进入没有界限的山等，但它后来因为属于界内，所以就成了界。然而鼓形山等的下方，即使上方已经结了界，也不算是界，因此就依据这一点说“不下入”；否则，就应该以下入和上入共通的方式来说“不下入”等。“所生的任何”是指：在已完成的界上方，所生的、存在的、先前已立的、后来生起的以及进入的，无论是有识的还是无识的，一切都包括在内。因为在界内，即使比丘坐在象肩等有识之物上，也仍然属于界内。“于已结界”这句话，是依据上下文而特别指出的。在未结界的一切界中，所立之物也都算入那个界的范围。“以一连接而往”是就生在那里的树、藤等而说的。因为那样的东西才可以说“从这里去的”。巴利

那么，对于既不能说“是从这边过去的”，也不能说“是从那边过来的”那种情况——比如横跨在结界村和村界村两边的投水河等上面、横着倒下的绳索或木棍之类，应该怎么处理呢？ 对此，有人说：在结界上立足的部分就属于结界，在村界上立足的部分就属于村界，就像横跨两种界的山等一样。对于从结界长出的榕树气根，以及从村界长出的榕树气根，即使它们扎根在结界里，也是同样的道理。因为从根部着地的那一刻起，就无法说它“是从这边过去的，是从那边过来的”，所以那部分就随它所进入的界而定。不过，那些树的气根之间的空中树枝，则按地面上的界线划分，属于两种界。 但我们的主张是：那些树枝的气根，即使以根部扎在它所进入的界的地面上，只要离开树枝就无法独立存在，它就不会失去原来根部所在之界的属性。当它能独立存活时，也只是气根本身获得了所进入之界的属性。因此，整个空中树枝部分都不会失去先前之界的属性，因为它从那边来的部分并没有消失。对于投水河等，也是同样的道理。 而且在那里，如果进入的是不同类的界，就需要对整个界作清净；如果进入的是同类的界，只需对接触到而站立的比丘作清净——这一切都和前面所说的一样。巴利

164在这里，关于“河对岸的界”这句话中的“渡到对岸”，意思是淹没、覆盖。当界立在河的两岸时，就叫做“淹没河的界”，所以说“淹没河”。因为界不会进入河里。但是，当河的特征不存在时，界就会进入。那时，它就不是河对岸的界了，所以说“河的特征，在河相中已如前所说”。这里的“assa”意思是“可能有”。必定能得到者，则是常设的船——这是句子的关联。通过“非以船”这句话，表明即使没有船，界也是已结且善结的，而船是为了避免犯戒而说的。巴利

由树丛构成的，是指把很多棵树合在一起搭成的桥。砍树造桥，是省略的说法。把站在一切相之内的比丘置于手能够到的范围内，这是就两岸属于同一个村子的田地范围而言的。山形，是指岛屿的山峰从同一处隆起，这在《一切欢喜》中已经说过了。巴利

165在“废除结界”的讨论中，“彼”指的是比丘尼僧团。“二者”指的是共住界和不离界这两种界。“不离界”是就大界而说的。就在那个大界里，大多数情况属于不离。“即使不知道不离”这句话，是就那些不知道大界存在与否、也不知道大界外部边界的人而说的。这样一来，即使是不了解的人，只要站在界内诵出羯磨语，那个界就已经被废除了，所以说“他们将能够废除和结”。“没有顾虑的地方”指的是没有小界的地方。而且这是说：即使大界存在，为了作羯磨的安乐，也还是希望有小界，因此说在那塔园等众人聚集之处不结小界。在那里，那小界即使已结，也如同大界一样是善结的。然而“他们将不能阻碍”这句话，是就小界未被废除、以及不知道它不存在而言，是就结大界而说的。而小界在无顾虑之处则能够结。所谓“作界混滥”是指：在小界存在的情形下，以界覆盖界而作混滥；在不存在的情形下，也因混滥之疑不能遣除而作混滥之疑。“应作非住处”是指应作不适合僧羯磨之处。因为以前在塔园等无顾虑之处可以作羯磨，现在连那也被破坏了，这是其意趣。“不应废除”是指不应被不知道小界的人废除。“两者都不知道”是指不知道两者的区域限定，或不知道两者中任何一者的存在或不存在，于一切处都只有疑惑。“既不能废除，也不能结”这句话，是就站在无顾虑之处即使能够废除，也不能阻碍大界这一含义而说的。“也不可能……诵羯磨语”这句话，是就结界羯磨语而说的。“因此”是指：因为不能结，所以不应废除，这是其义。巴利

有些人则这样说：即使在这样的精舍里，也可以带上五六位比丘，从精舍的角落开始，在精舍围墙内外四周、土块能扔到的范围内，到处在床座大小的空间里不间断地站着。先以废除的方式解除不离衣界，再解除共住界。当界被解除之后，如果那座精舍里还有小界或大界存在，那些比丘就必须站在其中一个床座之处，把那些界一并解除，此后便只剩下村界。因为在这里，了知界或它的边界并不是条件，但站在界内并诵出“我们将解除”的羯磨语才是条件。注释书里说：“了知小界而不了知不离衣界的人，也能解除和结界。”由于这样说到了即使不了知大界的边界也能解除，所以解除之后只剩下村界，在那里可以随自己的意愿结两种界，也可以作授具足戒等僧团羯磨。这个说法看起来是合理的，应当审察之后采纳。以上是《除疑复注》（Vimativinodanī，律藏注疏·大品 2.144）中记载的裁决。然而在《萨罗他迪波尼》（Sāratthadīpanī，律藏注疏·大品 3.144）中则说：“‘不离衣界不应解除’，这是就大界而言。‘站在无疑虑之处’，是因为塔院场等地方不属于小界的范围。结小界的人会避开那样的地方，在另一处空闲之地结界。或许他们能解除吧——他们只能解除不离衣界，不能解除小界。若想重新结，则绝对不可能，因为不知小界故。所谓‘不应解除’，就是不知小界的人不应解除小界。”巴利

166166. 这样讲完已结界的判定之后，现在为了说明未结界的判定，说“然而未结界”。它有多少种？回答说“村界、七阿邦塔拉界、水投掷界，共三种”。在圣典（《大品》147）中以“诸比丘，于未经共许的界……”等语，显示村界正是已结界的范围，就像森林、河流等是七阿邦塔拉界和水投掷界等的范围一样；而且村界在没有已结界的地方，本身就是共住界。“该村的村界”这里，并非仅指村落内部，而是指村落围墙内外的一切田地、宅地、森林、山岳等村田范围，因此应理解为与这整个村田范围相关联的村界。世间人将村落内部、田地等多处地界统称为“村”，这个“村”的概念在此即被称为“村界”。村本身就是村界。依此道理，上面说的森林、河流、海洋、自然湖等也应理解为：世间人将各处地界统称为森林等，而这些森林等本身就是森林界等。不过在世间，村界等名称只适用于村等的边界，并不适用于村田等一切范围。但在教法中，这些村等由于能遮止其他界，其本身就是自己的边界，因此村即是村界，森林即是森林界，海洋即是海洋界，应知这是以界的名相而说的。圣典中“或聚落”这句，是为了标示村界的分类而说，因此说“城市也包含在内”。巴利

“获得税赋”这句话，是就大多数情况来说的。不过，在国王的文书中写上“这个村子有这么多田产”之类，把土地划分登记之后，那些不征税的湖沼、水渠、坟场、山地等地方，也仍然属于村界。应当知道，除了河流、盐田、天然湖之外，凡是国王等人所划定的全部土地，都是村界。因此说“国王划定后赐给某人”。如果国王把某块地方并入另一个村，那块地方就归入所并入的村界。即使把河流、天然湖毁掉，改成湖沼等，或者填平改成田地等，也是同样的道理。巴利

不过，有些村庄因为遭到国王、盗贼等恐惧逼迫，被人舍弃，长期无人居住，但四周还有别的村庄，这些村庄也各自算一个村界。因为国王会让周围村庄的居民去耕种，或者让任何人耕种后把地块登记下来，据此收税，或者把这块地并入另一个村。可是，那些被国王放弃、与村田不相连、和大森林连成一片的村庄，就归入非村之林界，原来的村界也就消失了。不过，国王在某处森林等地建一个大村，安置几千户人家居住，然后把周围的原有村庄划定为该村居民的受用村，却不废除旧名和旧边界，这些原有村庄也各自是村界，到这一步并没有失去原来的村界性质。“彼界与此界”等，是对圣典文句“共住、同一布萨”（《大品》143）的意趣解释。其中，彼界是依国王意愿转变后新产生的界，此界是未转变的原本村界，就像在已结界中一切僧团羯磨都能举行一样，这些界也如同已结界，适于一切羯磨，是共住、同一布萨。当笼统地说“如同已结界”时，有人会误以为是指三衣不离界那样的已结界，所以为了遮止这种相似性，并显示上文所说的七阿邦塔拉界也有这种相似性，就在这里顺便说明，因此说“唯”等。巴利

像文阇山林那样的荒野，是指那种没有“这是某村的田”这类村落称呼的地方，也是人们既不耕种也不播种的地方。渔夫到不了、没有人居住的海中岛屿，也算在这里面。凡是属于非村田、没有河流、海洋、天然湖泊的地方，都应该知道那是荒野界。这种荒野界，除了七肘内界之外，它本身就相当于共住、类似已结界的界，就像河流等界一样，在这里可以做一切僧团羯磨。河流、海洋、天然湖泊的界性，注疏里已经用“依其自性就类似已结界”等说法讲过了，所以已经成立。那么荒野的界性又是怎么成立的呢？是根据允许七肘内界的经文等道理成立的。就像在村界里，为了避免别众羯磨而允许多个已结界，又为了不让两个界互相混杂而允许界中间区一样，这里在荒野中也有七肘内界。而两个界之间的界中间区，根据律藏和注疏中规定的道理，荒野也依其自性，像河流等一样具有界性；正是为了在那里避免别众羯磨，才允许七肘内界，所以应当知道这个道理是成立的。因为只有站在界内的人，才能对界内的地方作别众羯磨，不是像站在非界的虚空中的人对虚空中的地方作羯磨那样。同样，应当依据这个道理来理解：注疏中说“诸比丘，一切河流非界”等，即使是被禁止的已结界，河流、海洋、天然湖泊也是依其自性就具有界性。巴利

