律庄严复注·12. 接受金银等抉择论解释

59这样说完买卖交易的判定之后，现在要解说接受金银等物的判定，于是说“接受金银等物”等话。其中，为了识别而造作的色在这里存在，所以叫金银，也就是任何可以作为交易流通的财物。因此《善见律毗婆沙》中说：“不过在这里，指的是任何可以作为交易流通的迦利沙槃那等钱币。”所谓“首先接受”等，那是什么呢？是金银；金银等是它们中的开头，所以叫金银等，包括奴婢、田地等物；接受就是领受，这是它的意思。接受金银等物，就是金银等的接受。刚生成时生起的色本身就是那个色，不会变成别的形态，所以叫生金，也就是黄金。因为具有白色的本质，被众生所贪染，所以叫白银，也就是银。用黄金制成的钱币叫金币，用白银制成的钱币叫银币。只有这四种才是舍堕物，铜钱等不算，所以说“铜、铁等……包含在内”。说“铜、铁等”，通过“等”这个字，表示用黄铜、铅、锡等制成的也还是铜钱。是不是只有这些才是舍堕物，珍珠等也算吗？所以说“珍珠……恶作事”。这两类事物有什么区别呢？所以说“其中舍堕物……只是恶作”。其中的意思是：为了自己而接受舍堕物，犯舍堕忏悔；为了别人而接受，犯恶作；恶作事无论为了谁，都只是犯恶作——这样贯通理解。巴利

现在，为了详细说明这些事上的如法与不如法判定，所以说“这里就是判定”。其中，接受是不应该的，为什么？因为对方是用“我把这个给僧团”这种不如法的说法给的。给了之后离开，是可以的，为什么？因为没有交到僧团手里，而是交到了木匠等人手里。这样也可以，因为是放在在家人手里。拒绝是不应该的，因为僧团、僧众或个人都没有碰过它。应该以“不可以”为理由拒绝，因为对方说的是“你们拿去放着”。接受和使用都犯戒，因为对方说的是“我给僧团”；接受犯波逸提，使用犯恶作。说“同一个人犯戒”，指的就是这个恶作。如果他说“你们使用资具”，那是可以的，因为这是用如法的说法说的。为了做衣而布施的东西，就应该只用在衣上，为什么？因为应该按照施主所说的去做。为了说明坐卧处资具和其他三种资具不同，说了“为了坐卧处”等话。由此表明它不可舍离、不可分割。即便如此，为了说明在危难时该怎么做，说了“如果……”等话。巴利

60像这样说明了舍堕物应当做的处理方式之后，现在要说明恶作物应当做的处理方式，于是说“若有人对我……”等话。不过在这里，接受和使用都构成犯戒，这是就恶作罪而说的。因为水池也属于田地所摄，所以说接受它也犯戒。《萨罗他迪波尼》中说：“给与四种资具使用”，这里如果说“我把水池给僧团用于四种资具”或者“我为四种资具的受用而施水池”，那是可以的。但如果他说“我施与从这水池所生的资具”，那就没什么可说的了。《除疑破暗注》中也同样这样说，并且说：“这里也是就布施给僧团而说的，然而布施给个人的水池、田地等这样布施是不可以的。但对于清净心者，为了使用水，井、莲池等是可以的。因为‘僧团有水池，那怎么说’等语，在一切处都是依僧团而说的。”将在手中，即将在支配下。巴利

说“要指派净人”，这是就随顺的方式而说的；即使没有明说，指派的人也没有过失。因此说“可以拦水”。因为比丘不该毁坏他人的东西，所以说“不在谷物成熟时”。在谷物成熟时，吓一吓再放走是可以的；如果不放走，就要赔偿物品的价值。“村落之主”就是指管理那个村落的人；由他截取后再布施，也是可以的，他们这样说。“再给”就是截取后再给，这样也可以——这是前后文连起来的意思。由此说明：任何一位统治者，如果认为“这是已舍弃给比丘们、成了无主物”，以这种想而自己拿取后布施，也是可以的。“水渠”就是水道。关于净语的判断，我将在下文说明，这是剩余的文句。“以水”就是为了用水。“清净心者”就是为了用水而已。这是针对亲手做以及以不净语而做的人说的。对于“为了生产谷物”这样的事，即使心不清净，只要自己不亲手做，而以净语命令，也是可以的。说“不应指派净人”，这是就亲手等做成的池堰而言，说为不适当。但是，对于指派的人，或者受用那种资具的僧团，并没有显示有罪过；或者这里应依义注的标准来取罪过。对于由无惭者所令做，本来就没什么可说的，所以说“有惭比丘”；意思是说，在令他人取土等事中。巴利

61新田，是指先前没有开垦过的田地。铜钱，是用来说明：在谷物被贮存起来这件事上，那些谷物对这位施主来说就是不合法的。所谓未划分份额，是指没有这样划定：“在这块地中，应当给出这样一份。”在贮存谷物这件事上耕作，即使只是加行，也仍然只是恶作，不像贮存铜钱那样。如果说“你们去耕、你们去播”，那就会让所有人的东西都成为不合法，所以他说“不要那样说”。“这样一份”这句话，也暗指“这样数量的铜钱”。因为即使那样说了，当时铜钱并不存在，将来生起的谷物对其他人仍然是合法的。因此他说“那只是这位施主的不合法物”。然而，对这个人来说，在一切加行和受用中都是恶作。有些人说，只有在受用谷物时才有罪，之前的部分没有罪。这种说法不合理，因为如果是通过计量、守护等加行，使得后来受用谷物时才有罪，那么做那些加行时却没有罪，这是不合理的。不过，如果是以迂回的方式说，则一切处都无犯。正因为如此，在明确指定“用这些稻谷，拿这个和那个来”时，才说是不合法。在铜钱的使用上也是同样的道理。“有像这样的物品，但没有净人，应当这样说”等话，在这里可以作为依据。关于“用绳或杖”，他们说：“也不可以用脚来量。”至于“站在打谷场上守护”，这是说：如果看见盗贼正在偷取，说“不要拿”而加以阻止，这就叫守护。如果不去审察，只是沉默地站在那里，为了守护而看着，那是可以的。他们说：“即使在他沉默站着时，盗贼偷走了，也可以说：‘我们会告诉比丘僧团。’”关于“令搬走、令收起来”，这里他们也说：“如果是以迂回的方式说，那是可以的。”因为对尚未生起、尚未产生的东西来说，对其他人仍然是合法的，所以他说“那只是这位施主的不合法物”。巴利

