律庄严复注·22. 出家抉择论解释

123123. 这样讲完关于拒绝与邀请的抉择之后，现在为了讲说出家的抉择，而说了“出家者，于此……”等话。其中，“首先应当前往的，就是出家”，意思是在受具足戒之前首先应当趣入。pa 是前缀，vaja 是行走的意思，这是词根。“族姓子”，是就行为举止良好的良家子弟而说的。那些被拒绝的人，应当避开他们——这是前后关联的意思。“远离出家的过失”，就是远离成为出家障碍的五种病等过失。“指甲背量”，这里指的是小指的指甲背。“如果指甲背量也处于增长的状态，就不应让他出家”，以此显示了共通的特征，所以身体的任何部位，只要指甲背量处于增长状态就不允许，这个道理已经成立。这样一来，如果指甲背量也处于不增长的状态，那就一切处都允许了，但这并不是共通特征所意指的，因此为了限定在特定部位，而说了“然而如果……”等话。如果不加区分，指甲背量处于不增长状态就允许的话，那就不应作出“在下衣上衣本来遮覆之处”这样的部位限定了。由此可知：在下衣上衣本来遮覆之处以外，即使指甲背量处于不增长状态也绝不允许。然而，比指甲背量更小的，不论处于不增长状态还是增长状态，都允许，因为比指甲背量更小的，无论处于增长状态还是不增长状态，在面部等处都已被拒绝——这是《萨罗他迪波尼》中所说的。巴利

《除疑复注》里则说：“因为说过‘在遮蔽处，指甲背大小的（病）若处于不增长的情况，是允许的’，所以在不遮蔽处，即使那样的也不允许；在遮蔽处，若处于增长的情况也不允许——这个道理就已经成立了。不过，在显露的地方，如果有人主张‘比指甲背还小、不增长的，是允许的’，为了否定他们这种主张，才说了‘然而在脸上……’等话。”又说“巨蜥……乃至……不允许”，这是表明这类病也包含在麻风病里面。对肿瘤，也应当按这个道理来判断。不过在脸部等处，即使比枣核还小的肿瘤也不允许，这一点没有另外单独说明。那里只说了“在不遮蔽处，即使处于不增长的情况也不允许”这么多，但按照麻风病那里所说的道理，在脸部等处，即使比枣核还小的肿瘤也不允许，这是可以理解的。因此，“即使处于不增长的情况”这里的“即使”一词，有把没说到的也收摄进来的作用，由此就显示了即使比枣核还小也不允许这个意思，这是我们的看法。“生于本来色”，是就由病引起的变异之色不存在而说的。巴利

枣核量，就是枣核那么大。“令生皮”是一种读法，意思是使皮存在。不过《除疑复注》里说：“‘令有皮’，意思是使皮存在；或者读作‘有皮’，意思是生皮。就算肿瘤等已经平息，那个地方只要还有变色，也是允许的。”巴利

红莲花和白莲花花瓣的颜色，就是红莲与白莲花瓣之色。关于“像在麻风病一节中所说的那样”，这是在显示前面所说的道理：“只有在被遮盖的部位不增长才合适，在其他地方则完全不合适。”消瘦病，就是痨病。夜叉癫狂，就是有时发作，把人弄倒在地，让人用手、脸等肢体在地上摩擦，像夜叉一样的病。巴利

124“大臣”是指拥有很大权势的人。说“我现在不是国王的仆从”而请求允许，这是针对国王亲自授予的职位来说的。但如果是由国王的官员——大臣等人任命的，或者只是那些大臣等人的仆从，那就也应该向那位大臣等人请求允许。巴利

125因为前面说了“旗帜贼”，所以可以知道，对那些身份不明的盗贼，也应当准许他们出家。因此接下来会说“然而那些偷庵罗果、葫芦等的盗贼……”等等。“他们这样知道”的意思是，他们知道“他变成了具戒者”。巴利

126打破，是指打破脚镣的束缚。切断，是指切断锁链的束缚。解开，是指解开绳索的束缚。打开，是指打开村庄束缚等当中的村门等。不见者时逃走，是指趁守护者、看守者看不见时逃走。巴利

129按照前面所说的方式，就是指在“被鞭打、受杖刑”那里所说的方式。巴利

130“逃债者”是指欠债的人知道债主找上门来，因为害怕就逃走。“有罪”是说，明知他是欠债的人，却不在意，在他还没还清债务时就让他加入了比丘的身份。巴利

“一点一点”就是少量少量地给。经文说“应当给”，意思是：欠债的人不管有没有拿到钱财，在布施这件事上都应该保持热忱；其他比丘也应该对他说“不要放下担子”，然后做他的同伴。因为如果放下担子，他可能就要按物品的价值被强制偿还了。巴利

131把“奴隶行相”加上去而说“买来的”，这句话是为了排除“为了脱离奴隶身份而买”的情况。因为像这样用钱买来的人，本来就不是奴隶。《金刚觉复注》里则说：“‘地方行相’，指的是书写通知、立下契约等各地的地方行相。”所谓“依各地行相”，就是依据各个地方以书写奴隶契约等方式使人成为非奴隶的规定。在灌顶等场合，他们解除一切束缚，针对这一点才说“以一切共通”。巴利

如果她们自己把契约加上去，那是不允许的。那些自由妇女心想“我们也来当国王的女奴吧”，为了保自己，就自己让国王在女奴契约上写下自己的名字。她们的儿子也就成了国王的奴隶，所以不允许让他们出家。没有主人同意，就不该让他们出家：凡是他们的主人，只要有一个没同意，就不能让他们出家。但如果先使他们成为自由人，就可以让他们出家：那些寺男被送给哪座精舍，就在那座精舍里告知僧团，通过公开的羯磨处理财物等，使他们成为自由人后，就可以让他们出家。不过《跋耆罗复注》里写道：“天奴之子，可以。”又说：“若想让寺男出家，应先另给一个人，然后才能让他出家。”大寺派的意趣是：因为是以“我们把寺男送给比丘僧团”这种方式给出的，所以他们不是那些人的奴隶；由于应当说“寺男既不是奴隶也不是自由人”，所以记为非奴隶。“酪浆倾注”是锡兰岛的习俗，他们可以出家，因为他们是僧团的寺男。没有主人的奴隶，自己也可以使他成为自由人。巴利

《萨罗他迪波尼》里又说：“‘就像把酪浆浇在头上一样’：好比有些地方在解放奴隶时，用酪浆洗过头再让他成为自由人；同样，这里是说因为由园民的话而给出去，所以他们就成了自由人。不过他们说‘浇酪浆是锡兰岛的习俗’。‘不应让他出家’，这是就即使以如法的话给出去、但他们仍然是僧团园民奴隶的情况而说的。”《除疑复注》里也说：“‘就像把酪浆浇在头上一样’：有些地方在解放奴隶时，把酪浆浇在头上，据说这样他们就成为自由人；同样，这里的意思也是‘虽然由园民的话给出去’。即使这样给出去，仍然是僧团的园民奴隶，所以说‘不应让他出家’。由于说到‘名为暂时性’，就应当理解为：无论是定下时限给出去，还是为了以后收回而给出去，一切给出去都只是暂时性的。所谓无主奴隶，是指他的主人家族不是亲属、已经因死亡而断绝，没有任何继承人的情况；不过，他被同种姓的人、或同村的人、或统治者解放为自由人后，就可以让他出家。天奴也是奴隶。因为他们在有些地方是王奴，有些地方是寺奴，所以不可以让他们出家。”巴利

《萨罗他迪波尼》（Sārattha. Ṭī. 大品 3.97）中则说：所谓“无主奴隶”，是指一个人的主人连同妻子儿女都已死去，没有任何人占有他，这样的人也不可以让他出家，但可以自己把他释放为自由人。或者，那个国家里的主人们也可以令他这么做。三部《结集点》（Gaṇṭhipada）中都说：“可以让天奴之子出家。”还说：“奴隶出家后见到自己的主人而逃走，没有罪过。”《除疑复注》（Vimativinodanī）中则说：“让奴隶出家后，见到主人为了把他藏起来而带他走，每走一步都应按不与取罪来处理；但奴隶自己逃走则无罪。”巴利

132132. 在“手被切断”等事例中，“耳根”是指整个耳朵被切断。所谓“耳环孔”，是指耳垂。而“其耳有孔”，是指耳朵下方穿耳环等饰物所开的孔，因为那个地方经得起摩擦。“羊足”是指羊足鼻骨的尖端，因为从那里以上就无法再切断了。“接合”是就接合后形状不丑陋而说的；如果形状丑陋，就会给僧团集会带来污损。巴利

“驼背身”就是身体弯曲。“像梵天那样肢体正直”是说世尊的身体像梵天一样端正，所以叫“梵天正直身”。“其余有情”是说没有这种特征的有情。这里要说明的是：除了大人和转轮王，其他有情都属于驼背这一类。因为大多数有情在肩、腰、膝这三个地方弯曲：腰弯的向后弯，两个地方弯的向前弯，身体长的则向一侧歪。有些人仰着头走路，像在数星星；有些人肉少血少，瘦得像尖刺；有些人向前倾着走，摇摇晃晃。“周边圆”是说身体四周圆滚滚的。这里要说明的是：这种样子的矮小者是不合格的。巴利

133骨、筋、皮构成的身体，就是只有骨、筋、皮而已。头上一块块隆起，是为了说明多处有肉团，才用叠字来说。因此说“像棕榈果穗一样”。棕榈果的花序就叫“穗”。“头渐渐变细”，就是像塔顶一样逐渐细下去的头。像大竹节那样，从开头到末端粗细均匀的头，就叫管头。“咖巴头”，就是像象头一样裂成两半的头。“或者耳毛”，对此的解释是“以虫等”。针对猕猴额头上也有毛生起的情况，所以说“以头毛”等。巴利

猕猴眉：因为额头的毛和眉毛连成一片、分不清，所以叫猕猴眉。眼轮：就是眼眶周围那一圈。斜眼：是横着看人的。水星：是看的人在水里映出的倒影。有人说是水泡。眼星：是站在对面的人映出的影子。也有人叫眼珠。极黄眼：就是猫眼。蜜黄：是像蜂蜜那样的黄色。无睫毛眼：这里“睫毛”一词是指眼睑上的毛，因为没有这个，所以叫无睫毛眼。以眼病：就是眼睑边缘腐烂生病的那个病。巴利

扁鼻子就是鼻子不隆起的。蝗虫蛙就是大嘴蛙。裂口就是嘴巴裂到尽头，或者一直都是张着嘴的。歪嘴就是下颚骨偏向一侧的。缺唇就是在两片嘴唇的任何一处，不管是天生的还是后来被刀等割掉肉而嘴唇缺损的。流涎嘴就是一直淌着口水的嘴。巴利

「裂颈」是指脖子往下垂。「裂胸」是指胸口正中间凹得太厉害。裂背也是同样的意思。「而这一切」是针对「疥疮身」等说法来讲的。这里面的判定，在讲麻风病等地方已经说过了，所以经文才说「判定」等话。巴利

阴囊病者：是患有睾丸肥大症的人，或者患有疝气而阴囊肿胀的人。这种人即使穿上下衣遮住，隆起的地方仍然显露出来，他就不应被允许出家。畸形者：是双脚横向走路的人，他经行时膝盖向外突出。碰撞者：是双脚转动着走路的人，他经行时膝盖向内收。粗腿者：是腿粗大的人。大足者：是脚底很大的人。足中央者：是脚背中央的人。由此说明他的脚尖和脚跟看起来是一样的。巴利

134“中间蜷缩的脚”是在说明脚畸形的原因；“顶端蜷缩的脚”就是指脚畸形本身。对畸形脚者经行方式的说明，则是“以脚跟顶端经行”。而“以脚的外侧”和“以内侧”，是针对以脚底两边边缘经行来说的。巴利