“从它站立的地方”就是指从那位比丘站立的地方。即使有一千位比丘站在那里，从那位比丘站立处的外缘开始，当为了避免别众羯磨而生起对界的考量时，随之自然生起的七肘内界就是共住界——这是这段话的意思。但在小片荒野中，因为众多比丘已经遍满，不存在别众羯磨的疑虑，也就没有对七肘内界的考量，那里就不生起七肘内界，只有单纯的荒野界，僧团应当在那里作羯磨。河流等处也是同样的道理。因为下文将会说：“如果河流不太长，从源头直到河口，僧团在所有地方都坐满了，就没有水抛界的羯磨”等等。从这句话也可以看出：只有当为了避免别众羯磨而生起对界的考量时，水抛界和七肘内界才会生起；如果没有这种考量，就不会生起。应当这样理解。巴利

有些人却说：“界是从四周向内测量、通过划定界限才产生的，并不是自然就有的。”这种说法不能接受。因为，如果界真的是通过向内划定的方式产生，那么未结界的区域就不可能存在，比丘们的行事差别也就无法成立。再说，世间木匠用的肘和普通人的肘有种种不同，而律中并没有说“要用这样的肘作为标准”，如果因为“到底是不是用世尊允许的某种肘来测量”而对界产生缺失的怀疑，那就会有问题；而且测量的人也不可能做到丝毫不差，总会多一点或少一点，这样界就必定会有缺失。还有，这个界是随着大众而增减的，随着他们的测量而扩大或缩小。僧团作完羯磨离开之后，这个由比丘们的作为而产生的界，是会随着他们的作为而消失，还是不会消失呢？它怎么能像已结好的界那样一直存续到教法隐没呢？如果它一直存在，那么像古寺那样，在整个别处的荒野中所结的界，就不该有混杂的疑虑了。所以应当理解：界只是依于界想才生起，随着那种想的消失而消失。这里是这样，水抛界以及河流等处也是这样。巴利

在那当中也找不到中等身材的人，同样也无法以全力投掷；而且无论在哪一方，如果那个方向容不下七肘内界或水抛界的空间，那么在那里怎么会有测量或投掷呢？如果界进入了村落、田地等非界区域，这样的界怎能不成为有缺失的界呢？然而，若是依期待而生起界，那么在空间足够的地方，七肘内界和水抛界自然就会圆满生起；在空间不够的地方，则仅依自身区域的大小而生起，不会超出其外。至于这里所说的向内测量之量以及投掷沙砾等做法，是为了标定自然生起之界所在的位置，就像为了了知村界范围和家屋范围而说明投掷土块、畚斗等规定一样。因此，在《论母注》中说：“或者认可界，或者划定水抛界。”即使这样划定，由于无法如实了知那个界限，所以应从宽广处了知后，站在没有疑虑的地方；如果要让别人出去，也应派到足够远而没有疑虑的地方。巴利

另有一派说：并不需要以对结界的作意为条件。当一位比丘为了行路、沐浴等目的，进入森林或河流等处时，围绕着他，七肘范围内的水掷界就自然生起，就像灯焰自然放光一样。一旦他进入村落、田地等处，这界就消失了。正因为这样，当两个僧团各自举行羯磨时，才允许在两界之间另设一个界间区，也就是另外的七肘范围的水掷界。因为在结界边缘，如果有一位比丘因某种羯磨被派出去，围绕他所生起的界会碰到其他人的界，造成界的混杂；为了避免这种情况，或者说，否则的话，这里只需允许设置一个四指宽的界间区就够了。另外，从“站在界间区的人，他的羯磨会被双方破坏”这个说法也能成立这一点：围绕他自己生起的界，与两方的界，或只与其中一方的界，发生了混杂。如果不是这样，“他的羯磨会被破坏”这个说法就讲不通了。因为《论母注》中说过：“即使在界内离开了伸手范围而站着，或者虽然在界外，但没有越过另一个同样大小的界而站着，也会破坏羯磨。”而且，对于一位身处无村荒野、即使没有举行羯磨意愿的比丘，世尊也开许了在露天处七肘范围内的离衣宿。那个范围就是界，它就是这样在没有作意的情况下自然生起的。因此，这里才说“这个界也能得到离衣宿的免除”。所以，即使没有举行羯磨的意愿，也应当按照上述方式认定界的生起。他们这样说。但这并不合理，因为如果像灯焰放光那样，对一切人都各自生起界，那么当僧团或群体举行羯磨时，站在那里的比丘们周围各自生起的许多界，就会互相混杂，这个过失就不可避免了。而且，这样的界会随人数多少而增减：后来的人会新产生一个界间区，离开的人则周围已生起的界会消失。巴利

不过在巴利圣典中（《大品》147），只是通过“周围七肘，这里就是同住”等说法，开许了一个七肘范围内的水掷界。而这个界并不是像灯光那样，靠自身的本性或道理的力量产生，而只是靠世尊的开许才产生。世尊开许这些界，是为了让比丘们避免别众羯磨的过失，方便他们做羯磨。既然这样，那些为了洗澡等事而进入的比丘，周围那些界的产生又有什么必要呢？如果目的只有一个，那又怎么会按每个比丘各自计算而出现许多个界呢？因为《疑惑度脱注》的序论注释中说过：“在同一界内，没有离开伸手的范围而站着。”至于说在两界之间以同样大小的范围设立界间区，以及说站在其中的人羯磨会被破坏，那也是因为这些界的范围难以了知，为了远远地避免对界混杂的疑虑和对羯磨被破坏的疑虑才这样说的。巴利

世尊为了说明离衣宿的问题，在露天处所指示的七肘范围，那根本不是结界，就像田地、池塘等的范围一样，在这里只是一个范围而已。而且，当许多比丘聚在一起时，他们应当各自从自己所站的位置量起，在周围七肘范围之内放置衣服，而不是从大众的边缘量起。因为如果从大众边缘向内量取，那么在七肘范围尽头所放的衣服，对于站在中间的人来说就超出了七肘范围，这样在明相出现时，他的衣服就会成为舍堕。然而，结界必须从大众的边缘来取。这里说离衣宿的开许，是因为存在露天范围，而不是像大界获得不离衣宿界的名称那样，因为得到了结界的范围。因为即使在大界中，衣服放在村落或村落附近也会成为舍堕；同样地，在这里，对于站在中间的人，衣服放在结界边缘也会成为舍堕。因此，应当依照前面所说的对结界作意的方式，来了知那些七肘内水掷界的生起，以及随着其作意的消失而来的坏灭。这是我们的见解，应当审察后接受。或者，应当寻求其他比这更合理的解释。巴利

这里，巴利圣典中说“在森林中，周围七肘”，注释书里也说“在像毗阇林那样的荒野森林中，周围七肘”，因此即使在树木等密集的森林中，也制定了七肘界。所以应当知道：作为自己所依的森林界，与树木等相连并没有过失。更何况，在无村之处即使依止树木等，离衣宿的开许中，即使没有树木的保护，露天也是被允许的。因此，这个道理成立，应当这样理解。巴利

所谓“近行处”，就是指边界地带。七肘以上的距离才可以，少于七肘就不可以，因为七肘的界限范围很难判定。因此，如果没有僧团，哪怕只有一位比丘尼站在外面，也必须越过另一个七肘的距离，站到足够远的地方。否则就会造成羯磨混乱。投水界的情况也是这样。所以后面才说“少于七肘则不可以”（律藏·犍度部注167）。这里应当理解：这种边界地带的规定，是依据允许两个结界之间设边界地带的经文而成立的。虽然世尊是依具体因缘，为了避免依止同一村落、同类的两个结界互相混杂和重叠的过失，才允许设边界地带，但随顺这一精神，如果一座森林界和一条河流界等，各自依止同类，两个七肘界或两个投水界之间没有边界地带隔开而直接相邻，就会互相混杂重叠，而世尊也不允许没有间隔地站立，所以注释师们在这里也制定了边界地带的规定。因为即使是不同类的界，只要具备“依止同一界”和“同类”这两个条件，如果没有边界地带而相邻，也会导致混杂，并非没有过失，应当这样理解。还应当知道：正是依靠制定边界地带这一作用，树木等相连的情况也如同结界一样，彼此之间不能成立，这一点也是依理而显示的。巴利

167“依其自性”这句话，是用来说明：就像村落界线那样，这是未结界的区域。在这里，一切僧团羯磨都可以举行——这是说明：它属于同一共住、同一布萨的范围。“无论用什么”——哪怕是用猪等众生。“而大洪水”——当它从高处冲到低处时，冲刷出来的小坑或大坑，只要具备特征，就称为“天然湖”。在这种小湖里，也不需要另作投水界。至于大海，因为要净化它很困难，所以一切处都应当在投水界内作羯磨。“又在那里”——意思是：在依世间惯例成立的河流等三种未结界中，为了防止别众羯磨，而显示依教法惯例成立的未结界范围。巴利文（《大品》147）中说“以中等身材的人”等，那里是把水举起来再投出去，所以叫“投水”；也就是水落下的地方，因此叫“投水界”。这里按词语关联的意思是：从集会边缘开始，向四周一直到中等身材的人投水、水落下的地方，这整个划定的范围，就是河流等中另一种同一共住、同一布萨的投水界。巴利