对所有人都不合法，为什么呢？因为铜钱已经被使用过了。关于这一点，《萨罗他义显》里作了这样的审察：难道仅仅因为使用不当，这东西就只对那个人不合法，而非对所有人不合法，就像金钱交易中的第四钵那样吗？因为《波罗夷义注》里说：如果比丘没有亲手接受金钱，而是派净人说“给长老买钵后送来”，然后和净人一起到工匠家，看到钵后说“拿这些铜钱，把这个给我”，让人付了钱后得到钵——这个钵对这位比丘不合法，因为使用不当；但对其他比丘合法，因为没有亲手接受本金。所以，他们带来的东西，对所有人都不合法。为什么呢？因为铜钱已经被使用过了。那为什么这样说呢？对此，有些人说：这是针对接受了铜钱之后才使用的情况说的；而且因为是僧团的东西，没法舍弃，所以对所有人不合法——这是他们的意思。另一些人则说：即使没有接受，只要铜钱被使用过了，就已经构成金钱交易；又因为是僧团的东西，没法舍弃，所以对所有人不合法。不过，三部《甘提巴达》里都这样说：第四钵中，因为只使用了居士自己拥有的铜钱，所以钵对其他人合法；但这里因为使用的是僧团的铜钱，所以对所有人不合法。其实，说对所有人都不合法的观点，从各自的角度来看都是说得通的。巴利

62“四厅堂之门”这句话，是针对食堂说的。巴利

6363. 不过，当有人说“我把林施与（僧团），我把阿兰若施与（僧团）”时，这是可以的。在这里，因为林是居住的场所，所以即使是以个人身份，用清净心接受也是可以的。说“我们施与结界”时，由于这是以寺院结界等共通的说法而说的，所以说“可以”。由于是以间接方式说的——没有说“你拿去”，而是以“结界已到达”这样的间接方式来说。为了使其成为普通土地，说了“下方所取之土”等语。关于“我施与奴仆”，他们说，当说“我施与人”时，是可以的。当以“服务者”等语来说时，个人接受奴仆也是可以的，因为世尊特别开许说“诸比丘，我允许寺男”。而且那是按照毕陵伽婆蹉接受和使用的方式，不是按照在家众使用奴仆的方式。然而田地等一切只对僧团才可以，应当知道，因为在圣典中没有开许以个人方式接受。“鸡、猪……可以”：在这里，当布施鸡、猪时，可以说“我们不需要这些，愿它们快乐地活着，放它们到林中去吧”。“我们施与寺院”：这是指僧团的寺院。在诸经中，以“远离接受田地”等文句所表达的禁止，世尊也将其作为犯戒的因缘而制定，因此，了知世尊意趣的结集大长老们，讲述了这一切依据田地接受等的、圣典之外的判定，应当这样理解。巴利

64衣资，就是买衣的钱。应遣送，就是应派人送去。令交换，就是令兑换。令覆，这是交易中的习惯说法，但在这里的意思是：施与某位比丘。已带来，就是已被带来。巴利

在这里，《萨罗他迪波尼》（sārattha. ṭī. 2.528-531）作了这样的审察：《本母注》（kaṅkhā. aṭṭha. rājasikkhāpadavaṇṇanā）中说“以此衣资交换衣后，令以此衣覆某甲比丘，这是为了显示来源清净而说。因为，如果遣送时说‘将此施与某甲比丘’，那么由于来源不清净，比丘面对这不净物时，连净施人也不应指定”——对于这段话，来源清净与否的特别作用看不出来。因为即使来源确实不清净，使者若凭自己的善巧而以净施的方式来说，也并不存在“净施人不应指定”这回事；而且，当使者以净施的方式来说时，施主也不会产生“这是怎么遣送的”这样的审察，而不加审察就无法知道那情况。然而，如果因为来源不清净，净施人就不应被指定，那么在任何情况下，当为了衣的利益而在使者手中遣送不净物时，施主都应该先问“是怎么遣送的”，然后才指定净施人。因此，即使来源并不清净，如果那使者凭自己的善巧而以净施的方式来说，就应当采纳使者的话。因为如果在这里只以来源清净为标准，那么即使根本主人以净施的方式遣送，而使者以不净施的方式来说，净施人也应该被指定。因此，在一切情况下，都应当以使者的话为唯一标准来采纳。然而，通过“以此衣资”等语，表明了这样的意思：“即使是以净施的方式带来的衣资，由于使者这样的言语，也成了不净施，因此应当拒绝它。”所以才有“那比丘应这样告诉那使者”等说法。巴利