“口吃者”是指说话结巴，也就是一个字要重复说四五遍的人，这是对那种人的称呼，因为他发音部位和发音方式都不清净，所以吐字不清楚。人们模仿他说话的样子，就叫他“口吃者”。即使发音器官没问题，但说同一个字时老是带着呃呃的声音，也归在这一类里。如果有人虽然能忍住不那样结巴，能把字说得不重复，但声音松弛而连贯，那还是可以让他出家的。要知道“不脱离罪”，就是明知故犯的人脱不了罪。至于在生命危险等灾难中，因为不情愿而给予身体和合，那就无犯。巴利

135在讨论不能出家之人的章节中，有人说：“如果在黑半月是女人，在白半月是男人，这就是半月黄门。”但注释书里说：“在黑半月是黄门，在白半月他的炽热平息。”因为在非黄门的半月只说到炽热平息，所以可以知道：在黄门的半月，由于炽热增盛，才成为黄门状态。经过考察，应当采用这种更合理的说法。“此人没有女性状态，也没有男性状态”，这就是无性人。“就在那个半月，他的出家被禁止”——这里的意思是：“在非黄门的半月让他出家后，到了黄门半月就应该驱摈他。”三部《甘提巴达》都这样说。但有些人说：“在非黄门半月出家后，如果证得漏尽，就不应驱摈。”这只是他们自己的见解。因为黄门不可能证得漏尽，而已经漏尽的人也不可能变成黄门状态。在讲无因结生时，不加区分地说黄门是无因结生；并且说被依附者、嫉妒者、半月黄门这三种人，从结生之时起就已经是黄门，并不是在生命过程中才变成的。正因为如此，在解释无因结生时，黄门没有像生盲、生聋等人那样，特别用“生”这个字来标明。在第四波罗夷的注释中，说明不能出家之人时说到：黄门、畜生、两性人这三种是根败坏者、无因结生者；他们的天界被禁止，圣道也被禁止——这是不加区分地说的。巴利

不过，《除疑复注》（复注·大品 2.109）在般哒格事中又说：依附般哒格、嫉妒般哒格和半月般哒格这三种，也都具有男性身相等特征，都是无因结生者。由于烦恼缠缚的力量很强，他们和无根般哒格相似，所以被称为“般哒格”。其中，依附般哒格和嫉妒般哒格这两种的烦恼缠缚，可以通过如理作意等方法加以制止，不至于违越，因此说他们应当被准予出家。至于半月般哒格，在黑半月中，烦恼的热恼像疯狂一样涌来，覆盖一切，直到发生违越才平息下来，所以在那个半月期间不应准予他出家。为了说明这一区别，才说了“对于那些他人”这句话。其中，“依附者”是指口中被注入者，即使以自己的排出不净，热恼便得以止息。“当嫉妒生起时”，是指由于嫉妒之力，当自己想要亲近交合的贪欲生起时，通过排出不净，热恼便得以止息。巴利

因为已经说过“种子已被除去”，所以当种子还在、只是相被除去时，并不会变成般哒咖。比丘如果不是因为疾病而除去那些，也只是犯土喇咤亚罪，不会成为般哒咖。可是，当种子被除去之后，男根也不能再因贪欲而运作，男性身份消失，胡须等男性特征乃至具足戒也都消失，烦恼的热恼就像无根般哒咖那样难以制止、难以越过，因此他们说，像这样的人即使已经受具足戒，也应当灭摈。如果真是这样，为什么在拔除种子时不制定波罗夷罪呢？对此，有些人说：“这是世尊早就制定好的，因为世尊说过：‘诸比丘，般哒咖未受具足戒者不应让他受具足戒，已受具足戒者应当灭摈。’”另一些人则说：“因为在拔除种子的那一刻，他还不是般哒咖，所以那时没有制定波罗夷罪。但因为这位拔除种子的比丘后来会按上面所说的方式变成般哒咖，成为无能者，不再是具足戒的依处，从那时起他的具足戒就消失了。因此，这个人从进入般哒咖状态的时候开始，就和天生的无根般哒咖归为一类，所以说‘已受具足戒者应当灭摈’，是指他成为无能者之后，而不是在那之前。这个人虽然是有因的，但因为状态坏失，和无因者相似，所以道果也不会生起。”还有另一些人说：“这是针对出家之前通过某种手段已经变成般哒咖的人，才说‘已受具足戒者应当灭摈’；如果是在受具足戒之后通过某种手段变成那样，具足戒也不会消失。”这种说法并不合理。应当这样审察后接受：从出家之前通过某种手段成为无能者的那一刻起，之后也同样是如此。巴利

所谓“无此状态者”，就是说这个人没有男性等状态。“出家不被禁止”这一句里，单用“出家”这个词就已经把具足戒也包括进去了。所以说“若有人在此处被禁止出家”等等。不过，就在这同一类情形中说到“出家被禁止”时应当知道：即使在非般哒咖这一类情形下，也只是允许出家而已，具足戒在那时同样不成立；而在般哒咖这一类情形下，一旦到了这种地步，就因为相已经消失，应当予以灭摈。巴利

136“具有两性相者”，意思是“有男根和女根两者的人”。这里用的是以外在含义为主的依主释复合词，所指的是与这个词本身不同的事物，同时说明前一个词中省略了格尾。这里说的“相”，指的是男性特征和女性特征。那么，具有两性相的人只有一个根，还是有两个根？只有一个，不是两个。怎么知道呢？因为在阿毗达摩中已经否定了一个相续中生起两种根性：“当女根生起时，男根会生起吗？不会。或者当男根生起时，女根会生起吗？不会。”而且，女性两性人的根是女根，男性两性人的根是男根。如果这样的话，第二相就不存在了，因为说根是相的原因，而他没有那个根啊？回答说：他的根不是第二相的原因。为什么？因为它始终不存在。女性两性人，当对女人的贪心生起时，男性相就显现，女性相就隐藏不露；另一种情况则反过来。如果他们的根是第二相的原因，那么两种相就应该一直存在，但实际上并不存在。所以应当知道：那不是他的相的原因，与业相伴的贪心才是这里的原因。又因为他只有一个根，所以女性两性人自己也能受胎，也能让他人受胎。男性两性人能让他人受胎，但自己不能受胎。这在《萨罗他迪波尼》（大品 3.116）中已经说到。巴利

《除疑复注》（大品 2.116）中又说：“女性具两性相者”，是指具有女根的人；另一种则具有男根。因为同一个人身上两种性不可能同时生起，这在《双论》（根双论 3.188）中已被否定。而第二种相，只是借着与业相伴的不善心，在没有根的情况下生起的。即使是原本的女人和男人，业本身就是相和标志的因，而不是根性，因为在《发趣论》中并没有以任何缘的方式说它是缘。诸注疏（法集注 632-633）中，仅仅是为了说明具有根性的人的相和标志如何运作，才以“缘于女根而有女性相等”这样的方式，说根是相的因。但在这里应当知道：以不善的力量，即使没有根，相也能生起。对他们这两种具两性相者来说，当对女人的贪欲生起时，男性相就显现，另一个相则隐藏；当对男人的贪欲生起时，女性相就显现，另一个相则隐藏。这是文中所说。巴利

137137. “以盗取的方式共住”，就是盗住者。这里所指的盗住者，并非仅是盗取共住而已的人，而是也包括盗取相状以及盗取此二者的人，所以说“有三种盗住者”等等。“不接受按戒腊长短的礼敬”，就是不接受比丘或沙弥按戒腊长短行的礼敬。“接受按戒腊长短的礼敬”，就是自己说了妄语之后，接受与所显示的戒腊相应的、按戒腊长短的礼敬。“比丘戒腊的计算等”，用这句话显示：这里的“共住”并不只是指单一羯磨之类的情况。巴利

138“王……乃至……畏”：这里“畏”这个字要分别搭配，比如“因王畏、因饥馑畏”等等。“不堪共住，直至彼心清净”：意思是，由于被王畏等所执取的相状，只要他还没有达到心清净，就不能忍受共住。如果有人没有王畏等，仅仅为了欺骗比丘、想和他们共住而执取相状，那么因为心不清净，单凭执取相状就已经叫作盗共住者。但这个人并没有那种不清净的心、想欺骗比丘的意图，所以在还不能忍受共住期间，还不叫盗共住者。正因如此，三部《甘提巴达》中都这样说：“因王畏等而执取相状的人，即使有‘想让在家人知道我是沙门’的欺诳心，但因为不想欺骗比丘，所以不产生过失。”不过有些人说：“这里的心清净，是指怖畏已经止息。”如果这样理解，那么意思就变成：怖畏已止息的人，直到不能忍受共住期间，不是盗共住者。若按这个意思理解，就会得出：怖畏未止息的人即使接受共住，也不是盗共住者。然而注疏中并没有显示怖畏未止息的人接受共住时不是盗共住者。而且“食一切外道食”这一句，也说明即使怖畏未止息的人也不应接受共住。正因如此，三部《甘提巴达》中都这样说：“因为来到住处而取僧物的人，要避免共住是很难的，所以说‘食一切外道食’。”因此，这里应当理解为：被王畏等所执取的相状本身，就是这里所说的心清净。巴利

吃一切外道饭食：这是指把各教派共有的、在街道十字路口等处所设的应施之食。身所随身受用之物：指应当用身体随身携带、受用的东西。迎面而来：指朝着面前走去。以不从事事业：指不做耕作、牧牛等劳作。他就拿着那钵和袈裟前往精舍：指把袈裟取来，或穿或披，又把钵挂在肩头，然后前往精舍。巴利

他也不是自己知道。他不知道“像这样出家的人就叫盗共住者”，也不知道“不能这样做”，也不知道“这样出家的人就不叫沙门”。“像这样出家的人就叫盗共住者”这句话只是举例说明。通过“在尚未受具足戒的时候”这一说法，则表明：如果是在受具足戒时才听到，即使不告知，也不成为盗共住者。巴利

不舍弃学……中略……“不是盗共住者”：这句话是说，因为比丘所给的相还没有舍弃，所以不是盗相者；又因为接受了与相相应的共住，所以也不是盗共住者。“一位比丘对袈裟很有兴趣，却穿着白色下衣”：在这里也应当看到同样的理由。后面“沙弥安住在自己的相上”等，在关于沙弥的种种规定中，属于非盗共住这一方面，也是同样的道理。“比丘尼也是同样的道理”：用“她也希求在家状态”等话，把已经说过的意思解释清楚了。巴利

如果有人说“年长出家者”，这是针对沙弥说的。“于大钵等”这一说法，是用来显示属于在家人的物品。“以沙弥次第……中略……不是盗共住者”——在这里，虽然他并不是盗共住者，但确实犯波罗夷。其余在此处已经很明显了——《萨罗他迪波尼》中是这样说的。巴利

《除疑复注》里则说：在这里，仅仅盗取形相也算作共住，所以说“三种盗共住者”。“不按长幼礼敬”，是指不接受比丘或沙弥的礼敬。“按长幼礼敬”，是指凭自己用妄语所显示的戒腊次序，接受比丘的礼敬。但年少的沙弥接受年长沙弥的礼敬，年少的比丘接受年长比丘的礼敬，即使接受了礼敬，也不是盗共住者。“在此义中”，意思是在盗共住义中。“比丘戒腊”这一说法，是依照盗共住者条文中所说的内容而说的；不过，自己出家后计算沙弥戒腊的人，也同样是双盗者。不仅男子如此，女人在比丘尼中若也这样做，就是盗共住者。在这里，初犯者也不能免除。这是因为针对已受具足戒者所制定的罪而说到初犯者，正因如此，这里的初犯者也不能免除。巴利

在“王……乃至……因恐惧”这一句里，“恐惧”这个词要分别搭配。所谓“直到他心清净”，是指他并不是以“我要用这个形相欺骗比丘们，然后和他们共住”这种不清净的心，而是以清净心。若是以那种不清净的心，刚一取相，那么之后不管他有没有和比丘们共住，他都已经算是相贼了。后来即使共住，也是没有资格而共住，所以应当知道，双贼也归入相贼之中。可是，如果有人是因为害怕国王等而取了形相，以清净心出家游行，后来才生起“我要靠计算比丘们的戒腊来过活”这种不清净的心，那么单凭生起这个念头，他还不算盗共住者，因为他最初是以清净心取相的。但如果他前往比丘们那里，做计算沙弥戒腊等事，那时就应当看作共住贼或双贼。至于另一处所说的“连同舍弃负担，这也是盗共住者”，那是针对和比丘们共同承认共住而舍弃负担来说的。因此说“不承认共住，直到……”，应当理解其关联是：他这时还不叫盗共住者。在这里还应知道，即使没有盗贼等恐惧，只是出于玩乐的心态而取相，在比丘们面前表现出家相，却不接受礼敬等，纵然是以“这出家相对我来说是否好看”之类的清净心取相，也不是盗共住者。巴利