所谓“其内”，是指那个以一次投水距离为限的处所之内。不只是它的内部，即使是在它外面，由于“不允许住在一个投水距离之内”这句话所说的投水边界很难判定，所以会有羯磨被破坏的疑虑。正因如此，《论母注》中说：“即使站在所划范围之内但已离开一臂的距离，或者站在所划范围之外、没有越过另一个同样大小的范围，也会破坏羯磨，这是所有注释书中的定论。”然而，《萨罗他迪波尼》中说：“所谓‘其内——离开一臂距离而站着的人破坏羯磨’，这句话是在说明：站在所划范围之外的任何地方都不破坏羯磨。”然后它驳斥了《论母注》的说法，还大量展开说“这在巴利三藏中找不到，在注释书中也找不到”等等。这种说法并不好，因为这里的注释书文句和《论母注》的文句，在理路上是相合、相应、一致的。为什么呢？因为当两个投水范围之间，即使只隔了一拃四指宽的边界地带，也说“应当另设一个投水范围作为边界地带，超过这个量可以，少于这个量则不可以”——按照这里所说的和这段注释书的话，如果在边界地带的近处放置一个比投水范围更小的范围，那么由于界与界相混，也就说会破坏羯磨。既然这样说，那么只要有一个比丘进入其中，由于他处于界内，也就说会破坏羯磨。注释书中说“少于这个量则不可以”，这句话也正是为了排除因投水边界难以判定而产生的界界相混的疑虑。从“七个跨度范围的界之间，以同样大小的范围来设立边界地带”这一规定来看，也说明这些边界难以判定，而站在其中的人有破坏羯磨的疑虑。对于可能破坏羯磨的处所，论师们为了远远避开它，就说这是“破坏羯磨的处所”，然后把它搁置一旁，应当这样理解。巴利

《萨罗他迪波尼》（大品 3.147）则说：“‘未经划定者’：指依已结之界而未作划定。‘无论被何者挖掘而未作者’：乃至被畜生挖掘而未作者。‘站在彼之内而离开臂距者破坏羯磨’——这句话表明：站在界限范围之外的任何地方，都不破坏羯磨。”然而，《疑惑度脱注》（因缘解说）中说：“即使站在界限范围之内而离开了臂距，或者站在界限范围之外、没有越过同等大小的另一界限，也会破坏羯磨——这是一切注疏的定论。”其中，“没有越过另一同等大小的界限而站着的人也破坏羯磨”这一说法，既不见于巴利原文，也不见于注释。如果说这句话是在讨论两个僧团各自举行布萨等羯磨的场合时说的，意思是：为了举行布萨等羯磨而站立的僧团，如果没有越过另一水抛射界、停留在其外，就会因为可能发生界界相混而破坏羯磨——这样理解的话，也说得通。正因如此，《疑惑度脱复注》（因缘解说）中说：“没有越过另一同等大小的界限，也就是没有越过第二个水抛射界，也构成破坏。为什么？因为己方的水抛射界与他方的水抛射界相互重叠，所以界界相混。”而“这是一切注疏的定论”这句话，也应当理解为正是出于这个意图，因为一切注疏都不希望发生界界相混。正因如此，才说“应当在己方和他方水抛射界划定之间，另设一个水抛射界作为界隙”。至于其他人对此又作种种别的发挥，那不应采纳。巴利

僧团在一切处坐下，意思是彼此不离开一臂的距离而坐。在水抛射界内没有羯磨，因为整段河流都被比丘们占满了，所以四周没有河的地方，就没有使用水抛射界的必要。与水抛射界等量的界隙更容易辨认，也不会有界界相混的疑虑。为了说明这一点，才说应当另设一个水抛射界作为界隙。不过，只要是不会造成界界相混的量，就可以设立。正因如此，古德说：只要不会造成界界相混的量，也可以设立。但不足量则不允许。这也是因为水抛射界会随僧众人数而扩大，恐怕会有界界相混的疑虑，为了遮止这种情况才这样说的。巴利

《跋耆罗觉复注》（大品 147）里也说：所谓“以中等身材的人向四周投水所及之处”，这是为了在四众等僧团各自举行四众应作事等羯磨时，显示该河的界相；也是为了显示三衣别离与不别离的界限，就像显示七阿槃陀罗界的界限一样——这是诸位老师所说。因此，即使没有投水所及的界相，在河内做羯磨也是可以的，这一点已经成立。不过这里有个差别：如果是在船上，就按船上所说的方式；如果是在商队中，就按商队中所说的方式。若彼已住超过四个月，则应按村落中所说的方式，知为三衣不别离。那里也有这个差别：如果商队在投水所及之内，就以投水所及的界为量，有一部分人这样说；以商队本身为量，老师们则这样讲。然而，这里对于“众多比丘”等，有人欲说决意布萨，有人欲说众布萨，有人欲说僧布萨，因此不说“众多僧团”而说“比丘”。“然而不足量则不允许”，这里存在界相混淆的可能，这是伍巴提萨长老所说。在设立时，若不足量就不应设立；“不设立也可以”是这样说的，已经如此宣说。巴利

所谓“那”，就是界。用“迅速就越过”这句话，是在说明：不越过那个界，只在界内活动，才可以用来作羯磨。正是为了这个目的，才用沙子等物来划定界；否则，如果跑到界外去活动，就会产生“到底有没有越界”这种让羯磨失效的疑虑。“另一条河的唱说”：就是单独对河界所作的唱说。“河内生长的树或”：指站在投水所及范围之外的树。因为河外的岸边属于不同类的界，所以是不能结界的地方；而河内则因为同属一个依止处，所以是同类。正因如此，才用“河外岸边的住处界或”等说法，只把岸边显示为不能结界的地方，而不是把河本身显示为不能结界。“即使生长在树上，也能站立”：这是针对投水所及范围以内的地方说的。因为比丘们不能站在投水所及范围之外。巴利

关于“树”：就是指那棵位于投水所及范围之内的树。“或者先净除界”：意思是，按照前面所说的方式，把精舍里已结的界和村界，通过让站在那里的比丘们伸手可及、以及把范围划到界外的方法来净除。就像在投水界内做羯磨的人那样，在结界或村界内做羯磨的人，也必须先把投水界所在之处净除之后才能做。正是通过这一点，七间屋界、阿兰若界与投水界之间，以及它们与树木等相连的过失，也顺理成章地显示出来了。用同样的方式，七间屋界与结界、村界之间，以及它们与七间屋界相连的过失，也应当了知。不过在义注中，这一切都能从所说的方式本身理解，所以这里只是指出它们彼此邻近的关系。巴利

在这里，依照经文相顺的方式来把握理趣，其入门如下：譬如在已结成的结界中，被共许的结界若成了坏界，那么它们彼此之间就不适合有树木等的关联；同样地，在河流等处被共许的结界，也同样是坏界，因此与它们之间也不适合有树木等的关联，这个道理成立。依照这个理趣，应当知道：七肘界与村落、河流等之间，以及水掷界与森林等之间，树木等关联也是不被允许的。如此，世尊所开许的这三种界——结界、七肘界、水掷界——如果彼此之间，或者与各自所依止之外的其他依止界之间有树木等关联，就会犯混杂的过失。这个随顺经文的理趣应当了知。巴利

不过应当知道：结界等三种界，在它们产生的时候，和各自所依的村落等连在一起，由于随顺了世尊所允许的混杂与涵盖，所以树木等连接也是被允许的。如果是这样，那为什么在水掷界和结界等之间不设立中间界呢？因为依止的差别和自性的差别本身就已经把它们区分开了。只有同一依止、同一自性的界，中间界才会造成破坏，这个道理前面已经说过了。正是由于这一点，就可以成立：以河流为标志而结的界，当僧团在作羯磨时，对于依河流而住、乃至触及村田的水掷界，其他人也可以作羯磨。至于世间共许的五种界——村界、林界、河界、海界、湖界，它们彼此之间即使有树木等连接，也不会犯混杂的过失，因为世间共许中并没有这种混杂的说法。世间并不会因为村落等和别的村落等、河流等仅仅有树木等连接，就说它们是混杂的。世间共许的事物，混杂或不混杂都应当依据世间共许来判断，不能凭别的标准。正因为如此，注疏中并没有显示它们彼此之间在任何地方有混杂的道理，只显示了教法共许的道理。巴利

在这里，关于结界的下方界限，注疏中已经用“下至持地的水为边界，界就算成立”等说法，把结界的下方界限完全说明了；但村界等的下方界限却没有说明。那要怎么知道呢？对此，有些人说：“村界等也像结界一样，是以持地的水为依托而成立的。”巴利

有些人则反驳这个说法：“河流界、海洋界、湖泊界，以及依止它们的水掷界，只存在于大地表面以及被水覆盖的地方，不在那下面，因为下面没有水覆盖。如果因为洪水等而形成一由旬大小的低洼地，那就只有河流界等，不在那下面。所以，比丘通过河岸下方的地道，或者以神通进入河流下方，不会破坏站在河中的比丘们的羯磨，但他会破坏附近村落中比丘们的羯磨。如果他坐在两岸村落之间，就会破坏两岸村落所在处的羯磨。如果河岸不是村田，那就只是无村的林野。在那里，即使两岸都没有七肘界，也仅仅依纯小林野界而破坏羯磨。如果在七肘界中作羯磨，而他们七肘界的界限位于这个比丘所坐之处以外，超过一个七肘而住立，那就不会破坏羯磨；如果不是这样，就会破坏羯磨。至于村界，在地下隧道里、洞穴里，或者挖掘过的地方，凡是能够进入的地方，或者挖掘金银宝石等并取得的地方，或者被认为可以取得的地方，那么下面到那个深度都是村界，即使以神通坐在那里面，也会破坏羯磨。然而，凡是连普通人进入的可能性都没有的地方，那下面一直到持地水，全都是林野界，不是村界。林野界也是同样的道理。因为在那里，凡是有进入可能的地方，其表面就是林野界；从那以下就不是林野界，因为和表面没有同一个林野的称呼。人们不会说进入那里就是进入林野。所以，在那里的人不会破坏上方林野处的羯磨，就像站在地道河中的人不会破坏上方河中的人的羯磨一样。因为在同一个轮围世界中，除了村、河、海、湖泊之外，其余直到非人住处、天界、梵天界，全都是林野。由于经中说‘村或林野’，所以河、海、湖泊等也是林野。但在这里，因为河流等被单独作为界来理解，所以应取其余的部分为林野。在那里，凡是人们称之为一个林野的地方，这就是一个林野界。因为整个帝释城是一个林野界，阿修罗城、夜叉城等也是这样。而住在空中的天宫、梵天宫，则四周以虚空为限，各自单独成为林野界，就像海中的岛屿山一样。在那里，到处都应当在七肘界中，或者在林野界中作羯磨。所以在这里也一样，因为上方林野表面和下方大地没有同一个林野的称呼，所以应取为单独的林野界。正因如此，关于这里村界、河界等的讨论，注疏中（大品注138）说：‘有神通的比丘站在下方大地表面会破坏羯磨’——在结界中所示的这种规则，在这里没有显示。巴利