《除疑复注》里则是这样说的：《论母注》中说“用这份衣资换得衣服后，把它施给某某比丘，这是为了说明来源清净才这么说的。因为如果派人去时说‘把这个施给某某比丘’，由于来源不清净，比丘面对这不合法之物时，连净施人也不应该指定”，对于这种属于舍堕物、恶作物的不合法衣资，如果说“施给某某比丘”而来源清净这一点不具备，那么按照学处里所说的方式，在使者传话也不清净的情况下，就应当一概拒绝，而不能说“我们也可以接受这件衣服”，也不能据此指定办事人，因为来源和使者传话两者都不清净。然而，按照圣典里所说的方式，如果来源清净，即使使者传话不清净，也可以按照学处里所说的方式去做一切，这段话就是为了说明这一点。由此也自然成立这样一个道理：就像使者传话不清净但来源清净时，可以指定办事人；同样，来源不清净但使者传话清净时，也可以。两者都清净时，根本没有什么可说的。应当知道，《论母注》说“连净施人也不应该指定”，只是针对两者都不清净这一种情况而说的。巴利

《萨罗他迪波尼》里说“来源清净或不清净，都看不出有什么特别的作用”，这话是没有看清《本母注》那句话的用意才说的。因为按照前面所说的方式，来源清净等确实是有作用的。不过，这里有人提出一个不想要的过失：“就算根本施主以如法的方式派人送去，使者用不如法的方式说，也应该可以指定净施人。”这个所谓的过失其实根本不成立，因为这正是想要的结果。就像在学处里，使者用不如法的方式说“尊者请接受衣资具”，因为来源清净，所以还是说可以指定净施人来作服务。反过来，如果来源也不清净，那即使以如法的方式，也不应该指定净施人。可见来源清净不清净确实是有作用的。那怎么通过使者的话知道来源清净呢？这不成问题。因为只有当使者用不如法的方式说时，才需要去追究来源是否清净，别的情况不用。而且在那时，通过追问使者说话的经过，用推理等方法就能知道。在这里的学处中，正是通过使者的话“衣资具已带来”，才能知道是派人去买衣来布施的。如果完全无法知道来源清净，那就只应该拒绝。巴利

金、银、铜钱、摩沙迦，这四种是舍堕之物；珍珠、宝、琉璃、螺贝、石头、珊瑚、红宝石、猫眼石、七种谷物、奴婢、田地、宅地、花园、果园等，这些是恶作之物。为了自己，或者为了塔、僧团、群体、个人的利益而接受它们，都不允许。为了说明这一点，才说“诸贤，我们不接受衣价”。而“我们确实接受衣”等话，是为了说明即使使者的话不合律，也应当依据来源清净来行事的方法。所谓“适时为净”，意思是：在适当获得的时候，当我们有需要时，我们接受清净的衣。所谓“执事者”，就是办事的人，意思是做净法的人。“应当指出执事者”，因为这是用清净的说法“这位具寿有执事者吗”说出来的，所以是允许的。但如果使者说“谁来拿这个？或者我该给谁？”，那就不应该指出。所谓“园民或近事男”，这是就相称性而说的；不过除了五种同法者之外，任何做净法的人都合适。“诸贤，这位是比丘们的执事者”，这是因为使者问了“这位具寿有执事者吗”，为了显示比丘的清净说法与提问相应，才这样说。比丘确实应该这样说，而不应该说“给他”之类的话。因此圣典中才说“不应该说给他”等。不过《除疑复注》中说：“‘这位是……’乃至‘不应该说给他’等，是为了从接受不净之物中解脱而说的。”巴利

“我已令他知晓”，意思是：当你们需要衣时，他会给衣——这样说，就是告知。不过《除疑复注》里说：“‘已令他知晓’等语，是为了表明：只有当使者再次这样告知时，比丘才可以催促净作者，否则不行，所以才这样说。”这里因为圣典原文中出现的是“我已令他知晓”，所以这样说；而在前一句中，因为《律藏纲要注》里用同义的说法改成了“我已告知他”，所以那样说。由此表明：在净作者已被告知的情况下，当使者再次告诉比丘时，比丘才可以催促净作者；如果没有再次告知，就不可以。巴利

“贤友，我需要衣”，这是为了说明催促的特征。因为这句话可以说，或者它的意思可以用任何一种语言来表达。而“给我衣”这类话，则是为了说明不应当说的方式才说的。因为这些话，或者用任何一种语言表达这些话的意思，都不应当说。《大义注》和《中义注》中说：“这样说的人，因为被禁止，所以在说法差别上犯恶作，但催促本身仍然成立。”《除疑复注》中则说：“不应当说‘给我衣……乃至……为我换取衣’，这是为了说明：当使者带来金银，由自己指定的净作者收取时，如果再说‘给我衣……乃至……为我换取衣’，由于涉及金银的本质，用那金银转换而说‘给、换取’，就落入了金银的交易。这是为了远远避开这个过失才说的，就像在僧团中舍弃金银的受持者一样。那里说‘不应当说取这个或取那个’，应当知道这并不是为了避免表白上的过失才说的，‘贤友，我需要衣’也没有不能说的道理。因此，即便在使者指定的人之外另立净作者，由于没有被怀疑为金银交易的顾虑，也可以让净作者取来衣。”那里还说：应当把握的意图是，并不是说“用使者放置的金银换取并取来衣”，而只是说“取来衣”，应当这样让净作者取来。巴利

如果这样催促到第三次，他能凭自己得到那件衣，那么这就是善，是好的、极好的、美妙的。至于“四次、五次，最多六次，默然而立”，这是为了说明站立的规定特征。“最多六次”是一个中性抽象的表达。用“最多六次”来说明：为了衣，只应默然而立，不应做任何别的事，这就是站立的规定特征。因此，注疏中说“不在座位等”。然而，在词义论中——巴利

从言说来说，作为动作限定词的同格词，也就是被动作限定的词，不论是不及物还是及物，都应当与存在界和作界相连结。按照这个道理，最多应当住六次，最多应当作六次，这就是它的意思。通过这一点，显示的是：最多应当这样住六次，不能超过这个数；最多应当作六次，不能超过这个数。所谓“不应坐在座位上”，即使有人说“尊者，请坐在这里”，也不应当坐。所谓“不应接受物品”，即使有人请求说“尊者，请拿些粥、硬食之类的任何物品”，也不应当拿。所谓“不应说法”，即使有人请求说“请说吉祥语或随喜”，也不应当说任何话，只应当在被问“你为什么来”时，回答说“贤友，你自己知道”。巴利