“一切外道食”是指为所有沙门团体共同施设的食物。这里之所以说“一切共同食”，是因为如果只取专为比丘们限定的食物，那么共住也可能因此成立。然而，如果不受用共住，而是在没有比丘的住处等地受用住处食等，那他就确实不是盗共住者。“以事业不作”是指从事耕作等事业。“持钵衣”是指以比丘的形相把钵和衣带在身上。巴利

如果有人这样出家，他就叫作盗共住者，这只是举例说明而已。即使不知道“盗共住者”这个名称，只要他明白“这样做是不允许的”，或者“这样做就不算是沙门”，或者“如果我说出来，他们就会把我赶走”，或者“不管怎样我的出家都不成立”，那他就是盗共住者。但如果有人一开始就认为“我的出家是如法获得的”，只是后来因为羞愧，不愿暴露自己曾穿白衣等违规行为而不说，那他就不是盗共住者。关于“只在未受具足戒时”这一限定，意思是说：在受具足戒时，即使知道盗共住者的特征，却为了欺骗而不说出来，这样的人也不是盗共住者。因为他以清净心接受了形相，所以不是形相之贼；又因为已经获得了具足戒，只是受用与具足戒相应的共住，所以也不是共住之贼。但尚未受具足戒的人就是形相之贼，因为他接受了值得共住的形相；仅仅受用共住，就成了共住之贼。巴利

安住于形相，就是处于有形相的状态。不是盗住者：因为比丘所给的形相没有舍弃，所以不是形相意义上的贼。因为比丘的承诺没有舍弃，所以不是共住意义上的贼。至于《论母》注释中说“因为受用了与形相相应的共住，所以也不是共住意义上的贼”，那也是针对这个道理说的。否则，沙弥在计算比丘戒腊等事情上，也只是受用了与形相相应的共住，由于比丘所给的形相是两者共有的，就不应该成为共住意义上的贼了。就像这里说的比丘一样，同样地，沙弥即使犯了波罗夷，由于没有舍弃沙弥的自称，应了知也不是共住意义上的贼。庄严，就是接受之后，在着袈裟上放下重担，接受在家状态。巴利

如果有人说“年老出家者”，这是针对沙弥说的。“大藤器等等”：指的是放在家门口、用藤等材料做成的各种食器。这里是为了说明，在精舍里不和比丘们一起计算戒腊等事。巴利

139在关于“外道离去者”的讨论中，说“仅仅取用他们的形相，就成为外道离去者”，这是基于这样的考虑：对于怀着“我要成为外道”而前去的人，仅仅通过接受形相，他们的见解也就已经被取受了。但有人这样说：“只要取用了他们的形相，无论见解已被取受还是未被取受，都成为外道离去者”，这种说法不能采纳。因为对于想成为外道而前去的人，除了接受形相之外，并不存在另外的取受见解。仅仅通过接受形相，他就已经成为取受了见解的人。因此说：“为了考察而穿吉祥草衣等……乃至……只要还没有正式接受，他就仍然守护着那种外道见解；一旦正式接受，就成为外道离去者。”裸体前往邪命外道的住处，每走一步都犯恶作罪，这里是说，怀着“我要成为邪命外道”的不清净心，因为行走这一条件而犯恶作罪。即使是裸体行走这一条件，每一步也都不脱离恶作罪，《萨罗他迪波尼》中是这样说的。巴利

《除疑复注》（复注·大品 2.110）中则说：在关于“外道离去者”等的讨论中，“仅取用其相”是指没有考察等意图，仅仅以“我将成为外道”的决意，在身上持守外道形相而已。“自己”是指不前往外道所在之处，自己即使在僧园中也穿着吉祥草衣等。关于“将成为邪命外道……乃至……前往”：是以“我将成为邪命外道”的想法，按照他们出家方式前往邪命外道所在之处。因为对他来说，虽然存在趋向外道身份的决意，但由于心中盘算“去了之后将成为”，所以在每一步的当下只说突吉罗。“突吉罗”：巴利律文中虽然没有明说，但这是随顺邪淫等事中所说的前方便突吉罗而说的。由此，当以决意接受外道形相时，应说波罗夷；在那之前的前方便阶段，应说偷兰遮。应当知道，即使在偷兰遮阶段返回，也要告白其罪才能解脱。如同此处一样，在破僧、出佛身血中，对比丘们的前方便等阶段，也应知道以突吉罗、偷兰遮、波罗夷而得解脱的界限。在这里，因为与教法相违，所以即使对初犯者也没有说无犯。然而，为了显示这些人在出家时也属于无能力者，他们以及其他人在波罗夷章中没有另外以学处显示波罗夷等，而只在这里被说为无能力者，应当这样理解。巴利

“他执取那种见解”这句话，是就执取外道身份中最殊胜的地位而说的。因为，那些外道即使执取了常见等邪见，只要还没有接受外道的标志，就不算成为外道离去者；即使没有执取那种邪见，只要以“这些人的戒行很殊胜”为由而接受外道标志，就确实成为外道离去者。“由于没有那种见解”，是指因为安住在比丘身份中，所以没有那种趋向外道身份的见解。由此也说明：即使在灾厄中披着吉祥草衣等，也像裸体外道一样没有罪过。“由已受具足戒的比丘所说”：这里，破僧者也应由已受具足戒的比丘所说，但杀母者等人则应看作由未受具足戒者所说，经典中是这样记载的。巴利

140在“畜生论”这一段里，用“任何非人类的众生，在这个意义上都应理解为畜生趣”这句话，说明只有人类才能在世尊的教法中出家或受具足戒，其他众生不行。所以世尊说：“你们这些龙，在这个法与律中是不能增长善法的一类。”巴利

141在无间业论的这部分中，说到“已转生为人身的亲生母亲”，是因为相较于畜生等非人种类，唯独对人类的子女，慈爱等才变得强烈而分明，就像出世间功德那样。正如只有人类的善行才强烈而分明，不善行也是如此，所以说“自己也只有在人类种类中”等等。或者，就像对同一种类造作伤害时，业更重，对异类则不是这样，所以说“已转生为人身”。通过子女的关系而安立母亲、父亲的概念，世间也以养子、名义上的称呼等方式使用“儿子”这个说法，但那只是方便说；为了显示不是方便说而是真实成立的，所以说了“亲生母亲”。正如只有安住在人身中时，善法才能变得强烈、分明、勇猛，就像三位菩萨生起三种菩提时那样，同样，只有安住在人身中时，不善法才能变得强烈、分明、勇猛，所以说“自己也只有在人类种类中”。“以无间业”：这里，死后紧接着在地狱结生的果报，叫做无间；与那个无间相应的、能产生它的，就叫无间业。或者，死后紧接着的果报叫无间；与那个无间相应，以产生它为目的——具有造作无间之性，或以无间为意图，就叫无间业，以此无间业即杀母业。在杀父者中，也应当以“以人身的亲生父亲，自己也只有在人类种类中，故意夺取其生命，此人以无间业即杀父业而为杀父者”等方式，全部理解，所以说“在杀父者中也是同样的道理”。巴利

即使性别变了，杀害母亲或父亲的人，仍然确实造下无间业。因为即使性别转变了，那个由同一业所生的有分相续、命根相续还是同一个，并不是另一个。可是，如果自己是人，却杀害了投生为畜生的父亲或母亲；或者自己投生为畜生，却杀害了人身的父亲或母亲；或者畜生杀害了畜生身的父亲或母亲，这种业就不成为无间业，但还是重业，而无间业则紧挨着它存在。这里应当用羊的四句、战场的四句、盗贼的四句来说明。因为即使心里想的是“我要杀羊”，但杀害了站在羊的位置上、实际是人身的母亲或父亲，他仍然触犯无间业，因为他以杀害的意图侵害了无间业的对象。反过来，如果心里想的是杀羊，或者想的是杀父母，结果杀的确实是羊，那就不触犯无间业，因为没有无间业的对象。如果心里想的是杀父母，结果杀的也确实是父母，那就确实触犯。其余两组四句也应同样理解。就像对父母一样，对阿拉汉也应了知这些四句。在所有这些情况中，先前的意图心并不是衡量标准，只有杀害心以及以它为所缘的命根才是衡量标准。造了无间业的人，即使心想“我要阻止这个业的果报”，用像大塔那么大的金塔填满整个轮围世界，又对坐在填满整个轮围世界的比丘僧团做大布施，甚至一直抓着世尊佛陀的僧伽梨衣角不放，身坏命终之后还是只会投生地狱，也不能出家。“杀父者中的妓女之子”只是举例而已，良家女出轨所生的儿子，即使不知道那是自己的父亲而杀了他，也同样是杀父者。巴利

杀阿罗汉的业里，“其余”指的是阿那含等圣者。这里是简要说明，详细的解释要从第三波罗夷的注释中获取。巴利

“以恶心”这句话，说的其实就是“以杀害心”。因为被杀害的意图所污染的心，在这里就叫作恶心。说到“令出血”：如来之身不可破坏，所以并不存在通过他人加害、割破皮肤而令血流出这回事；只是在身体内部某一处，血液会汇聚，因打击而激荡积聚起来。提婆达多掷出的石片碎裂后，碎片击中了如来的脚，脚就像被斧头砍中一样，里面积了血。耆婆便依照如来的意愿，用刀切开皮肤，从那里取出坏血，使其得以舒适，因此这对他而言就成了福业。所以说“如耆婆”等。巴利

那么，如来般涅槃之后，如果有人破坏塔庙、砍断菩提树、对舍利加以伤害，他们会有什么果报？这是重业，和无间业相似。不过，如果藏有舍利的塔或者佛像受到妨碍，还是可以把菩提树枝砍掉。即使有鸟躲在树枝里，在塔庙上拉屎，也还是应该砍掉。因为和受用塔相比，藏有遗身的塔更受尊重。如果为了通过塔庙的地基，即使砍掉菩提树根再搬走，也是可以的。但是，如果菩提树枝妨碍了菩提树屋，为了保住屋子而砍它，那是不允许的。因为屋子是为了菩提树才建的，不是菩提树为了屋子而存在。在座堂里也是同样的道理。不过，如果座堂里安放着舍利，为了保护它，就可以砍掉那根树枝。为了养护菩提树，把吸收养分的枝条或者腐烂的部分砍掉，也是应该的，这就像照料导师的色身一样，也会有福德。巴利

僧团分裂时的四种羯磨，指的是白告羯磨等四种羯磨。这里说的“此破僧者”，是针对尚未犯戒的比丘而说的。如果一个人先前已经犯了波罗夷罪，或者因为衣钵等过失而导致具足戒失效，那么即使他分裂僧团，也不会触犯无间业；但僧团确实已经分裂了，而且应当知道，他的出家身份并没有被禁止。巴利

对白衣女子生起欲求，是指对身穿白衣的人生起欲求。因此说“仅在承认其在家身份时”。接着是说“并不存在出家”。如果明知对方是被拒绝且不具备资格的人，仍然让他出家或授予具足戒，就犯恶作。如果不知情，则在任何情况下都不犯，应当这样理解。巴利