这段关于村界等下限标准的说明，因为和经等没有相违之处，看起来是合理的，应当审察之后再采纳。这样采纳时，在村界中，被认可的结界覆盖上方的村界，下方到水为边际，同时也覆盖林野界，因此那个林野界也就成为结界的田，这样便成立。世尊以“诸比丘，一切河非界”等语，说河、海、自然湖是结界的非田，但并没有说林野，所以应当采纳：林野也正是结界的田。若是这样，那为什么不在那里结那个界呢？因为没有必要。因为恰在期待界之后，七磐陀界就有可能成立；而且如果在它上方认可结界，由于随顺破坏和覆盖，那只会成为失坏界。然而，站在村田里，把非村林野的一部分也纳入其中而认可，虽然算是认可得好，因为在非村林野中，世尊所制定的七磐陀界也不会退失；但在那里为了作羯磨而进入的人，以及在外面纯林野中作羯磨的人，中间也应当留出三个七磐陀。否则就只会成为失坏。因此应当知道，在非村林野中作结界，完全是没有意义的。巴利

对于“进入河内的树枝”这一说法，是指树枝碰到河床地面而立的，更何况没有碰到而立的。对于气根也是这样。由此说明：如果树枝等碰到同类河界而立，它与水抛界的关联是不成立的。应当知道，由此也说明：如果树枝等碰到大界和村界而立，它与殿堂界的关联是不成立的。“只在河内”这一说法，否定了桥墩立在岸上的情况。由此说明：即使立在水抛分界之外的河里，也没有混合。所以说“立在外岸”等等。如果立在水抛之外、河内也有混合，那么这也应该被否定，因为同样会导致羯磨违犯，但它并没有被否定，因此应当理解：在一切情况下，都不存在与自己所依之界混合的过失。巴利

用木头之类的东西挡住水流，这叫“以遮障”。用泥土等填满后筑成堤坝，这叫“以筑堤”；这两种说法都只是在说明遮障而已。由“下方已筑堤”这句话，说明了“灭河”所表达的意思，也就是在下方把河流阻断而筑堤。“弃水”，就是多余的水。通过“从河降下而流之处”这句话，说明池与河之间的流经之处是不允许的。“涌起”，是指因为堤岸崩塌等原因而变得宽广。“寺院界”，是指结界。巴利

“难行之路”，是指当天去了就没办法返回的地方。说“只算作林野界”，是就世间公认的、不属于村庄的林野界来说的。“在那里”，是指在渔夫平时往来的路径上的岛屿中。巴利

那个地方，就是指他们做好的坑之类的地方，不是指没做过的，这是它的意思。盐田，是指海水涌起的力量所流向、以水道形式流动的地方。巴利

《萨罗他迪波尼》中又说：对于“行船时不得作”这一句，应当理解为：只要还没有超出投水所及的距离，船在回转时是可以作的。“或净界”这里，所谓净界，就是把站在村界等范围内的人带到一臂距离之内等做法。“灭河而作池”所说的意思，由“下方堤已结”来说明，意思是在下游截断河流而筑堤。“弃水”是指为了守护水池而排到一旁的水。“天不降雨”是指在歉收之时，即使到了雨季，天也不降雨。“涌起”是指漫过。“覆盖村镇界而流”是说，像所说的那样，在雨季四个月中不间断地流。“寺院界”是就结界而说的。巴利

“不可行之路”是指当天去了却没办法返回的那种地方。所谓“仅算作林野界”，是就七磐陀界来说的。“他们”指渔夫们。“行路边际之内”是就行路边际靠内的一侧说的，这是针对岛屿和山而说，不是针对海域说的。巴利

“混合”是指：如果四位比丘连坐都坐不下，那么从那个地方开始，哪怕只在自己界内划入像一根毫毛尖那么小的范围，也叫“混合”；如果从足够四位比丘安坐的地方开始，乃至把全部地方都纳入自己界内，那就叫“覆盖”。应当这样理解。“枝条交杂”是指彼此交织而立的大枝根，这是为了说明彼此过于接近。因为即使枝与枝相碰，也可能离得很远，那样就不能确定地显示混合的特征，所以举出枝条交杂来说明。这样一来，比丘们把不能安坐的地方纳入自己界内而作古寺，就叫作以界混合界，不会超出这个范围，这一点已经显示出来了。“已结”是就古寺界而说的。“那芒果树”是指后来因为古寺围墙等毁坏，人们不知道那是古寺界的标志，而把那棵芒果树当作标志。把古寺界的阎浮树标出并纳入自界内部后，在芒果树与阎浮树之间的地方，纳入自己界内而结，这就是它的意思。这里应当知道：作为古寺界标志的村中芒果树，与界内阎浮树的枝条交杂，但在结界时并没有过失，后来也没有与村界混合，也没有羯磨过失，这已经亲口说过了。巴利

“padesa”是指僧团能坐得下的地方。通过“设置间隔”等说法，是在说明：如果发生混合、重叠，即使已结的界彼此接触、没有间隔，那也仍然不是真正的界。因此，哪怕只有一两指宽的间隔，也是可以的。不过这一点很难理解，所以注释书里说成“四指”等，应当这样来看。“二界”就是指两个已结的界。“成为标志”的意思是：由于标志在界外，所以在结界时并没有混合的过失。不只是标志会造成混淆，站在间隔中的其他树木同样会造成混淆，因此在很窄的间隔里，生长的树木等是不允许的。这里应当知道：只有在上面看得见的树干、树枝等伸入时，才算有混杂的过失；看不见的根部伸入时，因为属于地下，所以没有过失。但如果根部也看得见并且伸入，那就是混杂；山、石头等即使看得见，也仍然属于地下。如果在结界时，有一棵大树横跨两界而立，那么后来结成的界就成了非界，应当这样理解。巴利

“界混杂”就是界的混合。《萨罗他迪波尼》里说：“‘造成界混杂’，是因为树木长进界内后，两个界所覆盖的地方难以分辨，所以这样说。”这个说法并不合理，因为照这样说，对村界也应该说造成混杂。实际上，当标志长起来时，村界和已结之界所覆盖的地方确实难以分辨。但那里并没有这样说，而只是说两个已结之界的混杂。因此应当这样理解：所谓“混杂”这个词，说的正是前面提到的那种连接上的过失。不过，在圣典中，从因缘的角度说：“诸比丘，如果界是后来才认可的，那他们所行的羯磨就是不如法的”等等。虽然这里指出了后来认可者不成其为界，但应当知道：当两个僧团站在两个村界处，或者造成混合，或者造成重叠，或者不设间隔，或者不把树、藤蔓等的连接分开，以在同一刹那完成羯磨语的方式，同时对两个界加以认可，这时就表明了它们不成其为界。巴利

《萨罗他迪波尼》中说：“‘枝叶相交’，这是表示彼此邻近。‘已结’，是就后方区域的界而说的。‘其处’，是指比丘站在那里能够举行羯磨的那种地方。然而，如果把比丘站在那里就不能举行羯磨的那种地方也包括进去而结缚，那就叫做以界混界。‘成为二界的标志’，因为标志在界之外，所以说没有界混合。‘造成界混乱’，是因为树木长大侵入界内时，二界所到之处难以辨别而说的，并不是为了显示那里不能举行羯磨。因为界不会因此就变成非界，但两个界被后来长大的树覆盖，成为同一结缚，所以，在一处举行羯磨的人，应当先净化另一处再作。”巴利

讲完结界的判定之后，虽然按照圣典中关于结界的论述属于布萨犍度、而布萨犍度之后紧接着就是自恣犍度的顺序，已开始从结界的判定接着讲布萨和自恣的判定，但为了令教法增长，也为了让那些想要结界——也就是作为受具足戒等律羯磨的场所——的比丘们，那些有惭有愧、性情柔和、多闻、乐于学戒的比丘们，生起智慧、正念和精进，我们开始讲结界的方法。其中，所谓界，作为告白等四种羯磨的场所，分为已结和未结两种。在已结界中，又分为片界、同一住处界、不离界三种；同样，未结界也分为村界、水掷界、七阿槃陀罗界三种。此实由论师佛授长老在《律决择》中这样说：巴利

在这里，想要结立结界的人，应当避开所说的十一种有过失的界：太小、太大、缺相、影相、无相、在界外立而被认可、在河中认可、在海中认可、在天然湖中认可、以界连接界而认可、以界覆盖界而认可。然后具备所说的三种成就——相成就、众成就、羯磨语成就——把第一个所立的相和最后一个所立的相连接起来，再结界。注疏师在《疑惑度脱》中确实这样说过：“在这里，避开十一种有过失的界，具备三种成就，把相和相连接起来而被认可的界，就叫作结界。”由此说明：如果犯了这十一种过失中的任何一种，或者三种成就中缺少任何一种，或者没有把相和相连接起来就认可，那就不成为界。巴利

想结界的人为了圆满一切相，必须下大功夫，所以在结界的时候，为了成就三种条件里的众成就，首先要审察村界。这里有人问：不是要结的是已结之界吗，为什么还要先审察村界？因为结界必须站在村界里面来结。世尊说过：比丘们，如果还没有认可、还没有设立界，而比丘依某个村或某个镇住，那么那个村的村界、那个镇的镇界，就是那里的共住、同一布萨。虽然巴利原文没有直接说出来，但注疏里说以村一词也把城包含进去了，所以城界也算在内。因此，在还没有结界的寺院里，比丘依哪个村住，那个村的范围就叫村界；依哪个镇住，那个镇的范围就叫镇界；依哪个城住，那个城的范围就叫城界。这些全都叫村界。那些比丘的共住、同一布萨，就像已结之界一样，可以一起做布萨等僧团事务。只应该在这样的地方结界，不应该在不能做布萨等僧团事务的地方结界——这就是这段话的意思。巴利