破坏“处所”，就是破坏、激怒来访的因由。“处所”这个词，既指安住的地方，也指因由。所以，坐在座位上时，处所被破坏，来访的因由也被破坏；但在接受资具等时，只破坏来访的因由，不破坏处所。因此说“破坏来访的因由”。有些人说“以接受资具等也破坏处所”，这与义注不合。复注中虽然展示了不同的说法，并提到处所的破坏，但因为与义注的语句不相应，我们因畏文繁，两种都不说。现在，前面所说的三种告知和六种处所，为了显示它们的增减，接着说“如果告知四次”等等。又因为说一次告知增加时，两种处所就减少，所以显示出处所是告知两倍的特征。依照这个特征，告知三次就应住六次，告知两次就应住八次，告知一次就应住十次。巴利

在每一个具体情形中“安住”，这句话是就告知者离开自己原本所在的位置，转而针对每一个被指定的具体情形来说的。至于“更何况在不同的日子里”，意思是：在不同日子里都这样做的人，更不必说了，根本没什么可多讲的。有人说：“‘应当自己去，或者应当派使者去’，这是即使不想去告知，从事情本身来说也还是应当做的。”所谓“对那位比丘不成就任何利益”，是说那笔用来买衣的钱，对那位比丘连一点点作用都成办不了。“诸位具寿应当努力争取”，是说诸位具寿应当得到属于自己的财物。不过《除疑复注》里说：“对于自己指定的那位办事人，当衣还没有成办时，应当指示他该做的事。比丘这样对施主们说明，以告知的方式让他们给，因为无犯篇里说‘施主们被告知后而给’是被允许的。因此，他自己不去告知，而是通过方便让近事男等人去告知；当他们告知乃至一百次之后，让施主把衣给出来时，对他而言无犯成立，因为学处并没有要求他亲自去命令。”以上就是该复注的说法。巴利

6565. “口自行者”是指：没有经过任何人指定，只凭自己的嘴就进入代办状态、成了办事的人。“因为不想审察”这句话，是用来说明：即使有东西可以给，却因为不想给而不给，就算圣者也没有欺骗的意图，他们在世俗言谈中也说“没有”。《萨罗他迪波尼》里则说：“‘因为不想审察’这句话，在这个解释方案里，‘我们没有净人’——这样做的人就是没有那样的净人，是带着这个意图而说的。”在《药篇集》中美德咖长者的事迹里所说的“诸比丘，有……”这一段话，就叫作美德咖学处。在那里，名叫美德咖的长者请求说：“尊者，确实有道路、有旷野，水少、食物少，没有干粮不容易走。善哉，尊者，愿世尊允许诸比丘带干粮。”世尊被请求之后说：“诸比丘，我允许寻求干粮。要米的就拿米，要绿豆的就拿绿豆，要豆子的就拿豆子，要盐的就拿盐，要糖的就拿糖，要油的就拿油，要酥的就拿酥。”说完之后，又说了这段话：“诸比丘，有些人有信心、有净信，他们把金钱放在净人手里，说‘用这个给尊者所允许的东西’。诸比丘，我允许受用从那里得来的允许之物，但诸比丘，我说无论以什么方式，金银都不应受用、不应寻求。”“把金钱放在净人手里”这里，也还是有比丘告知的，否则，若归到未指定净人那一类，就不应该被举罪了。但这段话是针对由使者指定的净人说的，不是针对由比丘指定或未指定的。所以他才说“在这里，举罪没有限量”等等。如果针对根本（本金）来举罪，那就已经是受用了，所以他说“没有受用根本的人”。巴利

就像对待不认识的人、没被邀请的人那样去做。这句话是为了说明：自己也不应该去制造举罪的把柄。为了钵食等目的这句，是在说明并不是只为了衣的目的。同样是这个方法这句，是在说明：对于物主指定的净人，为了钵食等目的而布施时，处所、举罪等一切，都应该按照前面所说的方式来做。巴利

66关于“置而受用”等语：如果有人在面前说“愿这个属于尊者”，或者有人在背后说“在某处有我的金银，愿那个属于你”，只是用言语或手势说“属于你”而施舍出去，之后身体和语言都不拒绝，只是心里接受，这就叫“置而受用”。这里说“受用”，是在说明前面已经说过的意思，也就是“想要拿取”。巴利

应当说明“这是守护处”时，只是就资具的受用来讲的。如果说了“放在这里”，那就符合“应让他取”所说的特征，成为舍堕，所以说“不应当说‘放在这里’”。或者说，说明“这是守护处”时，只是显示那个地方的守护性质，并没有涉及物品本身，所以应当说明。但如果说“放在这里”，就是在说“请把该放的物品放在这里”，这就涉及了物品，所以不应当说。后面“从这里取”也是同样的道理。依于净物和不净物而住——因为从那里生起的资具受用是许可的，所以是依于净物而住；但因为以不善的审察，从那里生起的资具受用是不许可的，所以应当知道是依于不净物而住。或者说，这些财物因为“这是不许可的”而被遮止，所以是依于净物而住；但因为完全还没有舍弃，所以是依于不净物而住。或者说，那些财物因为后来如果有善加审察就会成为许可的，如果有不善的审察就会成为不许可的，所以是依于净物和不净物而住。《除疑复注》中则说：“‘一百或一千’等话，是为了显示金钱在下限时的运作方式而说的”；又说“为了显示不应当这样行持，而说：如果说了‘放在这里’，就成了让他取，所以说‘不应当说放在这里’”；又说“依于净物……乃至……而住——因为没有被享用，从那里生起的资具是许可的，所以是依于净物而住；但因为如果有不善的审察，从那里生起的就不许可，所以应当知道是依于不净物而住”。巴利