142与胎月合起来满二十年，称为胎岁二十年。所谓“减少与增长”，应当理解为：胎月超出时，年数就减少；胎月不足时，年数就增长。所谓“十九年”，是指在母胎中住了十二个月，从大自恣日出生那时算起，到十九岁为止。所谓“在入日”，是指后安居入雨安居的那一天。根据“三十夜为一个月”的说法，所以说“四个月减少”。所谓“拉上年”，就是把年往上拉。因为第三年多出一个月，以舍弃月的方式把年往上拉，所以第三年有十三个月。然而，由于一年是十二个月，在十八年当中，把多出来的月单独拿出来，所以说“六个月增长”。所谓“从那”，就是从这六个月。所谓“成为无疑”，是因为加上多出来的月，已经满二十年，所以不再有疑惑。不过，三部《甘提巴达》中说“只取十八年的增上月来计算，其余两年也有增上日，就是针对这些增上日说‘成为无疑’”，这种说法不应采纳。因为在那两年里，并没有单独所谓的增上日；只有在第三年以拉上年的方式舍弃增上月时，才会产生额外的月份。所以，在两年当中，额外的日子不会单独出现。巴利

有人问：为什么说“取那两个月，二十年就圆满了”？回答是：因为在第十九年时，再把另外一年算进去，二十年就圆满了，所以说“然而……所说”。由于虚词有多种含义，这里的 pana 一词是 hi（因为）的意思，因此这里说的是“因为”。这是为了证明前面所说的内容。通过这句话也说明了这一点：前面说“十九岁的沙弥，在应驱出的满月日过后，于入雨安居那天受具足戒”，其中也把胎中的月份算进去了，因为以两个月还不满二十年，所以说成“十九年”。因此，只有把两个增上月也算上时，才叫做二十年圆满。“因此”的意思是：因为胎中的月份也可以计入计算。“成为二十一岁”的意思是：从出生那天算起是二十岁，再加上胎中的月份，就成为二十一岁。“授予他人具足戒”是指作为戒师或羯磨语师来授予具足戒，这出自《萨罗他迪波尼》。巴利

在母胎中住的时间加上出胎后的时间，满二十年，就叫“胎二十岁”。所谓“应出胎的满月日”，是指沙瓦纳月的满月日，即阿萨离满月之后紧接着的那个满月日。所谓“在入雨安居次日”，是指在后安居入雨安居那天；意思是说，在母胎中住了十二个月后，在大自恣日出生的人，才给他授具足戒。按照“三十昼夜为一个月，十二个月为一年”的说法，所以这里说“少了四个月”。所谓“把年往上拉”，就是把年向上推，也就是舍弃“一个月算作闰月”的做法而进入雨安居；因此每第三年就成为十三个月。所谓“取那两个月”，是指从应出胎的满月日到出生那天的大自恣日之间，还有两个月没到，为了补足这两个月，就从闰月里取两个月来算。因此说“自恣之后将成为二十岁”等等。所谓“成为无疑”，是说只就十八年取闰月来算，此后在二十年中也是为了十四日之故，通过减少四个月，从各方面来说都是就圆满二十岁而说的。巴利

过了大自恣日之后，与胎年合在一起就满二十岁，这是说：在大自恣日那天之后，连同在母胎中的时间一起算，就满二十岁。所谓“因此”，是因为胎中的月份也可以算入计数，所以这样说。“二十一岁”是就出生后满二十岁而言。“授予他人具足戒”是指作为戒师或老师来授予具足戒。“彼亦”是说，授予具足戒的人自己却还未受具足戒，这一点在《除疑复注》中已有说明。巴利

这里可能会有一个疑问：在注释书和复注里说的是“在十八年当中，多出六个月”，但现在却说“在十九年当中，多出七个月”，这该怎么理解呢？回答是：注释书和复注是依照教法惯用的说法，不跟随世俗的算法，采取每三年舍弃一个月的方式，所以说“在十八年当中，多出六个月”；现在则是依照吠陀的用法，采取以日月运行来计算的历日来算，所以说“在十九年当中，多出七个月”。这一点在讲入雨安居的那段里会说明。巴利

143关联是：母亲或已死。就是他，正是想出家的人。巴利

144“在同一界内还有其他比丘”，这句话是在说明：如果同一界内没有比丘，就不需要做告知（僧团）剃度的事。“或者站在别界，或者前往河边、海边等地方，应当让他出家”，这句话是在表明：应当先向界内所有的比丘请求许可，没有请求许可就让他出家，是不合适的。巴利

145“未取上分钵食”是指没有取用钵中最好的那部分。“与沙弥份额相等的利养份”这里说的是：虽然给沙弥的利养份是均等的，并没有单独另有一份叫“沙弥份”，但向下分发食物时，有时会变少，所以这里的用意是：不应从上面取，而应按照沙弥的次序取来给予。而且这一份只给决定出家的人，因此才说“未煮的钵”等。“或者其他比丘们想要给予”，这是关联语句。巴利

146应当自己让人出家，意思是：要由自己来给他剃发等等，使他出家。因为剃发、披袈裟、授三皈依，这三件事做下来，就称为“使人出家”；即使只做其中一件或两件，也照样这么叫。所以“你让他出家”这句话，是针对剃发和披袈裟说的。“依止戒师而让他出家”这里，道理也一样。“带到界外一角”是为了避免公开告知剃发这件事而说的。因此，在有比丘住的寺院里，也不能对别人说“给这个人剃发”。“让他出家后”是就剃发说的。“比丘以外的人不能让他出家”是就授三皈依说的。所以《萨罗他迪波尼》里说“然而沙弥”等等。但《除疑复注》里则说：应当自己让人出家这一句，从“剃除须发”等说法来看，剃发、披袈裟、授三皈依就叫出家，其中后两件必须由比丘们亲自做，或者让比丘们做。“你让他出家”这句话是针对这三件事全部说的。“带到界外一角”是为了避免告知剃发这件事。因为比丘们如果没有告知，就不能在同一界内命令别人“给这个人剃发”。“让他出家后”只是就剃发等说的，因为“披上袈裟后”是另外单独说的。“不能让他出家”是就授三皈依说的。即使是由未受具足戒的人依比丘的命令所授的三皈依，也不成立，所以这样说。巴利

在《跋耆罗觉复注》里也说：所谓“带到界内一角”，是为了避免张扬剃发的事才这么说的，因此在一个有比丘的寺院里，也不该对别人说“给这个人剃头”。说“披上袈裟衣后来”，是为了表明“令出家之后”这句话的用意。如果戒师没有做剃除须发等事，只为出家的目的而授三皈依，出家就不成立。先用羯磨语告知，然后授具足戒，具足戒才成立。因为可以看出，还没有得到衣钵的人也能成就具足戒，而且没有羯磨上的过失，所以这种说法是合理的——有些人这样主张。这里有一首偈颂：巴利

比丘亲手给的或叫人给的袈裟，才可以用；没给过的就不可以用。不过，这是在有袈裟可给的情况下说的；没有袈裟时根本不可能给，这就是他们的意思。巴利

堪能相就是堪能本性。接着用另一种说法来说明同一个意思：有因。已知就是明显。有名声就是具足眷属圆满。巴利

这是通过颜色、形状、气味、来源和位置来揭示头发不净、可厌、令人反感的性质，这就是这里的关联。其中，所谓头发，从颜色看令人反感，从形状看令人反感，从气味看令人反感，从来源看令人反感，从位置看也令人反感。比如，即使在令人喜欢的粥碗或饭碗里，只要看到一点像头发颜色的东西，人们就会厌恶地说：“这里面混了头发，拿走！”所以，头发从颜色看是令人反感的。夜里吃东西时，如果碰到形状像头发的蟹脚或蜘蛛脚，也同样会感到厌恶，所以，头发从形状看是令人反感的。没有涂油、没有用花和熏香等装饰过的头发，气味极其可厌；丢进火里烧的头发，气味比那还要可厌。头发从颜色和形状来说，也许还不算令人反感，但从气味来说，一定是令人反感的。就像幼儿的粪便，颜色像姜黄，形状也像姜黄团；丢在垃圾堆里的膨胀黑狗尸体，颜色像熟透的棕榈果，形状像翻转散开的鼓，牙齿像茉莉花蕾——这两样从颜色和形状来说，也许还不算令人反感，但从气味来说，一定是令人反感的。同样，头发从颜色和形状来说，也许还不算令人反感，但从气味来说，一定是令人反感的。巴利

就像在不干净的地方、由村落污水长出来的可食叶菜，城里人看了会觉得恶心、不会去吃；同样，头发也是从脓、血、尿、粪、胆汁、痰等流出来的东西里生出来的，所以极其令人厌恶。这样，从来源上说也是厌恶的。而这些所谓的头发，就像粪堆上冒出来的菌菇一样，是生在三十一种身体成分的堆里；它们就像坟场、垃圾堆等处长出来的菜，又像沟渠等处生出来的莲花、睡莲等花，因为生在不清净的地方，所以极其令人厌恶。这样，从所处位置上说也是厌恶的。意思是：以这种方式，通过颜色等各方面来显示皮等五种（身体部分）的厌恶性质。巴利

或者，当有人要显示“无生命、无有情”这个事实时，可以这样说：所谓头发，是长在头盖骨所包裹的皮肤里的。就像蚁丘顶上长出的枯草，蚁丘顶并不知道“我上面长了枯草”，枯草也不知道“我们长在蚁丘顶上”。同样，头盖骨包裹的皮肤不知道“我这里长了头发”，头发也不知道“我们长在头盖骨包裹的皮肤里”。这些法彼此之间完全没有作意和观察。就这样，通过“所谓头发，在这个身体里是一个单独的部分，没有心识，属于无记，是空的，没有有情，是坚硬的，属于地界”等等方式，来显示无生命、无有情的体性。“先前”，是指在过去诸佛面前。“已揉行者”，是指以分辨名色和把握缘起的智慧来揉搓、打磨的行者。“已修习修习者”，是指以聚观等方式，把一切善的修习都圆满修好了的行者。“不与不可”，在这里，就像《萨罗他迪波尼》中所说的“出家不适合”那样。巴利

在《除疑复注》（Vi. Vi. Ṭī. 大品 2.34）中则说：“有名声者”，是指具足眷属。“无生命、无有情的体性”，这是统摄了“所谓头发，在此身中是各别的部分，无心、无记、空、无有情、坚硬、地界”等表述方式，这一切都应当依照《清净道论》（Visuddhi. 1.311）中所说的方式来理解。“先前”，是指在过去诸佛出现之时。“已揉行”，是就观而言。“已修习修习”，也是就止而言。巴利

关于“应让他三次接受染色衣……”这一段：这里先对他说“为了出离一切苦，拿这件袈裟”，或者说“把这件袈裟给你”，然后以请求为先，说“尊者，请哀愍我，度我出家”，这样让他接受衣。接着“而后”等话，是说明在三次让他接受之后应当做的程序；“而后”就是从那之后的意思。不过有些人说：“这是为了显示不经过让他接受衣就能出家的不同方式，才说‘而后’。‘而后’就是或者的意思。”“不给予则不可”这句话，则表明那样的出家是不成立的。巴利

147令礼足之后，意思是让他朝着脚的方向顶礼。即使是在远处礼敬，也叫作礼足。由依止师或……：这里，在谁面前受依止，谁就是依止师。在行仪等事上，为了教授律仪而把他立为老师并将弟子交托给他，这个人就是教授师。但如果依止师自己教导一切，不交托给别人，那么依止师也就是他的教授师。就像受具足戒时，依止师自己诵羯磨语，则依止师也就是羯磨语师，这里也是这样说的。巴利

“被允许的具足戒”，是指通过白四羯磨而得到允许的具足戒。“处与作具足”，在这里应当理解为：胸等是“处”，收摄等是“作”。为了说明要把音做成鼻音化，在给予的时候中间不断开而连续给予，所以说了“相连无间”。“断开之后”，是指把音做成以 ma 结尾之后，在给予的时候加以断开。巴利

148应该告诉他什么是允许的和不允许的。这里说的是：脱离十学处、以执取和不执取等来区分的允许与不允许，都应当告诉他。用“应在行仪法上训练”这句话，是在说明：应学法、依止师义务等行仪戒应当由他来圆满。在这当中，该做的没做、不该做的却做了，就成为应受惩罚羯磨的人——这是《萨罗他义显复注》（大品复注3.34）中说的。把音做成鼻音后，在给予的时候不应在中间断开，所以说“同一连接”。用“应在行仪法上训练”这句话，是在说明：沙弥应当遵行应学法义务、犍度篇义务，以及其他如漏精等世间所呵责的学处；在这当中不遵行的人，就是无惭者，也成为应受惩罚羯磨的人——这是《除疑复注》（大品复注2.34）中说的。巴利