在这里，依照注疏中的说法：“在某个区域里，那个村的村主们获得税粮，无论这个区域小还是大，都只算作村界。”所以，村主等人获得税粮的地方就是村界，这是就多数情况说的。即使没有获得税粮，只要是在国王文书上登记的区域，也仍然属于那个村的村界。正如《除疑复注》中所说：“‘获得税粮’这句话是就多数情况说的。但是，在国王文书上登记的‘这个村有多少犁地’等土地段落中，那些湖泊、沟渠、坟地、山地之类的地方，他们并不收取税粮，那些地方也仍然是村界。应当知道，除了河流、盐田、天然湖之外，由国王等人划定的一切土地段落都是村界。”这叫做自然村界。注疏中又说：“如果在同一个村的田地上，国王划定一个区域，说‘这应当成为单独的村’，然后把它送给某人，那个区域也就成为单独村界。”所以，国王在自然村的田地上，为了让某个区域成为与自然村不相混杂的单独村，而把它送出去，那个区域就叫做单独村界。这样，自然村界和随国王意愿而成立的单独村界，都像结界一样，能够作一切僧羯磨。因此，想要结新结界的人，应当先净化自然村界或单独村界，然后再结。正如注疏中所说：“因此，那一种以及另一种——自然村、城、镇的界——都跟结界一样。”《除疑复注》中也说：“在那里，那一种随国王意愿转变而新产生的界，以及另一种没有转变的自然村界，就像在结界中能够作一切僧羯磨一样，这些也因为堪作一切羯磨而与结界相似，意思是共住、同一布萨。”巴利

有些老师主张：我们想结界，所以这一片划定的地面应该成为单独的聚落地。他们先禀告国王，国王在那个地方划定之后，他们心里作意“这个地方是单独的聚落地”，然后让住在那里附近的比丘们通过伸手可及的范围等方式来净化，再进行废除旧界、结新界等操作。这种做法，和注释书里说的“国王划定‘让这里成为单独的聚落’后把它赐给某人”，以及《除疑复注》里说的“那是随着国王的意愿转变而新出现的”，似乎对不上。为什么？先说注释书那句话，“让这里成为单独的聚落”并不只是说原来的聚落是聚落，而是说现在划定的这块地方也单独成为聚落，也就是把一个聚落的地域变成了两个聚落。“国王赐给某人”则说明是赐给了聚落主。但在这里，既没有变成两个聚落，也没有赐给聚落主，只是经过比丘们同意，暂时划出一块地方而已。所以和注释书的说法似乎对不上。再看《除疑复注》，“随着国王的意愿转变”说明原本不是聚落的田地，随着国王的意愿转变而成了聚落。“而且是新出现的”则说明旧聚落界和新聚落界，也就是与原来的聚落不相混杂的单独聚落的特征。但在这里，既没有随着国王的意愿转变而成为聚落，也没有以新出现的方式显示出单独聚落的特征。这样一来，和复注的说法似乎也对不上。巴利

《律决断复注》里说：“所谓‘聚落范围’，就是从各个方向妥善划定之后，以‘这个区域的税赋是这么多’这种方式，按税赋来确定的聚落区域。”这是从收入的角度来划定的，不是仅仅凭同意就算数。所以，因为还没有达到独立聚落的特征，它就和普通聚落混在一起，在那里不能举行布萨等僧团羯磨。只有在适合举行布萨等僧团羯磨的区域，才适合做废除界和结界的羯磨，因为这类羯磨是白二羯磨。因此，其他老师不认可那些老师的这种做法。不过，另一些老师说：“当国王把所划定的区域以‘成为独立聚落’的名义赐给某人，并且聚落主从那里收取租税时，那时它才成为独立聚落，在此之前不算。”他们这种说法，可能是针对《决断复注》中“通过税赋来确定的区域”这句话，以及《界庄严论》中“由聚落等的税吏所划定、四周环绕的区域就是聚落界”这句话而说的。但是，那些说法里讲的是以“这个区域的税赋是这么多”这种方式，通过税赋来划定，而不是聚落主收取租税。而且，注释书里也只说“国王赐给某人”这种布施，并没有说“聚落主收取租税”这种接受。所以，其他智者也不接受那种说法。因此，大地之主——国王划定“在这个聚落田地中，税赋为这么多的区域，从原来的聚落分出来，成为独立聚落”，然后赐予，从这时起，不管那片区域有没有被收取租税，都应该看作叫做独立聚落。巴利

像这样如实了解了一般村落界的特征和独立村落界的特征之后，想要结界的人，如果一般村落界不太宽广、容易守护，就把这个一般村落界好好守护、好好清理，然后做界废除和界认可羯磨。但如果一般村落界过于宽广，或者是集镇界、城市界，因为是很多比丘坐卧、来往的地方，没法清理或守护，在这种情况下，就在国王们所划定的独立村落界里好好清理、善加守护之后，做界废除和界认可羯磨。那么，怎样才算好好清理和好好守护呢？想要结界的人，应当先向周边寺院的比丘们询问各自寺院的界范围：对已结界寺院的界，要留出界间隙；对未结界寺院的界，要留出近行区域。在游方比丘不来往的时段，如果要在同一个村落田地上结界，就派人到那些已结界寺院里的比丘那里，告诉他们：“我们今天要结界，你们不要走出各自界的范围。”对那些未结界寺院里的比丘，要把他们集合到一处，让应该送欲的人把欲送来。比丘们这样集合好、应该送欲的人的欲也送到之后，在各条道路、渡口、村口等处，安排净人和沙弥，以便迅速把前来的比丘带到伸手可及的范围内，或者把他们安置到界外，同时击鼓或吹螺，然后废除界。巴利

既然这样，那么这种清净和守护，在注疏里明明只说是针对“界共许”的时候说的，为什么这里又要在“撤除界”的地方说呢？应该这样理解：因为这种撤除界的羯磨属于白二羯磨，目的是为了让僧团具足，所以才在这里说的。即便如此，所谓“撤除界”的羯磨，如果存在古代已结的界，那么即使其他比丘进入了手掷范围之外的村界，羯磨也不会破裂；如果没有古代已结的界，那么仅仅因为本身就是村界，即使撤除界的羯磨没有成办，也没有过失。那为什么还要说“清净”呢？确实如此，但古代的分界仍然必须撤除，因为它很难辨认。假如在一个很大的古代已结的界中，僧团集合起来打算“我们要在这里撤除界”，这时有比丘进入了那个界的另一处而不知道，羯磨就会失败。所以应该知道，必须花大力气把它清净。这样一来，村界的清净——正如《除疑》中所说：“所谓具足僧团，就是至少四位比丘集合，把在这个村地范围内、没有越过已结的界或河、海、池、沼而站着的所有比丘，都纳入手掷范围内，或者把他们的同意带来，然后共许。”——因为这段话，可以知道这就是具足僧团的条件。因此，为了避免“在界中结界而共许”和“在界上覆界而共许”这两种过失，应当做撤除界的羯磨。巴利

如果界没有被撤除，怎么会陷入两种过失呢？同样，村界被清净时也是这样。如果古时结成的界还存在，比丘们不知道它存在，就会结新的界。他们把古界的界相包含在里面，又在它附近，把位于古界内部的另一个界相作为新界的界相来结界，这就叫作“界中结界而共许”。因此《除疑》中说：“所谓‘界中结界而共许’，就是在自己的界内，把他人的界包含进来而共许。假如古寺的东方有芒果树和阎浮树两棵树，枝叶互相交错，其中阎浮树在芒果树的西边。寺界把阎浮树包含在内，以芒果树为界相而结；后来在那寺的东方建了寺，比丘们结界时把芒果树包含在内，以阎浮树为界相而结，这就叫作‘界与界相混’。”如果把古界的一部分或全部古界包含在内而结新界，这就叫作“界上覆界而共许”。《除疑》中确实这样说：“所谓‘界上覆界而共许’，就是在自己的界内，覆盖他人的界而共许。如果把他人的界全部或一部分包含在内，共许为自己的界，这就叫作‘界上覆界’。”巴利

在某个区域，四位比丘坐下来没法做羯磨，从那个地方开始，哪怕只把他人旧结界的区域纳入自己界内一发丝那么一点点，这就叫“界中结界”。从四位比丘能坐得下的地方开始，哪怕把他人旧结界的区域全部纳入自己界内，这就叫“界上覆界”。《除疑·显扬深义》里说：“‘其部分’就是指那个界的一部分，说的是站在那里四位比丘能做羯磨的那一部分。而站在那里没法做羯磨，却把这样的区域纳入内部，就叫‘界中结界’，不叫‘界上覆界’，应该这样理解。”《除疑复注》里也说：“从四位比丘没法坐下的地方开始，哪怕只纳入自己界内一发丝那么一点点，就叫‘界中结界’；从四位比丘能坐得下的地方开始，哪怕全部纳入内部，就叫‘界上覆界’，应该这样了知。”巴利

就算这样吧。如果那片村界范围内存在旧界，那么为了消除两种过失，解除结界的作法就有意义；如果旧界不存在，解除结界又怎么会有什么意义呢？为了消除这种疑虑，如果不先做解除结界的作法就直接结新界，就会产生疑虑。从世尊在世时起直到今天，数不清的比丘为了举行具足戒等羯磨，在各个地方结界。那个界在这里到底是有还是没有，根本无法知道。所以就会生起这样的疑虑：“我们结界的地方，会不会本来就有旧界呢？”这样一来，这个新界就成了可疑的，而在那个界里举行的具足戒等羯磨也就成了可疑的。因此，想要结新界的那些长老比丘们，为了消除疑虑，必须做解除结界的作法。而做解除的人，按照“诸比丘，解除界的人应当先解除不离衣界，然后再解除界”（《大品》144）的说法，应当先解除不离衣界，然后再解除共住界。而在解除的时候，依照注释书（《大品注》144）所说：“不应站在小界里解除不离衣界，同样也不应站在不离衣界里解除小界。应当站在小界里解除小界，同样，站在另一界里就解除另一界。”所以，应当站在小界里解除小界，应当站在大界里解除大界，不应站在一个界里解除另一个界。注释书里把不离衣界称为大界，因为在那里大多数情况下是由于与衣相离（离衣）的缘故。巴利