67应当在僧团中舍——因为金钱本来就是不允许接受的，所以没有说应当向僧团、或向众人、或向个人舍。但是，因为那只是被接受下来而已，并没有用它换来任何允许的物品，所以为了说明有方便受用的办法，才说“应在僧团中舍”。“没有用它换来任何允许的物品”——这句话是在说明：如果已经用它换来了允许的物品，那就没有方便受用的办法了，因为那是用接受了却还没有舍掉的金钱换来的。因此，应当在僧团中做了舍之后，再把它丢弃，然后让人为自己说波逸提忏悔。不过有些人说：“用舍堕物接受之后所换来的允许物品，在僧团中舍了之后，就跟净人用已舍的金钱换回来带来的允许物品一样，所以不必再做别的方便，分配后就可以受用。”这种说法跟关于钵等四事的讨论不一致。因为在那个讨论里，用金钱换来的钵，只说明了不能受用，并没有讨论舍的问题。“应告知净人”：应当这样告诉：“近事男，酥油或油对出家人是允许的。”巴利

“或属于园丁应得的那一份”——这是就即便那份东西已经到了在家人手里，仍然还是同一份而说的。不过，如果园丁拿它换了别的东西之后再给，那是可以受用的；这在《中结集》和《小结集》里说过。“从那里拿走”——就是从别人应得的那份里拿走。“遍的准备工作”——指光明遍的准备工作。“床、椅等”——这里，如果拿从那里取得的床、椅等换了别的东西之后才取得，那是可以的，诸师这样说。“荫凉也一样”——斋堂等的荫凉也一样。“超出界限”——指超出房屋的界限，意思是荫凉所到之处不算房屋。“即使经由道路”——这里，诸师说：如果没有别的路，可以决意走那条路通行。“用此物买来的”——用那物品买来的。“存放为寄存后，僧团受用资具”——如果近事男说：“这金银太多了，尊者，今天不该把它浪费掉。”然后自己把它存放为寄存，或让别人存放。像这样存放为寄存后，僧团受用由此产生的资具，就是在受用资具；但因为是用那物品取得的，所以说是“不净”。不过在《除疑复注》里说：“‘存放为寄存’是就净人管理者用它生息增殖的用途而说的；‘不净’是因为用那物品取得而说的。”巴利

如果他把金银扔掉，就是随便丢在哪里。如果他不扔，而是自己拿起来走了，那就不该拦他。如果他不扔，也不拿起来走，心里想“这跟我有什么关系”，就随自己的意愿离开，那就应该认定他符合前面所说的那种“舍弃金银者”的特征。所谓“不因贪欲而行”等，是指由于贪心，把那些东西据为己有，或者借此抬高自己，这就叫行贪欲。由于嗔心，贬低别人说“这个人既不懂论母，也不懂律”，这就叫行嗔恚。由于愚痴，忘失正念，陷入失念的状态，这就叫行愚痴。由于害怕接受金银的人而不敢扔掉，这就叫行怖畏。不这样做，就应当知道：这叫不行贪欲、不行嗔恚、不行愚痴、不行怖畏。巴利

68“掉落在不该受尊敬之人面前的东西，应由不堪受敬者丢弃”——要知道，这是为了显示无所顾念的状态。因此，即使知道是掉落之处，也应当知道，这里唯独以无所顾念为标准，就像抛弃粪便的人一样。“对不存在的虚妄构想”——这是针对宣说自身并不存在的上人法而说的。“盗受用”，就是指非阿拉汉者的受用。因为世尊在自己的教法中，只允许有戒者受用资具，不允许无戒者；施主们也只为有戒者施与，不施与无戒者，因为他们期望自己所做能得大果报。这样一来，既没有得到导师允许，也没有得到施主施与，无戒者的受用就是盗受用。以负债的方式受用，就是负债受用；因为从受取者这边来说，没有清净的布施，就像借了债再受用一样，这就是它的意思。“因此”——是以“有戒者”等前面所说的内容为理由，再加以回顾。“于衣受用时受用”——指脱下衣物时，正在受用之中。“应于午前……乃至后夜分观察”——这是连接关系。如果做不到这样，就应按前面所说的时分差别，在一天中观察四次、三次、两次，或者仅仅一次。巴利

如果他没有观察，天亮时，就还是站在负债受用的处境上。这里的意思是：像“昨天我受用的这件衣，只是为了挡寒……乃至为了遮羞”；“昨天我受用的这钵食，不是为了玩乐”等等。如果他不观察过去的受用，他们就说，他还是站在负债受用的处境上，这一点应当考察。卧坐具也是在每次受用、每次进入使用时，都应观察。如果做不到这样，那就应在午前等时段作观察；这依照下文所说的方法就能明白，所以这里没有另外说明。念为缘性，就是念作为缘的状态。受取和受用以观察之念为缘，这是说得通的，意思是应当先观察之后再受取、再受用。所以他说“作念”等。虽然如此，即使在这两处都应当观察，尽管如此。不过另有一些人说：“念为缘性，就是念在药物受用的缘性中，也就是缘的意思。”“虽然如此”，就是即使在缘上有念。这只是他们的见解。因为资具依戒，是靠观察而清净，并不是仅仅因为缘存在就清净。巴利