“胸”等叫做“处”，“收摄”等叫做“作”。应当把鼻音化之后，作成一个连结，在授予的时候中间不停顿地说出来。如果切断之后，即使在授予的时候，也只在前面所说的那个位置切断，在其他地方不允许——这是写下来的规定。如果正在给与鼻音时出了差错，和“我皈依佛”的末音“m”混在一起，因为落入了混合的领域，所以允许——伍巴提萨长老这样说。做成混合之后说是允许的，但在说的时候，不在鼻音的位置切断而应当直接说——达摩西利长老这样说。“在羯磨语中也同样如此”——这是所说的。关于“只有双方都清净才允许”这一点：大长老因为牙齿脱落等原因，发音不端正完整，有能力的沙弥站在近处，让求出家者有能力地说，让大长老没说的由他说——这不允许。如果在羯磨语中由另一位比丘来说，那就允许。因为僧团作羯磨，不是个人作。不然的话，因为应以不同界所进行的羯磨语的共通性来否定。如果长老发音端正完整地说了，求出家者不能说，沙弥自己说了之后让他跟着说，双方清净就成立，因为说的正是长老所说的。“皈依佛的人，皈依的是不共的佛功德；皈依法的人，皈依的是涅槃；皈依僧的人，皈依的是有学法和无学法”——应当以把握未把握者的方式作连结。否则就有皈依三宝混乱的过失。“一切适当与不适当”是指从十学处中脱离出来的、以执取与不执取等区分的。从“应在行仪中训练”这句话，应当以此完成应学法、依止师义务等行仪戒。在这里，应行的不做，应禁的却做，就成为应受惩罚羯磨的人——这是所显示的。以上出自《金刚觉复注》（大品34）。巴利

比丘们，我允许沙弥受持十学处。在这段话里，应当学的条目就是学处，意思是“学的部分”。或者说，学处的“处”就是学的条目，意思是证得增上戒学、增上心学、增上慧学的方法。从实际含义来说，学处就是与欲界善心相应的离；而与这些离相应的心所法，在这里也应当随着“离”这个说法一起被包含进来。“生类”从究竟意义上说就是命根。对命根以持续不断的方式加以侵害，不令其相续转起，用刀等器具越过、制服并令其倒下，就是杀生，意思是杀害生类。而从实际含义来说，杀生就是对有生类想的有情，发起断除命根的加行、也就是杀害心。因此，远离杀生，因为它是怨的因由，所以把杀生等这些称为怨的法除去、拿开，因此离称为“远离”。或者，依此而远离，按语言习惯本应说“远离”，这里说为“受持离”。其余各条也应同样理解。巴利

把别人没给的东西拿走，就是“不与取”，也就是偷盗的心。不是清净的梵行，就是“非梵行”，指生起以非正道为道的性交之心。说虚假不实的事就是“妄语”；明知不是真的，却让人当成真的来理解，这种心就是妄语。由米饼等酿成的是谷酒，由花汁等酿成的是果酒，合起来就是“谷酒与果酒”。它们能让人醉，所以叫“酒”；能使人放逸，所以叫“放逸处”。用什么心去喝，就用那个名字来称呼它。巴利

从日出开始，一直到正午，这段时间就是诸圣者进食的时间，其他时间则是非时。从“应当吃”这个意义上说，这里把一切时限药都称为“食”；而吞下它，在这里因为省略了后一个词，就意指为“食”。在非时吞食食物，就是非时食；或者在非时吞食时限药，也可以理解为非时食，这个意思同样可以采纳。从义理上说，那正是在非时吞下时限药的心。巴利

由于违背教法，观看颠倒、荒谬的表演，就是“邪见”——它也是舞蹈、歌唱等的观看与听闻，以及鹌鹑斗、鸡斗、赌博、各种游戏等一切娱乐活动的名称。这里，“观看”一词，因为五种识各自照了自己对象的这种性质都能被“观看”这个词涵盖，所以“听闻”也被包含在内。应当知道，在这里，以舞蹈、歌唱、演奏等词，自己跳舞、唱歌等也被包含进去了。巴利

花鬘：不管是扎好的还是没扎好的花，甚至只是用线之类串起来、为了装饰而佩戴的，都叫做花鬘。香：除了香粉等涂香之外的其他任何香类。涂香：研磨后拿来用的、能让肤色好看并且有香气的东西。持：就是佩戴。装饰：就是补足欠缺的地方。为了香或者为了肤色好看而受用，叫做庄严。或者在花鬘等上面，应该依次配上持和装饰等。这些持用等所依的处所和原因，就是违犯的思。巴利

“高”这个词，和“高”同义，是一个不变词。所谓“高床”，是指超过规定尺寸的床座之类。所谓“大床”，是指用不许可的敷具铺成、并且挂着红色帷帐的床座。在这里，坐具和卧具是用“高床”“大床”这两个词来表达的，省略了后面的词。“接受金银”这一条中，“银”这个词涵盖了木钱等一切钱币。应当知道，珍珠、宝石等，以及谷物、田地、住处等，也都被包含在这里面。而“接受”这个词，也包含了让人接受、自己受用等意思。巴利

149“住处的取得也止息”：这句话显示的是雨安居的断绝。应当知道，即使是已受具足戒的人，如果犯了波罗夷，因为皈依等沙弥身份也随之丧失，所以住处的取得也止息，他们也得不到僧团的利养。至于前安居，又说“已取皈依”，这是通过取皈依来说明当天就进入雨安居。关于后安居，“雨安居衣”这个说法只是显示取得雨安居衣的利养而已；在此之前或之后，雨安居衣以及衣月中僧团所生的时节衣，对于前安居时入安居、戒行未坏的沙弥，确实是可以得到的。如果说“于后安居已取皈依”，那就显示是在后安居入雨安居，以及雨安居的断绝。他得不到时节衣的利养，所以说“应求开许后再给利养”。不过，关于雨安居衣的利养，如果住处的主人或施主说：“为了守护住处，在后安居时入安居、履行义务、住在自己住处的人，也应给予雨安居衣”，那么即使不求开许也应给予。至于《萨罗他迪波尼》中说“于后安居得到雨安居衣，是因为在后安居再次入雨安居所以得到”，如果这是依据雨安居衣施主的这一意图而说，那是妥当的；如果是针对僧团的时节衣而说，就应当知道是不合理的。巴利

没有先知道“这是酒”就喝下去，不会造成杀生、离杀生等一切戒的毁破，也不会造成皈依的破坏。不过，仍然会有不善，也会有离饮酒戒的毁破，应当理解为像戴花鬘等的情况一样。“其余”是指离非时食等戒。因为故意违犯这些戒时，对应的戒确实会破；但其余戒没有破，所以不构成灭摈的条件。因此，说“于这些破坏时”的“破坏”一语，就是针对这一点说的。巴利

应当让他忏悔罪过，意思是：让他在僧众当中，以“尊者，我犯了罪过”这样的方式忏悔之后，再给他授皈依和戒律，因为他们已经犯了波罗夷。因此说“应当以相灭摈来灭摈”。这里所说的灭摈，正是这个意思，因为以相灭摈为理由，他们与杀生等恶行一起堕落，所以说了恶口等事。可是，刺沙弥也是邪见者，对他下文只说了以杖羯磨灭摈，而这里却说对邪见者要以相灭摈，这两者差别在哪里呢？针对这个诘问，所以说“执常见或断见中某一种见者”。这里的意趣是：如果有人牢牢执取外道所设想出来的任何一种常见或断见，比如“我是主宰”、“我是常、恒”等，或者“我将断灭、将消失”等，并且这样宣说，那么对他来说，这就成为犯波罗夷的处所，他应当以相灭摈来灭摈。但如果有人没有执取这类邪见，仍然是教法中人，只是把佛陀话语的意趣理解反了，即使被比丘们教诫也不放弃而照样宣说，那么他的这种邪见不构成波罗夷，但他应当只以刺灭摈来灭摈。这是《除疑复注》中所说的。在这个地方，《萨罗他迪波尼》中从十学处开始已有详细解释，那些内容在古注疏中已全部收录，所以这里我们不再详述。巴利

150150. “自己的住处”这句话，是就个人而说的——这是《甘提巴达》里讲的。不过，《甘提巴达》作者们在这里的意思是：用“雨安居所得的住处”这句话，说的是他以雨安居而得到的僧团住处；用“自己的住处”这句话，说的也是他个人的住处。而我们在这里的主张是：用“或住于何处”这句话，说的是他固定居住的住处，不管是僧团的还是个人的；用“或前往何处”这句话，说的则是他为了侍奉等因缘而定期前往的教授师和依止师的居住处，也就是教授师和依止师所进入的地方。因此，为了显示这两者，才说“依两者，说自己的住处和雨安居所得的住处”。其中，“自己的住处”显示的是教授师和依止师的居住处；“雨安居所得的住处”显示的则是他自己的居住处。所以，这两者不管是僧团的还是个人的，都应该遮止。“口门”是指通过口门来吃。“行了杖羯磨”是指施行杖罚羯磨。“杖”是因为能调伏而叫杖，那件应当做的事就是羯磨，所以叫杖羯磨，也就是遮止等。“对他行杖羯磨”就是对他施行杖罚羯磨，下令处罚他。“杖羯磨”也就是责罚羯磨，所以说“对他进行责罚”。这个规则在所有类似的地方都一样。巴利

“卧坐具的执取也止息了”，这句话表明他属于破雨安居的人。如果确实充满了过失，将来就不能安住在防护中，那就应当驱摈。在这里，如果被劝告到第三次还不停止，就应当先告知僧团，然后把他灭摈；即使他后来请求再次出家，也要先告知僧团，然后才能让他出家——诸师是这样说的。他将得到后雨安居的雨安居利养，因为他后来进入了后雨安居，所以能得到。应当先告知再给予利养，这是针对破雨安居的情况说的。其余五条学处，是指非时食等五条。应当让他忏悔罪过，就是依照《萨罗他迪波尼》所说，用“尊者，罪过已临于我”这样的方式让他忏悔。巴利

讲完出家的判定之后，紧接着就该讲具足戒的判定。虽然如此，在义注里，具足戒判定的讲述只是以解释经文的方式出现，并不是以脱离经文来判定的方式来讲的。然而这部论书的性质本身就是脱离经文的判定之说，所以论师没有讲它，只讲了依止的判定。但我们考虑到具足戒的判定极为微细、极为深奥、极难通达，为了护持佛教，就把论师没有讲到的部分从《善见律毗婆沙》中取出来，再用《除疑》等论书中的判定来加以庄严，现在就来讲述这个判定。巴利

“那时”是指：世尊还没有制定“诸比丘，没有依止师”等学处的那段时间。“没有依止师”是指：没有让人给自己授依止师，完完全全没有依止师。这样受具足戒的人，不论从法上还是从财物上，都得不到护持和照顾，他们只会退失，不会增长。“诸比丘，没有依止师”：没有让人给自己授依止师、没有依止师的人，不应该让他受具足戒；谁让他受具足戒，就犯恶作罪。从学处制定之后开始，这样让人受具足戒的人就有罪，但羯磨本身不会失效。有些人说“羯磨会失效”，这种说法不能采纳。在“由僧团、由依止师”等表述中，一直到以二根者和坏依止师为结尾的那些情况，也都是同样的道理。巴利

“无钵者以手乞食”：意思是，为了得到放在手里的食物而乞食。就像外道那样：如同那些名叫邪命外道的外道。他们确实把汤和菜混在一起，只吃放在手里的食物。“得恶作罪”：这样令他人受具足戒时，才有罪，但羯磨不坏。在无衣等情形中，也是同样的规则。巴利