对此，如果比丘们既知道小界，也知道不离衣界，他们就能解除，也能结。如果知道小界但不知道不离衣界，他们同样能解除，也能结。但如果不知道小界，只知道不离衣界，他们或许能站在塔院、菩提树院、布萨堂等没有障碍的地方把它解除，但绝对结不了。如果结了，就会造成界的破坏，把寺院变成非寺院，所以不应该解除。如果两者都不知道，那就既不能解除，也不能结。因为这种界要么因羯磨语而成为非界，要么因教法隐没而成为非界，而不知道界的人无法做羯磨语，所以不应该解除。只有好好了解之后，才能解除和结。这是注释书（《大品注》144）中的说法。因此，如果比丘们不知道在已划定的村界之内小界和大界存在还是不存在，也不知道那些界的界限，却说“现在我们要解除界”，这样无知的比丘就没办法解除那些旧界。没办法解除旧界，又怎么能结新界呢？他们应当依靠历代导师正确决断的随顺理趣，付出巨大努力，不缺少任何环节，按照正确的方法来解除旧界。巴利

怎么做呢？在解除那个界的时候，如果是在原本的村界范围内开始的，那就以原本的村界为范围；如果是在单独的村界范围内开始的，那就以那个单独的村界为范围。为了让其他比丘不能进入，要在四周妥善安排守护，然后请一位有能力诵出羯磨语、具足才能和力量的持律者，和共住者、有惭耻心、品行端正的比丘们一起——因为这项羯磨需要四位比丘来完成，或者因为比丘们本身的状态难以判断，所以可以多取一些比丘——在即将结界的界标范围内，以及寺院围墙内外四周一掷土之量的地方，在每一床量之处，不离开伸手可及的距离，站着或坐着。先诵出解除不离衣界的羯磨语，再诵出解除共住界的羯磨语。界被解除之后，即使旧界还存在，由于最后需要二十一位比丘坐下，在每一床量之处站着的比丘们必定会站在那些旧界之中。因此，他们成为站在界内的人，诵出解除界的羯磨语后，就可以解除那些界。之后，因为旧结的界已被解除，只剩下村界了。这在《除疑复注》中确实说过：“有些人在这样的寺院里，取五六位比丘，从寺院角落开始，在寺院围墙内外四周一掷土之量的地方，在每一床量之处不间断地站着，先以解除不离衣界、再以解除共住界的方式，把界解除之后，即使那座寺院里存在小界和大界，那些比丘必定会站在某一床量之处，处于它们中间，从而解除那些界。之后，只剩下村界。”巴利

注释书（《大品注释》144）里说：“只有先好好了解了，才能废除和结缚。”所以，只有知道界的人才能废除，不知道的人怎么能废除呢？在废除界这件事上，知道界或知道界的范围并不是条件；身处界内，以及念诵“我们将废除界”的羯磨语，这两者才是条件。因此，具备这两个条件时，即使不知道界，也能废除。那么，具备这两个条件却不知道界的人能够废除，这该怎么理解呢？注释书里说：“知道小界而不知道不离界的人，也能废除和结缚。”既然这样说，就说明即使不知道大界的范围，也可以废除。《除疑复注》（大品 2.144）里也说：“这里，知道界或知道界的范围并不是条件；身处界内，以及念诵‘我们将废除’的羯磨语才是条件。因为注释书（《大品注释》144）里说：‘知道小界而不知道不离界的人，也能废除和结缚。’既然这样说，就说明即使不知道大界的范围，也可以废除。”这样一来，由于古时结的界已被废除，就只剩下村界了。那么，在剩下的村界里，接下来该怎么做呢？只剩下村界时，按照前面说的方法，对那个村界做好清净和守护之后，就可以在那个村界里随意结小界或大界；即使不结界，也可以只在那个村界里举行具足戒等僧团羯磨。巴利

《除疑复注》（大品 2.144）中确实这样说：“他们说，当村界还剩下时，在那里可以随自己的意愿结两种界，也可以做具足戒等羯磨，这看起来是合理的，应当审察之后再接受。”因此，如果想做一个长六十肘、宽四十肘的小界，在这样一片区域里，取一个床的位置——也就是与尺寸相称的床，即最后一种最小尺寸的床。因为这种床按通常的搩手来算，是九搩手或八搩手。比这更小的床，放上头枕、伸开腿，就不够躺下，所以《一切欢喜》中说到最后一种床的长度尺寸，因此也有比这更长的长度。而床的宽度是长度的一半，所以取床的尺寸作为位置，长度是五肘，宽度是五搩手。按这个尺寸来算，长六十肘的界内区域是二十四张床，宽四十肘是八张床。这样算时，床是南北方向为长，长六十肘的界内区域是十二张床，宽四十肘是十六张床。这样算时，床是东西方向为长。两种情况下，把长度乘以宽度，整个界内区域是一百九十二张床，界外区域也应当四周各取一张床或两张床，连同一起增加计数。《除疑复注》（大品 2.144）中却说“四周一土块掷距”，那大概是在结大界时，针对寺院围墙外的近处周边说的。对小界来说，即使从远处废除也没有过失，但因为对结界者来说很难做到，所以应当知道尺寸。在名为“吉祥”的界中，从长度和宽度各取五肘的地方作为一份来废除。那也是将之视为超过最后一种床的尺寸而做成的。现在，我们所说的这个处所，因为与论书的方法相合，应当看作更为合理。巴利

废除界的方法应当这样理解：现在，要把即将结立的界范围内的标记内外，按照前面所说的方式，将应当废除的界内地方弄得像镜面一样平整、清净、无垢。然后按照前面所说的床量，以床量为单位划分区域，像八脚棋盘格那样，用绳子或木杖让人划出线条。沿着线条，用红土粉或白土粉做出颜色标记，再让人一排一排、一格一格地划分好。按照前面所说的方式做好守护和清洁之后，心想“现在我们要废除界”，便召集四位或更多具有共同居住资格的比丘，站在第一排第一格床的位置上，先诵废除不离界的羯磨语，接着诵废除共同居住界的羯磨语。就在那一格里，彼此交换站立的位置，交换后再交换，如此废除三遍或七遍。然后从那里出来，仍站在第一排的第二格，同样地做。接着仍从第一排，按顺序一直到最后一格，在每一格中都同样地做。第一排做完后，站在第二排的最后一格，同样地做。从那里开始，仍在第二排，按逆序一直到最初的那一格，同样地做。像这样，在第三排等也是如此，有时按顺序、有时按逆序进行。当所有排、所有格子都做完时，这界废除的羯磨就算完成了。这里说“四位或更多”，是因为这个羯磨需要四人僧来完成才这么说的。不过《除疑复注》（大品 2.144）中说“约五六位”，是因为比丘的本性状态难以判断，而且具惭、贤善的比丘也很难遇到。巴利

不过在善净界，根据石刻记载，这是由十四位比丘完成的——他们从锡兰取来新学处后返回，没有受到哪怕一点点指责和争论，由法塔林拣选后受持。而在宝城，有一位名叫吉祥正法称的大长老，以“大锡兰得达”闻名，在名为吉祥净法王首的副王时代，他在自己住处附近的山顶结界时，不带自己的依止弟子，而是选取自己所喜欢的、有惭有愧、少欲知足、多闻、乐于学处的其他大长老，只以自己凑成第四人来做羯磨。有人这样说。这件事本来应该成立，因为这个羯磨需要四人众来完成，而那些长老本身就是清净比丘，没有可疑之处。但即便如此，因为比丘本身是否清净很难判断，而四人众应做的羯磨用超过四人的僧团来做并没有过失，所以由超过四位比丘来做更为殊胜。正因为这个道理，在名为《除疑复注》的律疏中说“取大约五六位比丘”，而善净界由十四位比丘所做之事，应当这样理解。不过，即使界灭羯磨已经完成，为了让持不同主张、不同师承、不同部派、来自不同地方的比丘们心生欢喜，并消除指责和争论，也应该让那些比丘一再地同样作法。因为注释书中说：“应当一再而作。这对于可坏的羯磨，成为羯磨而存续；对于不可坏的羯磨，则成为坚固的羯磨。”正因为这个道理，在天鹅城，拥有众多白象主的大法王与自己的福德业所成的摩诃塔，在四方做界灭羯磨时，让来自罗曼那国的长老们和来自马拉曼国的长老们分别各自作法，应当这样理解。巴利

如果想把大界结起来，就要先看好一段大约一牛吼或两牛吼、甚至更远的区域，然后让人围起围栏，说“我们要在这个地方建精舍”。接着，在精舍围栏内外四周、土块能扔到的范围内，每隔一张床大小的空间，按前面说的方法划分成一段一段，和具备羯磨资格的比丘们一起不间断地站好，先灭除不离宿界，再灭除同一共住界。这样灭界之后，如果那座精舍里还存在分界和大界，那么比丘们就必须站在一张床的位置上，位于那些界的中间，把那些界灭掉，之后只剩下村界。在村界里，可以按分界和大界两种方式，随自己的意愿来结。结法后面再说。巴利

为什么在相标之外也要作界灭呢？难道不应当在相标之内就期望新界，并就在那里为了免除混杂、覆盖和交错的问题而灭除旧界吗？确实如此，但应当知道，是因为难以确知才这样做的。旧界存在与否的状态很难确定。所以，如果只在相标之内作界灭，那么相标之外可能还残留着旧界；假如有一小块地方伸入到相标之内，而那个地方又不足以容纳执行界灭的僧团连同诵羯磨语的人站立，这样一来，旧界实际上就没有被灭除。如果以“已经灭除”的想法，在结界时把相标内的地方认定为新界，那么由于那个地方被未灭旧界的边缘所侵入，就有界与界混杂的过失；如果那个地方足以容纳四个人坐下，就有界覆盖界的过失；即使没有伸入内部，只是无间断地接触，也有界交错的过失。为了从这三种过失中解脱出来，所以在相标之外作界灭。正因如此，《除疑复注》中说“于外四周土块抛掷处”等，应当这样理解。巴利