难道不是这样吗？用“受用时作省察的人无犯”这句话，已经说明了巴帝摩卡防护戒。那么，依缘所依戒和巴帝摩卡防护戒之间有什么区别呢？回答是：在前三种资具上，区别很明显。至于病者资具，就好比用围栏把树根围护起来，树上的果实也就同样被保护了；同样地，当以省察守护依缘所依戒时，与它相连的巴帝摩卡防护戒也就名为成就。没有省察病者资具就受用的人，戒在坏失时，坏失的正是巴帝摩卡防护戒；而依缘所依戒，则只有在午后、初夜分等时段直到黎明升起时都没有省察的人，才会坏失。因为在午前，即使没有省察而受用病者资具，也无犯。这就是它们之间的差别。这一内容出自《萨罗他迪波尼》。巴利

《除疑复注》里又说：“‘盗用’这个说法，是因为资具的主人——世尊没有允许。‘负债受用’这个说法，是因为世尊虽然已经允许，但本该做的省察没有做就直接受用。这就显示出依资具而立的戒已经败坏。‘在受用中受用’，是指从身上一再脱下再受用。‘应在后夜分省察’，这是句子的连接方式。‘住于负债受用的状态’，在这里，有人说用‘昨天我所受用的衣’这类方式作过去的省察也是可以的。‘在受用中受用’，是指从水滴落处起，以及进入内室、坐卧的地方。‘念于缘中为适当’，是指以省察之念获得缘性是适当的。这是显示在取用和受用时，必须获得省察之念。所以说‘作念’等等。不过有些论师说：‘念于缘性，就是对缘有念，在药物受用的因上有念’，对这些人，也应该这样理解其含义：于缘有念，就是对缘的存在加以观察而有念。因为仅仅缘存在，戒就不清净。‘在受用时不作省察的人有罪’，这句话显示的是巴帝摩卡防护戒的破损，不是依资具而立的戒的破损，因为那戒要通过过去的省察才能清净。然而，在这里以及其余资具中，用‘负债受用’等说法，正是显示依资具而立的戒的破损。应当知道这就是它们之间的差别。”巴利

在这两部文献里，关于“住于负债受用之处”这一句，已经出现了“昨天我所受用的衣……”乃至“……这样说”这样的说法。现在有些智者依据这个思路说：“中午以前所受用的，傍晚省察时，应该以‘今天我所受用的衣’等说法，按过去式来省察。”另一些人则说：“只有昨天所受用的，才应该按过去式省察，今天所受用的不应该这样，它只应该按现在式来省察。”在这里，应该就根本文句本身来考察。怎么考察呢？这里“昨天”等说法，是经、是随经、是师说，还是自己的见解？首先，它不是经。因为说过“‘经’就是整个律藏中的圣典”，而这句话并不是圣典。也不是随经。因为说过“‘随经’就是四大教示”，而这句话并不具备大教示的性质。也不是师说。因为说过“‘师说’就是五百位结集法的阿拉汉所建立、脱离圣典、进入决择流转的注疏典籍”，而这句话并不是注疏文句。也不是自己的见解。因为说过“‘自己的见解’就是舍弃经、随经、师说之后，以推理、以自己的智慧、以理路执取而呈现的说法；而且，经、阿毗达摩、律的注疏中所传来的一切长老之说，也都叫自己的见解”，而这句话并不是注疏中所传来的长老之说。巴利

如是——巴利

对于所说的四种律，因为这句话含意深广，所以应当加以考察。因此复注师在《萨罗他义显》中说“应当考察它”。或者，依照“以理路把握而说明所呈现的样态”这一特征，按照各位老师各自所呈现的样态来说，可能是自己的见解，这样也应当加以考察。因为《波罗夷注》1.45 中说：“自己的见解应当放入老师的说法中。如果在那里既能放入又相符合，就可以采用；如果既不能放入也不相符合，就不应采用。这所谓的自己的见解，其实是一切之中最弱的。”而且这句话没有进入、没有融入注疏之语。因为注疏中说：“如果他还没有审察，天就亮了，那就等于处在负债受用的境地。”巴利

另一种分析方式：这句话到底是圣典里的说法、注疏里的说法、复注里的说法，还是其他论著里的说法？其中，首先不是圣典里的说法，不是注疏里的说法，不是其他论著里的说法，而是复注里的说法。就算是复注里的说法，那它是作者自己的话、别人的话、想要表达的话，还是不想表达的话？其中，不是作者自己的话，而是别人的话。所以说“他们说”。它不是复注师想要表达的话，而是他不想表达的话。所以说“应当审察它”。不过，那些老师可能是把“过去受用省察”这个说法，理解为“依过去受用而省察，所以叫过去受用省察”，于是用表示过去的词来搭配而成。但如果构成“过去的受用就是过去受用，对过去受用的省察就是过去受用省察”，那么因为过去受用接近现在，就会用表示现在的词来说，就像一个人从城里来、坐着，被问“你从哪里来”时，会用表示现在的词说“我从城里来”。巴利

在《律经清净道论》等（《中部》1.23；《清净道论》1.18）中，只有“如理省察而受用衣”这句以现在时态出现，不是以过去时态出现。而所谓“过去受用”，是在同一天里，从午后等时段来说，应当是指午前等时段的受用，不是指昨天的受用。怎么知道呢？以注疏为准。因为注疏（《波罗夷注疏》2.585）中说：“钵食在每一团食时，同样，不能这样做的人在午前、午后、初夜、后夜。如果他还没有省察，曙光就升起了，那就住在债务受用的位置上。”由此说明：在每一团食时省察钵食的人，因为饮食行为还没有完成，主要是现在省察；在午前等四个时段省察的人，因为饮食行为已经完成，是过去省察。不过，那种过去省察因为接近现在，所以用现在时态来表述。因为如果昨天受用过的东西要用过去省察来省察，那么过去第二天、第三天、一个月、一年等受用过的东西也应该省察，这样一来，上面所引注疏的话就成了没有意义，所以应当只以注疏的话为准。正如所说——巴利