所谓“乞得”，是指先开口请求说“请先给我们，等我们完成受具足戒再还”，这样求来而拿到的，也就是暂时借用一段时间的意思。用这样的钵、衣或衣钵来给人授具足戒，授戒的人本身会犯戒，但羯磨本身不会失效。所以，应当用完整齐备的衣钵来授具足戒。如果他本人没有，而他的教授师和戒师愿意给他，或者其他比丘愿意给，那些施与的人应当放下顾虑，把可以决意受用的衣钵送给他。巴利

“也以姓令诵”：意思是，允许先说出姓氏，比如“大迦叶的求具足戒者”，然后让他诵羯磨语。“二人一诵”：意思是两个人一起诵，一位教授师对一个人诵，另一位对另一个人诵；也就是说，允许由两位教授师，或者由一位教授师，在同一时刻诵羯磨语来授具足戒。“令二人三人一诵，且以一位戒师”：意思是，允许让两个人或三个人按前面说的方式一起诵，而且允许由一位戒师主持这个诵羯磨的行为。所以，应该由一位教授师让两个人或三个人诵。如果由两位或三位教授师各自分别对一个人诵，那就应该在同一时间分别作两次或三次羯磨语。不过，如果教授师和戒师各不相同，比如帝沙长老让须摩那长老的弟子诵，须摩那长老让帝沙长老的弟子诵，而且他们互相补足僧团人数，这是可以的。如果戒师不同而教授师是同一个人，那就不可以，因为“不得以不同的戒师”这条规定已经禁止了。这条禁令正是针对这种情况说的。巴利

首先，要让人接受戒师。这里，“戒师”是指观察过失与无过失的人。应当让那人说“尊者，请做我的戒师”，然后让他接受。“僵直”是指身体僵直。“凡生者”是指在你身上生起、产生、存在的，僧团中问起时，若有，就应当回答“有”等等。“愿救拔我”就是愿把我拉拔出来。巴利

就在刚受完具足戒的那一刻。“应当测量影子”，就是要量出一人高或两人高的影子。“应当说明季节的量”，就是要说明“雨季、冬季、夏季”这样的季节量。这里，季节本身就是季节量。如果雨季等还没有圆满，就按已经过去的那些日子，观察并说明该日之时段，即某人某个尚未圆满的季节已经过了多少天。或者，应当这样说明季节量：“这是某某季节，它是圆满或未圆满的。”同样，应当说明一天中的时段，即“上午”或“下午”。“合诵”，就是把这一切合在一起。当被问：“你得到什么？你的影子是什么？季节量是什么？一天中的时段是什么？”时，应当这样回答：“我得到这个，雨季、冬季或夏季；这是我的影子；这是季节量；这是一天中的时段。”巴利

“舍弃”就是丢掉。“给第二人”是说：我允许给从戒堂走向精舍的人第二人，并且告诉他四种不应做的事，这就是这句话的意思。“黄叶”就是变成黄色的叶子。“从束缚脱落”就是从茎上掉下来。“不能再变绿”就是再也不可能恢复绿色。“大石”就是大石头。这段关于受具足戒的判定，是从《一切欢喜》中摘出来引到这里来的。巴利

“在没有戒师等情形中学处尚未制定”这句话，是针对正在这里制定的那条学处而说的，也就是“不得让没有戒师的人受具足戒”。至于“羯磨不坏”，这里的意思是：即使没有戒师，只要在羯磨词里到处都称说了戒师，比如“某某求受具足戒者，以某某为戒师”，哪怕那位戒师已经死了、已经离开了，或者只是随便提一个根本不存在的名字，羯磨仍然不坏。因为如果完全不称说戒师，就会变成所说的“没有提到人”这种羯磨过失。所以圣典里说“没有戒师”，注疏里也没有说“没有称说戒师”，而是说“没有令受戒师摄受，完全没有戒师”这个意思。圣典中“以僧团为戒师”的意思是：在羯磨词中把僧团本身称为戒师，比如“这位某某是僧团的求受具足戒者，某某向僧团乞求受具足戒，以僧团为戒师”。“以众为戒师”也应同样理解，即“这位某某是众的求受具足戒者”等等。即使这样说了，羯磨仍然不坏，因为只判为恶作；否则就会变成“那人没有受具足戒”。因此才说“以僧团”等。在这里要明白：如果以黄门等人为戒师而作羯磨，去掉黄门等人后，五众等人数仍然满足，羯磨就不坏；如果不满足，就坏了。巴利

在没有钵衣的情况下，即使实际上没有钵和衣，因为羯磨语里已经宣说了“钵衣具足者”，所以不说羯磨被破坏，只说是恶作。如果不是这样，就会因为宣说缺失而成为羯磨破坏。但有些人说：“就像最初在佛所允许的羯磨语中受具足戒的人一样，现在即使说了‘钵衣具足者’，只用羯磨语受具足戒，也同样是如法受具足戒的。”这种说法不合理。因为从佛允许的时候开始，如果不提及这一点，就成了宣说缺失的过失，就像缺少了“某甲向僧团乞求具足戒”这句话一样。那句话也是后来才被允许的，如果不先用“尊者，我向僧团乞求具足戒”等语句来乞求，而是在授具足戒时说“这位某甲向僧团乞求具足戒”，然后才作羯磨语，羯磨才算作得妥当。否则，就是破坏。因为在最后允许的羯磨语中，不允许缺少任何部分，缺少了就是宣说缺失，或者意味着其他比丘想要给予，这是其中的关联。这是从《除疑复注》（Vi. Vi. Ṭī. Mahāvagga 2.117）中引来的判定。而《萨罗他迪波尼》的判定因为简略且没有差别，就包含在这里面了。巴利

不过在《金刚觉复注》里说“有些人说会破坏，这不应采纳”，这个说法是对的，因为经典中是按“诸比丘，如果该作五人羯磨，却让比丘尼充当第五人来做羯磨，那就不是羯磨，不应作”这样的方式来说的，所以只有在黄门充当人数补足者时羯磨才会破坏，并非任何时候都破坏。否则的话，就应该有“以黄门为依止师作羯磨，不是羯磨，不应作”这样的经典原文。就像衣钵不具足的人受具足戒时，在羯磨语中称说“衣钵具足者”这个并不存在的事，即使实际上不存在，受具足戒仍然成立；同样，称说“这位佛护是尊者法护的受具足戒申请者”这种不实之事，或者把黄门当作依止师等不存在的事称说出来而作羯磨，只要有人数补足者存在，受具足戒也照样成立。因为没有“诸比丘，不应以黄门为依止师授具足戒，谁授就犯恶作，而且那人不得具足戒”这样的语句，这个道理就已经成立了。因为诸佛不会该说的而不说。所以只说“若有比丘明知未满二十岁……乃至……那人不得具足戒”等等。同样，对于“应由通达而有能力的比丘向僧团宣告”这句话，由贼住者等人充当老师来作宣告而受具足戒是不成立的，因为他们不是比丘，这一说法也不应采纳。巴利

还有进一步的问题：“这四种羯磨以五种方式败坏”等说法，是依《附随》482那样的理路，在讲述羯磨的成就与败坏时说的。由于其中没有说到“羯磨以七种方式败坏：从事、从白、从羯磨语、从界、从众、从依止师、从老师”，所以不应采用这种说法。如果问：单凭“从众”这一说法，不就已经把老师和依止师都包含进去了吗？不是的。因为在解释“羯磨以十二种方式从众败坏”时，并没有提到他们的名称。这个道理，应当依照各处经典本身所说的方式来了知，所以先指出理路的方向，再作简要说明——这就是对本理由的探求。巴利

这里需要考察的是：那些比丘给没有依止师的人授具足戒时，是像上面说的那样虚称了一个不实的事由，还是因为害怕妄语而干脆不念那些语句？这里要问：如果他们因为对方没有依止师而不念那些语句，那就会落入前面说的“没有提及人”的羯磨损坏；如果他们念了，那他们是不是就犯了妄语？回答：他们确实念了，因为害怕前面说的羯磨损坏，而且注释书里也说了“但羯磨不会因此失效”。不对，因为妄语不可能成立，而且即使以妄语，羯磨仍然可以成立。因为不可能靠妄语来成就或破坏羯磨。所以，对于“给没有依止师的人授具足戒”这句话，应当去寻找一个远离这两种过失的含义。巴利

这里应当这样理解：就像从前，虽然有出家、受具足戒的依止师存在，但因为还没有按照依止师的次第来认定，所以就说“那时比丘们没有依止师”等等。同样，这里虽然依止师存在，但因为没有被认定，所以说“为没有依止师的人授具足戒”。不过，羯磨语老师应当以“依止师已经被他认定”这样的认知，提到依止师之后再宣读羯磨语。或者，因为某种原因，依止师不能亲自到场令僧团和合，就取他的同意之后再宣读羯磨语；或者，依止师给了求受具足戒的人依止之后，后来那人受了具足戒，在这种情形下，不管有没有被追问，他在给依止之前就以沙弥身份承认，或者承认自己舍了学处、犯了重罪；又或者像取同意的人等那样，依止师去了别的界内。说羯磨语成立，是因为后面有这样的话：“诸比丘，我允许在边地地区由持律者为第五人的僧团授具足戒。”有些人在古注中这样说：“应当由持律者为第五人的依止师在场。”但那种说法并不算准，因为在中间地区并没有那句话。如果说即使依止师不在场，羯磨语也成立，那会有过失吗？不会。为什么？因为在羯磨成就方面，只有“触及人”这段文句才是标准。因为在那里，不在场的依止师并不能算是被触及的人，所以应当理解为：那里对人的触及，就像对僧团的触及一样。由僧团、由僧众、由依止师来授具足戒，从意义上看他们就是人；而以黄门等为依止师来授具足戒，是因为授戒时并不知道，古师们是这样说的。巴利

为没有钵和衣的人授具足戒：羯磨语的老师心里想着“钵和衣都齐全了”，完全不顾事实是否真的圆满，或者只是照着现成的字句，就念出“钵和衣齐全者”的羯磨语。就像现在，即使父母已经去世或离开了，被人问“你得到父母同意了吗”，也会回答“是的，尊者”，何必多说呢？这里的要点是：因为当时还没有制定“四种羯磨以五种方式失败”这一标准，所以他们为没有依止师等人授具足戒。因为没有提到应该排除的人，所以他们以黄门等人为依止师来授具足戒。因为没有问到十三种障碍，所以他们为没有钵和衣的人授具足戒。应当知道，因为“诸比丘，我允许用白四羯磨授具足戒”这最早开许的羯磨语里，并没有说“钵和衣齐全者”，这就是依据所在。因为那句话是后来才按顺序开许的。巴利

这个暂且不论，先按通常说法接受吧。可是，“让哑巴出家、让聋子出家”这种说法，怎么可能成立呢？因为世尊从一开始就开许说“诸比丘，我允许用这三皈依来出家”等等。对此回答：在“诸比丘，应当这样让他出家——你应当这样说……乃至‘第三次，我皈依僧’”这一段里，有人错误理解了“你应当这样说”这句话的意思，于是就让哑巴出家了。“你应当这样说”的意思是：先吩咐那个想出家的人，然后戒师自己应当说“第三次，我皈依僧”。那个想出家的人被这样吩咐之后，无论他有没有跟着戒师的话一句一句地念，世尊在多个地方都说：“以身表示，以语表示，以身语表示，就算已接受戒师。欲已表明，清净已表明，邀请已表明。”按照这个道理类推，可以说那个想出家的人是以身表示来完成了皈依；又或者，在世间，以身表示的人也被说成是“这样说”。应当理解，是取了这层同义，才成立哑巴出家的说法。古《甘提巴达》里说：“问：怎么让哑巴出家？答：因为他有身净色，所以以身触、用手印让他明白，然后让他出家。”何必多说呢？巴利