有些老师则是这样做的：他们在相标四周拉起绳子，自己站在绳子内侧，把脚伸到绳子下面，再稍微越过绳子外侧一点的地方，然后作灭界。这种做法需要考察。仅仅把脚放下去，并不能废除旧界；必须由诵羯磨语的人和具备羯磨资格的僧团一起站立，并通过诵羯磨语，才能废除旧界。因为《除疑复注》里说：“界内安住，以及以‘我们要废除’的羯磨语来执行，这就是这里的要件。”所以，如果只是部分进入界内、仅靠一条足迹联系而存在的旧结界没有被废除，那就按前面说的，逃不出三种过失。因此，站在相标之外来作灭界，才是更值得称赞的做法。不过，另一些老师是把执行羯磨的比丘们的足迹连起来然后灭界，如果理解为出于尊重而这样做，那也没有过失。但有些长老说：“只有僧团踏过的地方，界才被废除；没有踏到的地方，界就没有被废除。”于是他们先建殿堂，后来灭界时就不能踏到柱子所在的地方，因此界其实并没有被废除。巴利

以前在室利差呾罗城，大士法王在世时，那位国王所建的欢喜园寺前面，国王的王后立了界，人们先建了祇园堂，后来才废除那个界。那时，那座城里有一位名叫大树住的上首长老，他说：“如果我能穿孔立柱、把柱脚安放好，能这样的话，我就来。”但他没有来。所有长老说：“古界不会仅仅因为一根柱子就存在，站在柱子周围诵完羯磨语，界就被废除了。”他们没有采纳他的话，就废除并重新结了界。在鹅城法塔王善结界的时候，也是先建了堂，后来才废除界。在巴利、义注、复注等里面，并没有“要连接足迹关联来废除界”这样的文句，但有“在床量、床量的地方”这样的文句。站在古界之内，在一个地方诵废除界的羯磨语，整个界就都被废除了，所以智者不接受“要连接足迹关联来废除”的说法。如果把这种说法理解为出于尊重而说，虽然没有什么过失，但会成为弟子和徒孙盲从的原因。因为他们会执取“我们的阿阇梨这样说、这样做”而固执地认为，如果不那样做，界就没有被废除。因此，应当知道，按照论典中所述的方法来做，才是更好、更值得称赞的。巴利

另外，在这个废除结界的章节里，还有一处敬重法的持律者应当思考的甚深难见之处。那是什么呢？根据“诸比丘，我允许制定最大三由旬的结界”这句话，世尊确实允许过跨越多个村地而制定的三由旬等大结界。但是，如果先净化了一个村地、设好守护、废除了结界，而其他村地里还有比丘在，那么村界就不能划定已结的界，因此那些比丘会使那场羯磨成为别众，这样一来结界就没有被废除。结界没被废除，就不能制定新的结界。所以这个道理难以了知、难以看清。因此，像敬重石伞盖一样敬重世尊教令、具足惭耻、少欲、多闻、乐于学戒的持律者，应当好好思考这一点。巴利

在探讨这一章节时，经过思考、寻求、审察，可以看到这样的理由：三由旬等大界，应是在有神变比丘住世的时候，世尊因为他们能够集会或净化而允许结制的。但在一切时间、一切地方，并非所有比丘都能净化或集会于那样的大界，而世尊不会说不可能、办不到的事。论典中提到：世尊在世时，王舍城的十八座大寺由法将舍利弗长老结为同一界；锡兰岛的大寺界涵盖阿努拉德普勒，由大摩哂陀长老所结。但不见有记载说，在某某地方，有某某比丘结过二由旬或三由旬的界。在缅地这里，应当审察后知道并不存在那样的大界。为什么呢？因为从数百数千年以来，各地以石柱为标志的已结界都能看到。在阿利摩达那城，由阿那律大王所结、长二百六十二肘、宽二百四十七肘的大界，连同标志石至今可见。在宝城，人主胜勇大王在位时，于迦利纪元四百八十七年所结的界，连同石刻也同样可见。如果存在三由旬等大界，古代长老们就不会一再结新的界；然而他们却结新界，并在那些新界中举行授具足戒等僧羯磨，由此无数比丘辗转传承，至今使教法住立。根据这个理由，可以知道此地没有三由旬界。巴利

或者，按照《除疑复注》（Vi. Vi. Ṭī. Mahāvagga 2.144）中所说：“在寺院围墙内外周围一掷土之处”，也就是在寺院围墙之内，以及属于寺院近行区域的墙外一掷土之处，才是废除界的地方；因此也可以知道，并不存在那样的大界。如果确实存在，论典阿阇梨就不会讲述废除界的事。即使讲述，也应该说净化周围三由旬的地方之后再废除界，但他们并没有那样说，而只是说在寺院和寺院近行区域内废除界，所以可以知道，并不存在三由旬等大界。巴利

或者，从义注《大品义注》144页的这句话也能看出：知道分界、但不知道不离界的人，也能废除和结制。由此可知，在各个地区并不存在三由旬等那样的大界。为什么？如果真有那样的大界，义注师们就不会说不用净化整个界就能废除界了。可是他们却说，知道分界而不知道不离界的人，也有能力废除和结制。这个说法是针对分界说的，分界只是界与界之间的间隔，在某个村界里可以成为不离界。所以，义注师是就站在那个地点有能力废除而言的，并不是说在其他村界里有别的比丘存在时，对于覆盖不同村界而结成、以三由旬等为区别的大界，也能废除。由此可知，并非一切处都没有以三由旬等为区别的大界。恭敬世尊教法、通达律义的持律者们，应当反复思察这些理由，也应当从这里出发去寻找其他理由。巴利

从这里往后，根据“如果想把其他村界也包含进来，那么住在那些村子里的比丘也应该前来”等说法（《大品义注》138），他们并不是只在一个村界内结界，而是把其他村界也包含进来后再结。所以现在不应该在心里认为：作为将要结的界所依托的原本村界或单独村界已经清理好了。为了断除疑惑，在诵解界羯磨语的时候，对于与那个村界有关联的其他村界中住着的比丘，也要先请他们离开，让他们住到离那个村界很远的地方去。这样做的话，即使把其他村界包含进来，即使旧界还存在，他们也没办法制造别众。这样解界羯磨语才能成立。所以持律的人应该思考这样微细而精妙的道理。像这样通过解界的方法，结界时就摆脱了所说的两种过失：一种是以界连接界来结，一种是以界覆盖界来结。巴利

因此，为了避开“太小、太大”（《附随》486）所说的这两种过失，应当了解结界的量度。怎么了解呢？所谓结界，如果容不下二十一位比丘坐下，就叫太小，即使已经结过界，也不算成立。如果划定的范围超过三由旬，哪怕只多出一根毫毛尖那么点地方，就叫太大，即使已经结过界，也不算成立。所以，从能容纳二十一位比丘坐下这一点算起，不超过三由旬，僧团想要多大的范围，就按那个范围来结界。怎么知道呢？根据《断疑》（《断疑义注·因缘释》）中的说法：“其中，太小，是指那里容不下二十一位比丘坐下。太大，是指超过三由旬而结，哪怕只多出一根毫毛尖那么点。”由此可知。这样，通过把握结界的量度，就能避开“太小、太大”这两种过失。巴利

因此，为了避开“坏相、影相、无相”这三种过失，就应当宣说界相。其中，如果宣说界相时彼此不相连贯，这样的界就叫作坏相界。怎么才算呢？在界的四方安好界相后，先宣说东方的相，接着依次宣说南、西、北方的相，然后再宣说一次东方的相；这样做，就叫作不坏相界。但如果宣说了东方的相，依次宣说南、西、北方的相后就停下，不再宣说东方的相，这样就叫作坏相界。还有一种坏相界，是把不适合做界相的石块、或外露的硬木树、或树桩、或土堆，在中间取作一个相而结成的界。取山影等任何一种阴影为相而结成的界，就叫作影相界。完全不说相而结成的界，就叫作无相界。为了避开这三种过失，就应当宣说界相。巴利

怎么做呢？先用业语废除旧界，然后在清净、完整的村界中，由僧团按照自己的意愿取定范围，在界轮的四方或八方，放置适合作为界相的石块：下等以三十二波罗重的糖团之量为限，上等不超过大象的大小。接着，站在界相之内的持律者诵业语时，应当问：“东方以什么为相？”另一个人应当回答：“石头，尊者。”持律者再说：“这块石头是相。”按照这个方式，向右绕界轮而行，依次宣说：“东南方以什么为相？石头，尊者。这块石头是相。南方……西南方……西方……西北方……北方……东北方以什么为相？石头，尊者。这块石头是相。”宣说完后，再回到东方，重复宣说：“东方以什么为相？石头，尊者。这块石头是相。”然后结束。正如《断疑》中所说：“所谓坏相，就是诸相不相连接”等等。这样通过宣说界相，就能脱离“坏相、影相、无相”这三种过失。巴利

接下来，为了避开《附随》486所说的“在界外站立而结”这种过失，在诵结界业语的时候，必须知道僧团站在哪里。怎么知道呢？如果先宣说了界相，然后僧团站在界相外面用业语结界，这就叫“在界外站立而结”，这样不成其为界。所以，宣说界相之后，僧团必须站在界相里面，再用业语结界。正如《断疑》所说：“在界外站立而结，就是宣说界相之后，站在界相外面结界。”这样一来，按照结界处所的规定，就避开了《附随》486所说的“在界外站立而结”这种过失。巴利

接下来，为了避开“在河里认可、在海里认可、在天然湖里认可”这三种过失，应当这样作意：“比丘们，一切河没有界限，一切海没有界限，一切天然湖没有界限。”根据世尊的这段话，在河、海、天然湖中认可的界不算界；只有在远离旧界、清净的村界中认可的，才算界。所以，结界只应在村界中认可，不应在河等地方认可。正如《疑惑度脱》中所说：“在河中、海中、天然湖中认可，就是在这些河等中认可”等等。到此为止，这个界就摆脱了“界太小、界太大、相有缺损、相是影子、没有相、站在界外认可、在河中认可、在海中认可、在天然湖中认可、以界破界而认可、以界覆盖界而认可”这十一种过失，就像月亮、太阳脱离了雾、露、烟、尘、罗睺这五种污染一样，变得极其清净。巴利