因为《一切漏经》等经（《中部》1.23）中，世尊说法时是用比丘作主语、以名词相连接，用现在时第三人称说的“如理省察而受用衣”；比丘们模仿这个说法，在自己省察的时候，以自己作主语、用“我们”来连接，就应当以现在时第一人称来省察：“我如理省察而受用衣。”至于“为了抵御寒冷”等表示目的的与格词，则应当只与所说的“受用”或“我受用”这个受用行为本身相连。这些行为词，无论用现在时还是近过去时，都带现在时的语尾。因此，在省察现在正在受用或过去已经受用的资具时，说“我受用”，因为是随顺世尊之语的，所以应当看作完全合理。巴利

即使在随说（复注）中，也应当这样思择：如果有人主张“早上受用过的资具，傍晚省察时，应当以过去时来省察，比如‘今天我所受用的衣’等等”，那就应当这样问他们：诸位尊者，世尊有教导过对过去已受用的资具以过去时来省察吗？没有教导过。那是怎么教导的呢？是以现在时教导“省察”的。诸位尊者，难道在世尊的时代，对过去已受用的资具就不作省察吗？是有的。那为什么世尊只以现在时来教导省察呢？是以现在时作为近似，或以通常的方式教导的。既然如此，依照世尊的示范，现在对过去已受用的资具，也应当以现在时来省察。然而，如果有人这样说：“只应对昨天受用过的资具作过去时的省察，不应对今天受用过的作过去省察；对今天受用过的，只应作现在时的省察。”那就应当这样对他们说：诸位尊者，照你们所说的那样，在巴利圣典里有吗？没有。在义注里有吗？没有。既然如此，在有义注的三藏佛语中根本找不到的你们这种说法，凭什么应当被接受呢？是依据师承传统。好吧，就算你们是从师长那里得来的说法。时间共有三种：过去、未来、现在。其中，已经完成的行为叫过去，正面向而行的行为叫未来，已经开始但尚未完成的行为叫现在。因此古代大德们说：巴利

在这里，不论是今天、昨天还是更早，所受用过的资具，因为受用的行为已经彻底完成，所以就叫作“过去”。其中，昨天或更早所受用过的资具，因为已经过了黎明升起的时候，就不值得再省察；即使省察了，也等于没有省察，仍然停留在负债受用的状态。注疏里说：“如果他还没有省察，黎明就升起了，那就停留在负债受用的状态。”但如果是今天受用的衣和住所，则在每次受用时省察；钵食则在每一口时省察；药则在领受时和受用时省察。因为受用的行为还没有完成，这就叫作“现在受用资具的省察”。先前已经受用过，之后在四种情况下再省察，因为受用的行为已经彻底完成，这就叫作“过去受用资具的省察”。省察的范围就只到这里，不在更早，也不在更后。正如注疏中说：“持戒者没有省察就受用，就叫负债受用。因此，对衣在每次受用时……对药在领受时和受用时，以念为条件都是可以的。”所以，昨天所受用的属于负债受用，不涉及它；对于今天所受用的、属于过去和现在的资具，依照世尊言教的仿效，用与现在时语态相应的“我受用”这个动词来省察，应当看作是非常恰当的。正是针对这样的省察，在《除疑复注》等中说：“因为依资具戒，以过去省察而清净。”巴利

像这样说明了依资具戒的清净之后，现在要借同一个因缘把一切清净都显示出来，所以说“清净确实有四种”等等。其中，通过它而清净，就是清净；如法地开示，本身就是清净，也就是开示清净。这里应当看出，出罪也归入开示之中。至于根已断的罪，只有承认自己不是比丘，才是开示。以决意为特质的防护本身就是清净，就是防护清净。如法而公平地寻求资具，本身就是清净，就是寻求清净。对四种资具，按照所说的方式加以省察，本身就是清净，就是省察清净。这就是关于各种清净的简略说法。不过，在具有清净的诸戒中，开示就是这条戒的清净，所以叫开示清净。其余的也照这样理解。“我以后不再这样做”，这里的“这样”是指防护的差别而说的。“舍弃”就是避开，也就是不做。《除疑复注》里则说：“通过开示等而清净，或者说被净化，所以是清净，也就是四种戒。因此说‘由开示而清净’等等。”这里，由开示这一项，也把出罪收摄进来了，根已断者承认自己不是比丘也收摄进来了。因为即使是根已断的罪，通过波罗夷罪的出罪，下面原本守护好的比丘戒也就名为清净。由此，他们也能获得道。巴利

在这里，“被宣说、被讲出，所以叫开示”——词根是 dis（发出声音）；或者“通过它被宣说、被让人知道，所以叫开示”——词根是 dis（看）。这两种解释里，开示都是指以离恶为主的善心等起的话语之声。防护就是防护，词根是 sam 前缀加 vara（防护），这里指以念为主的心生起。寻求就是寻觅，词根是 pari 前缀加 isa（寻求），这里指以精进为主的心生起。反复深入观察就是省察，词根是 paṭi 前缀加 ava 前缀加 ikkha（见于看等），这里指以慧为主的心生起。在这几种当中，开示因为本质是话语之声，所以对不能发出话语之声的人和没有得到第二人（配合）的人，不能成立；但其余的因为本质只是心生起，所以即使对不能发出话语之声的人和没有得到第二人的人，也都能成立。因此，在生病等时候，即使不能诵读省察的文句，也应当作意其含义，仅以心来做省察。巴利