这里的关键意思是：先前在讲出家这一部分时，话头被截断，转而只按受具足戒来说，比如“诸比丘，黄门未受具足戒，不应给他受具足戒”等等。在“贼住者”这一条里，因为那种情况不可能存在，所以虽然没有那样说，但那里说的其实还是出家；不过，由于一切地方只要用受具足戒的说法来表达，依其力量，遮止了具足戒，也就等于遮止了出家；遮止了出家，也就等于遮止了具足戒。因此应当知道，在这里讲具足戒这一部分时，截断了关于具足戒的说法，而针对具足戒本身，才给出了关于出家的说法。当然，本来不该这样处理；在“哑者”这一条里，因为那种情况不可能存在，所以从开头看起来，似乎只应当用受具足戒的说法；但即便如此，依“哑者”这一条本身，从开头就只给出出家的说法，是为了防止一种错误的理解。怎样防止呢？因为依照“诸比丘，哑者不能获得入众许可；如果僧团给他入众许可，他就是已被许可入众”这句话，会得出“哑者已受具足戒”的结论，而他只是受了具足戒，并不是出家者，因为出家对他来说不可能——这样就会产生错误理解。为了避免这种错误理解，世尊让人产生正确的理解：凡是受了具足戒的人，就是出家者；但出家者当中，有的已受具足戒，有的未受具足戒。应当这样理解。巴利

另外，这里之所以提到“出家”这个词，是为了表明那些截手等人是善出家者，也是为了排除他们对自己“到底有没有出家”的疑虑。怎么排除呢？因为经中有“诸比丘，截手者不应被允许出家”这样的禁止，又没有“已出家者是善出家者”这样的明文，他们心里就可能怀疑“我到底算不算出家”。为了不让这种怀疑生起，世尊在《犍度》中针对具足戒说：“诸比丘，截手者不能获得出罪，如果僧团让他出罪，他就已经被出罪了。”用这种方式来遮止。按同样的道理，就能说明这些人全都是善出家的出家者。否则就会得出一个不该接受的结论：这些人全都只是受了具足戒，而不是出家者。怎么会这样呢？如果律典里只规定“诸比丘，截手者不应被允许出家，已经出家的应当灭摈”，或者“诸比丘，截手者不应被允许出家，谁让他出家就犯恶作，而且他还不算出家”，但《瞻波犍度》里又说“他已经被出罪了”，那就会推出“这些截手等人只是受了具足戒，并不是出家者”，或者“即使受了具足戒，如果是出家者也应当灭摈”这种不应理的结论——这就是这段话的用意所在。巴利

这里还需要进一步考察：既然没有“他没有出家”这种说法，就可能推出“哑巴也能出家成立”，于是出家仅凭单方面清净就能成立——这个不该有的结论怎么会不产生呢？如果正确理解“出家”这个词在这里指的是受具足戒，就不会产生这个结论。否则，如果只按字面意思来理解，就会产生另一个不该有的结论，也就是所谓“没有制定恶作罪”的问题。这是怎么回事呢？律中说：“诸比丘，不可让哑巴出家，谁让他出家，犯恶作罪。”这里所说的恶作罪，是在出家完成时才成立，不是在他还没完成的时候。因为前行行为的恶作罪才是最先犯的，而哑巴出家根本不可能完成，所以这个恶作罪的成立条件在任何时候都不可能出现；但如果按受具足戒的意思来理解，那么在羯磨产生时就可以成立。正因为如此，律文中制定了“诸比丘，黄门不应受具足戒，谁让他受具足戒，犯恶作罪”，却没有另外制定恶作罪。因为没有另外制定，这里只有前行行为的恶作罪可以成立，而不是那另一个恶作罪。到这里就可以确定：那里所说的“出家”一词，指的就是受具足戒，而不是出家。这里有人问：沙弥出家不是由身业产生的，这怎么知道呢？回答说：从“以身告知”等三句的显示可以得知。巴利

根据“也应以姓氏唱诵”（《大品》第122条）这句话，既然用哪种称呼来说，就用那种称呼，这是成立的。所以，即使被问“你的戒师叫什么名字”，把姓氏当作名字来回答，也是成立的。因此他们说：在四种名字中，用任何一种名字来唱诵都可以。一个人有多个名字，如果用一个名字作白、用另一个名字作唱诵，那是不可以的；唱诵在含义和字句上必须一致。虽然律文里“某某名为某某具寿的”这句话中，“具寿”一词放在后面，但羯磨语律文中却写成“这位佛护，具寿法护的”，把“具寿”放在前面——不应认为这是倒序而加以否定。因为律文中只显示了“某某名为某某的”这个意思；所以，律文中虽未明说，羯磨语律文中却显示了“这位佛护，具寿法护的”这种用法。他们又说，这是从“我此前未曾见过具寿舍利弗”以及“具寿舍利弗善于义理”这些句子中，显示了把“具寿”放在前面的用法。有的地方说“具寿佛护的”，有的地方只唱诵“佛护的”——有人说，这不算省略唱诵，因为名字并没有被省略。如果有的地方说“具寿佛护的”，有的地方说“佛护具寿的”——又有人说，因为符合律文的体例，所以已经落入有效范围。他们说，由于字句有差异，唱诵之间不能这样。如果在一切地方都用同一种方式来说，那就可以。巴利

关于“单次唱诵”这一说法：在这里，“这些人的唱诵合为一次”，所以叫“单次唱诵”。应当把它理解为：这是一个外部复合词，其两个组成部分并不指向同一个对象。正因如此，论中说“两次单次唱诵”。其中，“单次”就是同一刹那的意思，这里是用省略格尾的方式来表达。按照前面所说的方式作单次唱诵，就是依照“由一人为某人唱诵，由另一人为另一人唱诵”等前面已经说过的做法，由两位或三位老师，或者由一位老师来作单次唱诵。“审察可诃与不可诃”——“审察”这个词和“亲教师”一词意义相同，由此说明“亲教师”这个词和“审察”这个词含义一致。这是《萨罗他迪波尼》（大品第三卷第一二三节）中的意思。巴利

即使没有说出“具寿毕钵离的达上求者”这样的名字，而只是用姓氏来称呼，也是可以的。意思是说，当被问到“你的戒师叫什么名字”时，用姓氏回答“具寿迦叶”，这样就能成立。因此，凡是他通用的其他任何名字，或者当时为了方便称呼而取的名字，全都可以拿来用在唱诵里。就像对戒师一样，对达上求者也可以用姓氏等名字或临时取的名字来唱诵。所以，当时由教诫者同意而取“这人叫帝萨”或“叫那咖”这样的名字，应该在最初就确定下来。即使没有事先确定，在教诫和询问障碍法的环节，以“你叫什么名字？”“尊者，我叫那咖。”“你的戒师叫什么名字？”“尊者，我的戒师叫帝萨”等方式告知时，也应当这样告知，让双方心里都生起“这是我的名字”的认知。但如果当时用本名说了，后来却用“叫帝萨”这种之前没用过的名字来唱诵，那就不可以。巴利

在这里，即使不取戒师的名字，而用随便哪个名字，比如“帝萨的受具足戒申请者”这样来指称那个人，羯磨仍然是正确完成的。就像没有戒师等情况下的受具足戒羯磨一样——即使戒师不在场或不够资格，只要在羯磨语中提到了那个人，羯磨就能成立。但是，如果受具足戒申请者不用自己的本名，而用别的名字来唱诵，羯磨就被破坏，那个人就不算受具足戒。这时，就像另一个未受具足戒的人站在那里一样，因为所取名字对应的那个实体人不在场，而且这个名字也没有被唱诵。所以，如果有人想改变受具足戒申请者的本名，用他以前没有的那伽等名字来唱诵，就应该事先告诉他“你是那伽”等，在教诫和询问障碍法的时刻，向他和僧团明确说明之后，再用那伽等名字来唱诵。一个人有多个名字时，可以取其中任何一个。巴利

不过，达上求者和戒师在同一处所取的名字，就必须在动议和一切求听中都使用同一个名字。因为如果取了和原先所取不同的名字，文句就变得不同，羯磨也就失败。只有义和文句都没有差别的动议与求听，才能成立。而在戒师名字前面加上“具寿帝萨”等具寿一词，在一切处都连接之后再作求听；即使不这样连接，也没有过失。巴利

虽然在巴利圣典中（《大品》126），"某名具寿"这个说法里"具寿"一词是放在名字后面的，但因为能看到"具寿舍利弗善巧于义"这类用法中"具寿"一词是放在名字前面的，所以放在名字前面更为恰当。而且，在一处连接、在另一处不连接，或者在一处放在前面连接、在另一处放在后面连接，并不会造成听受上的缺失，因为名字本身并没有缺失。正因如此，他们在圣典中也说：在一处如"某名具寿"这样连接，而在"以某名为依止师"等处则不连接"具寿"。尽管如此，在一切处都用同一种方式——要么都连接，要么都不连接——来作求听，才是更好的做法，应当这样理解。巴利

在同一时刻一起为这些人作求听，所以叫“一同求听”，也就是为那些等待受具足戒的人一起作求听。因此说“一同求听”。这个词应当理解为省略了格位词尾。或者说“以一”，意思是：即使两个人，也是由同一位老师在同一个时刻、用同一条羯磨语来作求听。由同一位老师在同一个时刻为两个人作求听的方式，可以参照“这位佛护和这位法护是具寿僧护的受具足戒等待者”这样的说法来理解。按照同样的方式，也应知道三个人由同一位老师在同一个时刻作求听的情形。巴利

按照前面说的方式，由同一位老师一起念诵求听文，意思是：依照“一人对一人、另一人对另一人”等前面已经说过的方式，两位达上求者可以由两位老师分别念诵，三位达上求者可以由三位老师分别念诵，或者三位也可以由同一位老师一起念诵求听文。 “而且必须由同一位依止师，不能由不同的依止师”这句话，是用来否定的：由同一位老师，或者由两位、三位依止师，在同一时刻用同一次求听文，让两位或三位达上求者一起念诵求听文，这是不允许的。但并不是说由不同的老师、不同的依止师让三个人一起念诵求听文也不允许，所以说“但如果不同的老师、不同的依止师……则是可以的”。 这里说的“帝沙长老为苏玛那长老的同住弟子念诵求听文，苏玛那长老为帝沙长老的同住弟子念诵求听文”，这样依止师互相为对方的同住弟子念诵求听文，只是举例说明而已。因此，如果帝沙长老为苏玛那长老的同住弟子念诵求听文，苏玛那长老为难陀长老的同住弟子念诵求听文，而且他们互相补足僧数，那是可以的。 但如果依止师自己为自己的同住弟子念诵求听文，这里根本不必多说，羯磨本来就是善成的。没有依止师的人尚且可以由任何人念诵求听文而得以达上，何况有依止师的人由自己的依止师念诵求听文呢？应当这样理解。正是为了说明这个新说法，才说了“但如果……”等话。巴利

亲教师一词，是显示与亲教师一词意义相同的、以阿音结尾的词就是亲教师。或者，亲教师这个词本身就是亲教师，在业格和主格的说法中，去掉亚音之后就这样说；应当知道，在工具格等用法中，亲教师这个词是不适用的。在巴利圣典中，自己应自己认可的意思是：自己作为作者、作为工具，对自己作为对象，应做认可之事；或者自己是主格中的业格用法，意思是自己应自己认可。不仅在这里，在其他十三种认可等处，也应以这一特征，唯有自己认可自己。再者，因为自己有资格行羯磨，除了自己之外，四人众等僧团应在一切处被期待。巴利

“真实时”是指：舍弃“我要隐瞒”这种欺骗，只应当期待真实的时候。“实有时”是指：即使没有欺骗，因为人性等事物本身就是实有的，所以也一定应当期待那个时候；否则就会有业障等障碍，这是这里的意趣。“芒古”是指面朝下。“伍达勒都”的意思是从未达上的状态，使其安立于达上。巴利

在一切羯磨语中，为了通达含义，这里应当依照达上羯磨语来理解其意义：“愿他听”（suṇātu）在表示“听闻”的指令中，是第三人称单数。虽然被指派去执行听闻行为的那个僧团就在眼前，按理应当用第二人称“你听”来说，但因为“僧团”这个词就在旁边，通晓语言的人习惯用第三人称，就像在“bhante”“bhagavant”“āyasmant”等词旁边，会出现“愿乔达摩尊为我接受”“善逝，现在是世尊为弟子制定学处的时候了”“具寿请离开”“诸具寿请听我说”等用法一样。所以这里用了第三人称。或者，这是出于恭敬而说的。因为在应当恭敬的对象面前，出于恭敬，即使本来该用第二人称，也会改用第三人称，比如“愿善逝说法”等处，应当这样理解。不过有些人说“这里是考虑到‘bhante’‘āvuso’等词，所以用第三人称”，这种说法并不妥当，因为在“尊者，请做我的老师”“来吧，朋友优波离，请审问这个出家者”等处，虽然有那样的考虑，看到的却仍然是第二人称的用法。巴利