三种成就，就是相成就、众成就和羯磨语成就。其中，在“山相、石相、林相、树相、路相、蚁垤相、河相、水相”（《大品》138）所说的八种相里，应当按各方实际找到的相一一说明并认定。正如《疑惑度脱》（《疑惑度脱注·因缘注释》）所说：“东方以什么为相？‘石头，尊者。’‘这块石头就是相’”等等，按这种方式说明之后再认定。在这八种相当中，树相之类的相，因为在想要的地方不容易找到，而且扩展之后会造成两个结界的混杂；石相则没有这种混杂的问题，又容易搬到想要的地方安放，所以结界的比丘们应当在界坛四周安放可以作为相的石块。因此《大品注释》（《大品注》138）说：“那些结界的人应当在四周安放可以作为相的石块。”《除疑复注》（大品 2.138）也说：“‘应当安放可以作为相的石块’，这是因为树相之类的相在想要的地方不容易找到”等等。到这里，名为相成就的第一支就算圆满了。巴利

因此，为了认定结界，至少要有四位比丘聚在一起。凡是住在那个村里、还没有进入已结之界、河流、大海或天然湖泊范围内的比丘，都要把他们纳入伸手可及的范围之内，或者取来他们的同意。这样认定的界，就叫作具足众成就。所以《疑惑度脱注》里说：“所谓具足众成就，就是至少由四位比丘聚集”等等。接着，结界比丘们要询问住在附近精舍的比丘，了解各精舍的界范围。对于有已结之界的精舍，要在他们的界外留出界间地带；对于没有已结之界的精舍，要在他们的界外留出近行范围。在没有游方比丘往来的时候，如果只想在一个村田范围内结界，那就对有已结之界的精舍的比丘，派人去通知：“今天我们要结界，你们不要走出各自界的范围。”对没有已结之界的精舍的比丘，要把他们全部召集到一处，并取来应该送欲者的欲。巴利

如果想连别的村田也一起划进去，那么住在那些地方的比丘，在认定共住界的时候，来或不来都可以。但在认定不离衣界的时候，界相范围内的比丘必须到场，不来的人要送来他们的同意。这在《一切欢喜》注（《大品注》138）里已经说过：“想要结界的人，对附近精舍的比丘……”等等。这样，等比丘们聚集之后，把应该送来同意的人的同意取来，然后在各条道路、河渡口、村口等处，安排园丁和沙弥，以便把新来的比丘迅速带到伸手可及的范围之内，或者把他们置于界外，接着让人击鼓或吹螺发出信号。宣布界相之后，紧接着就按照“尊者，僧团请听”等（《大品》139）羯磨文来结界。注释书里也确实这样说：“然而，比丘们这样聚集之后……”等等。到此为止，所谓众成就这第二项条件就算圆满了。巴利

在这之后，诵羯磨文的时候，按照“诸比丘，结界的人应当先结共住界，然后再结不离三衣界”（《大品》144）这句话，应该先结共住界，后结不离衣界。共住界的羯磨文刚一念完，就把界相放到外面，以界相范围内的量为止，共住界穿透了厚达二十四万由旬的大地，以持地之水为边界而确定下来。因此《一切欢喜》中说：“羯磨文刚一结束……就已经到达了”等等。不离衣界的羯磨文念完时，如果不离衣界内有村落，就避开村落和村落周边，只按共住界所到的范围来确定。这样一来，三衣不离衣界不覆盖村落和村落周边，只有共住界覆盖；共住界按自己的法性而运行，而不离衣界则随着共住界所在之处而运行。因此《一切欢喜》中说：“如是，比丘们的不离衣界……而运行”等等。所以——巴利

尊者僧团，请听我说：凡是四周已经被标出的界相范围之内，如果僧团认为时机合适，僧团就以这些界相来结一个共同居住、同一布萨的界。这是动议。巴利

尊者僧团，请听我说：凡是四周被标示出来的界相范围，僧团就以这些界相来认定一个界，作为同一共住、同一布萨的界。哪位尊者同意以这些界相认定这个界为同一共住、同一布萨的界，就请保持沉默；不同意的，请说出来。僧团已经以这些界相认定了这个界，作为同一共住、同一布萨的界。僧团认可了，所以保持沉默。我这样记持。巴利

尊者，请僧团听我说：由僧团所认定的那个界，是同一共住、同一布萨的。如果僧团觉得时机合适，僧团就应把那片界认定为，除了村庄和村庄周边以外，三衣不离身的界。这是动议。巴利

尊者僧团，请听我说：僧团已经结定的这个界，是同一共住、同一布萨的界。僧团现在要结这个界为三衣不离宿的界，但把村庄和村庄周边排除在外。各位尊者，如果同意把村庄和村庄周边排除在外、结这个界为三衣不离宿的界，就请默然；如果不同意，就请开口。僧团已经把村庄和村庄周边排除在外，结这个界为三衣不离宿的界了。僧团同意，所以默然。我这样记持。巴利

这应当是不离衣的羯磨语，要先排除动议的过失和宣告的过失，然后好好宣说。做到这一步，名为“羯磨语成就”的第三项就算具备了。巴利

这个结界具备三个条件——内部是摩尼宝殿，外面有银墙围绕，殿主是天子——就像月轮一样圆满；又具备三个条件——内部是黄金宝殿，外面有水晶墙围绕，殿主是天子——就像日轮一样圆满。它具足了被称为界相成就、众成就、羯磨语成就的这三个条件，因此极其光耀辉煌，成为佛陀教法久住的因缘，应当如此了知。这在布萨犍度的本母中已经说过：“诸比丘，结界时，应先结同一共住之界”等等。巴利

“以相连接相”这句话里，意思是：先按照前面说过的方法，从东方开始，向右绕行，把所有的界相都标示出来，到了东北方就在那里停住；然后把先前标示过的东方界相再标示一次，这样就算结成了。应当知道，这样结成的结界，远离十一种过失，具备三种成就，一切圆满，成为长达五千年、可供无量比丘进行作白等四种羯磨的结界之处。巴利

如果想把有分界的界和大地界连接起来，就要先按前面说过的方法好好清净，撤掉旧界之后，在纯粹的自然村界或单独的村界中结界。在这两种界中，为了便于出家、受具足戒等僧团羯磨顺利进行，应该先结分界。结这个分界时，要了解相关的作法。如果是在已经建好菩提树、塔庙、斋堂等一切建筑的寺院里结界，就不应该结在寺院中央大众聚集的地方，而应该结在寺院边缘安静的角落。如果是在还没建好的寺院里结界，就要先观察菩提树、塔庙等一切建筑的位置，让这些建筑建好之后，那个地方正好是寺院边缘安静的角落，按这样来结。正如《一切欢喜》中所说：“然而，在指定这个共住界时……”等等。巴利

那么，小界到底应该结到多大范围呢？就最小范围来说，如果能容纳二十一位比丘，就可以；比这更小就不行。最大范围呢，即使能容纳一千位比丘，也可以。注释书（《大品》注138）里确实说过“其最小范围……”等等。这里说的“二十一位比丘”，是针对坐下来的情况说的；这是在作出罪羯磨时，为了让一位堪行羯磨的比丘加上二十位僧众能坐得下而说的。《除疑复注》（大品2.138）里也确实说过“二十一位比丘……”等等。结这个小界的比丘们，应该在界场四周放置能作为界相的石头。必须站在小界之内来结小界。要这样唱标诸相：“这块石头是相”，然后以羯磨语结界，并且为了令此界坚固，还应作不离衣羯磨语。注释书（《大品》注138）里确实说过“结此界时……”等等。这样指定小界之后，应在外面放置界间石。界间石可以是一肘量，一搩手量也可以，四指量也可以。如果寺院很大，则可以结两个、三个甚至更多的分界。因为注释书里说过“指定界后……”等等。巴利

这样指定了分界之后，在要指定大界的时候，应当从分界里出来，站到大界中，由绕着四周走的人唱出界间石，然后唱出其余的标志，再在不离开一臂距离的情况下，通过羯磨语指定共同居住的界，并且为了让它坚固，还应当作不离衣羯磨语。正如注释书（《大篇》注一三八）中所说：“这样指定了分界之后……”等等。巴利

有人说：“绕行四周时，应当唱标界间石。”那么，应当怎样唱标呢？应当从右边绕行来唱标。具体来说，从分界区的西边，面向东站着，依次唱标那里东方的一切标志：“东方有什么标志？”然后从北边，面向南站着，依次唱标：“南方有什么标志？”然后从东边，面向西站着，依次唱标：“西方有什么标志？”然后从南边，面向北站着，依次唱标那里北方的一切标志：“北方有什么标志？”然后再次从西边，面向东站着，按照前面说过的方法，把先前已经唱标过的再唱标一遍。如果有多个分界区，也应当这样对每一个分界区的界间石逐一唱标，然后再唱标其余的标志，也就是大界外部结界上的标志。这样一来，界间石就成了大界内部的标志，因为界间石是为了避免两个界互相混杂的过失而安放的。应当这样绕行四周来唱标界间石。正如《除疑复注》（大品二·一三八）中所说：“界间石，就是安放在界间区的标志石。唱标这些石头的人，应当从右边绕行来唱标。”等等。巴利

是不是一定要按这个顺序来结界，还是也可以用别的顺序来结？如果先标出小界的界标，再标出界间区的界标，然后标出大界的界标，像这样在三个地方都标好界标之后，先结他们想要的那个界，是可以的。即使这样，还是应该按照前面说的方式，从小界开始结。因为注释书里确实这样说：“如果先标出小界的界标……”等等。这样结小界和大界，对比丘有什么好处呢？在这样结好的诸界中，站在小界里的比丘，不会破坏在大界里作羯磨的比丘的羯磨；站在大界里的比丘，也不会破坏在小界里作羯磨的比丘的羯磨；而站在界间区里的比丘，则两者都不破坏。但是，站在界间区里的比丘，会破坏在村田里作羯磨的比丘的羯磨，因为界间区属于村田。注释书里也确实这样说：“在这样结好的诸界中……”等等。住在这样结界的寺院里的比丘，得以依靠以三衣受持所决定的三衣而随自己的意愿而住。但如果有村落，在村落和村落附近就不可以，应当这样理解。巴利