“我”是对告知者本人指称的属格形式。“尊者”是呼格，是对长老表示恭敬的称呼；而“贤友”一词则用于新学比丘。这两个都是不变词，在复数中同样适用，因为“你们尊者”“你们贤友”这样的形式对多数人也一样。 “僧团”泛指由四人等组成的、具有正常资格的人众。但在这里，边地地区要从五人以上开始，中地地区要从十人以上开始，才能称为僧团。这里的整体意思是：“尊者们，请僧团听我说。”这是资历较浅者应当说的话。但如果告知者比所有比丘都年长，就应当说：“贤友们，请僧团听我说。”即使他说“尊者”，或者较年轻的比丘说“贤友”，羯磨也不会因此失效。也有人认为，一处说“贤友”、另一处说“尊者”也没有过失，因为两者都能成立呼格。巴利

现在，为了说明想要告知的内容，用“请听”来让僧团注意听，接着说明这件事，就说“这位某某”等等。其中，“这位”是为了显示求受具足戒的人就在手臂所及的范围内；也正因为如此，只有站在手臂范围内的人，受具足戒才能成立，因为对站在手臂范围外的人，不能说“这位”。也正因为这样，在给戒师的认可文里，由于那人站在手臂范围外，就没有说“这位”，所以应当把求受具足戒而尚未受具足戒的人放在手臂范围内。“这位某某”中的“这位”一词是必须使用的，而且只在这种初次称名时使用，应当这样理解。“某某”则是不加限定地指出他的名字，通过这两者一起指出像“佛护”这样的名字。“求受具足戒者”是一个依不同所依对象构成的复合词，意思是：僧团要为我授具足戒。“某具寿的”这句话，是为了表明此人具有戒师的身份。由此，就以“这位佛护是具寿法护的共住弟子，是求受具足戒者”这样的方式，连同名字一起显示了含义。在这里，即使不说“具寿的”这个词，只说“这位佛护是法护的求受具足戒者”也可以。正因如此，在圣典中说到“以某某为戒师”时，并没有用“具寿的”这个词。这里应当说的内容，前面已经说过了。巴利

这里有人会问：那么，戒师不是也应该像求受具足戒的人一样，必须站在伸手可及的范围内吗？那为什么在提到戒师名字的时候，比如说“这位某某是这位某某的求受具足戒者”，却不使用“这位”这个词呢？这并不矛盾，因为即使戒师不在场，羯磨也不会因此失效。羯磨的成立，仅仅依于现存语句之力，即使戒师本人不在，在没有戒师的受具足戒等场合中也会称说他的名字。所以，即使戒师没有亲临现场，仅仅通过对他的指称就能使羯磨成立，因此不能用“这位”来指代他。巴利

于障碍法清净，意思是：从那些使人不能受具足戒的情况——比如不具备受戒资格等令受戒无法成立的事——以及五种疾病、手被砍断等会导致犯戒的障碍性事物中解脱出来。这样说的时候，即使一个人还没有从仅仅导致犯戒的五种疾病等当中解脱出来，他仍然可以受具足戒；不是这样的话就不行。钵与衣具足，指的是求受具足戒的人钵和衣都齐备。这样说的时候，即使没有钵和衣的人也能受具足戒；不是这样的话就不行。乞求具足戒，是指通过尊者，我向僧团乞求具足戒等话所表达的、被要求乞求的状态。这样一来，即使他没有亲自向僧团乞求，只要说某甲向僧团乞求具足戒，羯磨就不会失效；不是这样的话就不行。以戒师，意思是：以戒师作为作具，立某人为戒师，向作为执行者的僧团乞求，使作为羯磨的具足戒得以完成、生起。不过，因为乞求这个动词可以带两个宾语，所以说出了僧团和具足戒这两个宾语。巴利

如果僧团已经到了适合的时候：这里的“到了适合的时候”，意思是这件事的时机已经成熟。求听等四种僧团或僧团与团体共同作的羯磨，正是依据其本身的意义，由ya这个后缀而被称为“适合的时候”。但在这里，指的是白四羯磨的具足戒羯磨；为了作这件事，僧团已经到了适合的时候。“如果”，是以征求同意的方式，告知这项羯磨已经适合；如果有人觉得还不适合，他就应当说出来。正是针对这个意思，在宣告文中说：“若哪位具寿同意……中略……他就应当说。”这个“适合的时候”，由事具足、从障碍法中清净、界具足、众具足、前行事务完成这五支所包含。巴利

在这里，所谓“事具足”，是指除了前面所说的十一种不堪受具足戒的人，以及犯了最后重罪的人之外，另一位年满二十岁、尚未受具足戒的人类男子。只有这样的人在场时，僧团的具足戒羯磨才叫做“适时”；没有这样的人在场就不算适时，即使做了羯磨也只会是坏灭的。巴利

所谓“从障碍法中清净”，是指按照前面所说的那样，作为受具足戒基础的这个人，远离了世尊所遮止的那些障碍过失法而清净。这些过失法包括：被五种病缠身、父母不允许、负债，以及断手等等。因为它们会成为对僧团作羯磨时的犯戒等障碍的因，所以被称为“障碍”。当这个人远离了这些障碍过失法而清净时，这个羯磨才叫做“应时”；如果不清净，就不是应时。不过，羯磨一旦做了，所做的业就是善作的，只是不包括未满二十岁的人。巴利

关于界具足，则应当依照《布萨犍度》（Mahāva. 138 等）中将要说的方式，按远离一切过失的两种界——结界与不结界——来理解。只有这样的界存在时，这个业才叫作应时；若不存在，就不是。而且，所作的业也会败坏。巴利

所谓“众具足”，是指：按照受具足戒羯磨的最低限度要求，那些堪任羯磨的比丘——或者十人，或者五人，没有犯波罗夷，没有被摈除，属于同一共住者——他们处在同一界内、不离开伸手可及的范围；应当送意欲的人，其意欲已经送到；已经现前的人，不提出反对；在僧团伸手可及的范围内，不存在应当避开的人，也就是除求受具足戒者之外的在家众等未受具足戒者、犯波罗夷被摈除者、别住比丘尼等。以上由这四支所构成。具备这样的众具足时，这才叫作“应时”；不具备时，就不是应时。在这四支当中，如果前两支或前三支中缺少任何一支，所作的羯磨就会失败；如果只缺最后一支，羯磨则不失败。巴利

所谓“前行事完成”，就是指律典里从“首先应当让（求戒者）迎请戒师”这一段开始所说的八种前行事：让（求戒者）迎请戒师、指示衣钵、然后把他打发到伸手够不到的地方之外，再作认可教诫师的羯磨、由被认可的人前去教诫、他先回来向僧团报告动议并在伸手可及的范围内对求受具足戒的人说“来吧”、让他顶礼比丘们的脚而乞求具足戒、接着作询问障难法的认可羯磨、由被认可的人进行询问。如实完成这全部八种前行事，就是（前行事）完成。只有当前行事这样完成时，僧团这个授具足戒的羯磨才叫做“应时”；没有完成就不是。不过，在这些前行事中，即使未作，只要所说的条件等具备，所作的羯磨仍然不可破坏。应当知道，这里所说的“应时”，就是由这五支所包含的。按照同样的方法，对于前面已说和后面将说的一切羯磨，都应视情况配对应时性来了知。巴利

“应使人受具足戒”这句话，是通过完成具足戒而使他具备具足戒，也就是使他成为具有具足戒的人——这是表达一种愿望；或者也可以把它看作一种语法规则。比如有人说“应使提婆达多快乐”，意思就是产生他的快乐，使他具备快乐；同样，这里的意思就是产生他的具足戒，使他具备具足戒。这是就使役作用而言。比如有人正在享受快乐，另一个人作为因的作者，通过产生快乐之因，被称为“应使快乐”；同样，这里正在受具足戒的人本身是纯粹的作者，而作为因作者的僧团，通过产生具足戒之因，被称为“应使人受具足戒”。由此可以成立：就像快乐一样，由给予快乐的僧团赋予个人的、依于如此生起的胜义法，由圣者们施设、名为具足戒的假名真实是存在的。这里，因为经文说“某名者向僧团乞求具足戒”，所以像别住等那样，随顺乞求，没有说“应给某名者具足戒”，而是说“应使某名者受具足戒”，因此应当知道：这个授具足戒羯磨不属于“布施”类，而是摄在羯磨相中。按这个方式，在“使某名者受具足戒”“由僧团具足戒”等处，也应这样理解其义。只是那里用的是现在时和过去时，而这里用的是未来时，仅有这一点差别。巴利

这就是白：所谓“应告知僧团”的那番告知，就是这。而这也是为了表明随说的本身状态才说的。而且这是必须要说的。在单白羯磨中，那就不该说。不过在那里应当知道：当说到“yya”这个音时，单白羯磨就已经完成了。“许可”：就是喜欢。“具足戒”：由僧团授予、正在成就的具足戒。连接起来是：谁对此许可，他就应当默然。“默然”：是表示“不说”这一含义的虚词，意思是“他应当成为不说话的人”。“僧团许可某甲的具足戒”：与通常的说法相连。这里说明了理由：“所以默然”。这里省略了“是”。因为即使三次说“谁不许可，谁就说”，僧团仍然默然无声，所以意思是僧团许可。“如是”：以这种方式。意思是：我就凭这默然的状态，持守、了知、知道僧团的欢喜状态。iti这个词是用来表示结束的，但它不是羯磨语的组成部分，所以应当知道：随说者在“我持”这里，只说到mi音结尾就该结束，不应当用iti这个词。按这个方式，应当了解一切羯磨语的含义。巴利

“一人影”等这段话，是为了说明：通过用脚丈量众生的身影，从而判断其身量的方式。因为由六脚或七脚所限定的影子，被称为“人量”；而这里关于季节量的说明等，是在和新来的人一起考察之后，了解谁年长谁年幼，以便向他们行礼或让他们行礼等，所以才这样说。“来去”就是来和去，这就是季节；人们正是用它来计量一年，所以说是“季节本身就是季节量”。“未圆满”是指从受具足戒那天算起，日数等还没有圆满。如果在季节中间受了具足戒，那就说明要指出那个季节里剩余的天数，也就是指出日数。因此说“以若干日数，对谁来说，哪个季节尚未圆满，就是那些日数”。这里的连接意思是：对谁——也就是对当时受具足戒的那个人来说，哪个季节以若干日数还没有圆满，就是那些日数。巴利

把“影”等一切都总集起来，因为要诵出、要讲说，所以称为“结集”，因此说“此即是”等。在这里，应当合在一处来说明。“你得什么”，意思是：你在受具足戒的时候，得的是哪个雨安居、哪个季节？你是在什么时候受得具足戒的？“雨安居”就是雨季，而这件事如果没有说明年数，也无法被知道，所以应当看出：仅凭这个季节的说明，就已经显示“在教法年中，或者在劫年等中，或者在第千年中，或者在第百年中，我得某个季节”。“影”这一项，是依照律文中出现的次第而说的；不过从应当说明的事情来看，在各地都共知的劫年等中，应当这样说明：你应当说“在某年、某季节、某月、某黑分或白分、某一天与星期相配、上午等一天中的某个时段，在这样大小的影量或这样大小的漏刻量时，我受得具足戒”。应当好好记住这些，知道新来者的长幼次序后依此行事，应当这样告诉他。以上这一整套说法方式，出自《除疑复注》。至于《金刚觉复注》的做法，有些内容在这里就已经被总摄了，有些则因为判定不明确而成为疑惑的来源，所以这里不采用。巴利

如是，在作为《摘编巴利律注疏抉择》注释的《律庄严复注》中，巴利