以应当施予的意义，它是遗产；领受它的人就是继承者。因为对未被允许的东西完全不能受用，而对被允许的东西才有受用的可能，所以比丘们应当受用的资具是属于世尊的。这里，《法继承者经》就是证明：“诸比丘，你们要成为我的法继承者，不要成为物质继承者。我对你们有慈悯：怎样才让我的弟子们成为法继承者，而不是物质继承者？”这样宣说的《法继承者经》，在这里就是证明这个意思的。未离贪的人被渴爱控制，所以在受用资具上没有主人性；因为没有渴爱控制，离贪的人在那里才有主人性，因为他们能随自己的意愿受用。正因如此，他们对厌恶的东西以不厌恶的方式受用，对不厌恶的东西以厌恶的方式受用，对两者都舍弃，以旁观的方式受用资具，同时也满足施主的愿望。所以说：“他们因为已经超越了被渴爱奴役的状态，成为主人而受用。”不过，持戒凡夫的省察受用，因为和负债受用相反，所以叫无债受用。又像负债的人不能按自己的意愿去想去的地方，同样，和负债受用相应的人也不能从世间出离；因为和那种情况相反，所以持戒者的省察受用被称为无债受用。因此应当知道，从究竟意义上说，这种受用是单独脱离四种受用的，这里没有单独说它，或者它只是被归入遗产受用之中。持戒的人因为具备这种学，所以也被称为有学。巴利

“一切”是指圣者和凡夫。凡夫怎么会有这些受用呢？从近似的意义上说。因为即使是一个凡夫，只要他安住在减损烦恼的修行中，舍弃对资具的贪著，以不染着的心去受用，那就像主人一样受用。而持戒者的省察受用，则像继承遗产一样受用，因为他没有辜负施主的愿望。因此说“或者只归入遗产受用之中”。至于善凡夫的受用，根本不必另外说，因为他已经归入有学之中。《有学经》正是用来证明这个道理的。巴利

《除疑复注》里则说：“以应当施予的意义称为遗产，领受它的人就是继承者。在‘七有学’这句里，善凡夫也包括在内，因为他们无债的受用也归入遗产受用之中，应当这样理解。《法继承者经》就是按‘诸比丘，你们要成为我的法继承者，不要成为物继承者’等说法而宣说的经。其中，‘不要成为我的物继承者’这句，要把‘我’字带进来理解其义。这样才能成立前面所说的道理。”这里，“我的物继承者”指享用四种资具的人，这些资具属于与世尊有关联的人，所以说是与世尊相关联的资具。因此，即使是施主布施的资具，因为是世尊所允许的，也就成为世尊的资具。《法继承者经》正好能成立这个道理，这就是所说的意思。巴利

与有惭者一起受用，意思是拿了有惭者所属的东西来受用。与无惭者一起受用，这里也是同样的道理。因为从一开始根本就不存在什么无惭者，用这句话来说明：不应该对凡是见到的人就起疑心。自己的负担者，指的是自己的同住弟子等人。他们也应该被制止，意思是凡是看到的人，都应该制止。这是其中一种读法。不过在注疏里，另有一种读法是：凡是跟自己负担的无惭者一起受用的人，他也应该被制止。即便如此，从义理上说，两种读法都讲得通。自己的同住弟子等人，因为具有无惭的性质，所以应该被制止。跟无惭的同住弟子等人一起受用的其他人，也同样应该被制止。如果他不停止，这个人也就成了无惭者。这里的意思是：被这样制止之后，那个人如果停止、远离了跟无惭者的共受用，那就是好的；如果他不停止，这个人也就成了无惭者，跟他一起受用的人，那个人也同样成了无惭者。所以说：一个无惭者能让一百个无惭者出现。非法，是指由邪命等产生的受用。如法，是指由乞食等产生的受用。只施给僧团，意思是不拿食物，只把自己得到的筹施给僧团。巴利

不过在《除疑复注》里说：“与有惭者一起受用”，是指法与利养方面的混杂状态。“与无惭者一起”这里也是同样的道理。因为从一开始就不存在一个叫“无惭者”的固定类别，这是要说明：不应对所见之人起疑，唯有在有见、闻等依据时才应起疑。所谓“自己负担的人”，指的是自己的共住弟子等人。所谓“如果不停止”，是指因为走上非道，而不从法与利养的受用中停下来。所谓“没有罪”，这是针对无惭者如法得来的资具和如法举行的僧事而说的。因为即使是他们，如果受用通过破坏家族等不正当手段得来的资具，或者做别众僧事等，那也仍然是有罪的。由于说过“如法和非法的受用，应当只从资具的角度来理解”，所以应当知道，上文所说的有惭者受用和无惭者受用，也是从资具以及同一僧事等方面来说的。正因为如此，在《坏恶戒学处注疏》中，对于处在举罪者和被举罪者状态的两位无惭者，也针对法受用而说“你们成为同一受用而生活吧”，因为他们彼此之间在法与利养的受用上并没有矛盾。只有有惭者和无惭者之间的法与利养这两种受用才是不允许的。巴利

如果有惭者扶持无惭者……中略……令教法隐没，在这里应当知道：仅仅出于想扶持的动机而这样做是不允许的；但为了法、为了教法、为了听众的利益而这样做，则是允许的。依照前一种说法，因为经中说“他应被令作罪”，所以有人说这就有罪。通过诵经、受持等方式对法的受用，就是法受用。虽然以法利益而受持的人并没有罪，但长老正是针对他的无惭性而说“此人实在是恶”等话。“于彼处”是指在摩诃罗吉德长老那里。巴利

在《除疑复注》里，这个地方已经详细抉择过了。怎么说的呢？“法受用”应当理解为：像“同一僧事、同一诵戒”等所说的共住，以及受依止等一切没有利养掺杂的受用。因为说了“他不应被令作罪”，所以应知有惭者去扶持无惭者是有罪的。“另一者”也指有惭者。对此，自我抬举的无惭者也是如此。这里要显示的是：有惭者因为得到称赞等利益，或者因为看重利养，或者出于对俗家的情爱，而去扶持那个无惭者，这就叫作让教法隐没。这样一来，无惭者得到在家众等人的支持，有了力量，压过善良的比丘，不久就会把教法变成非法、把戒律变成非律。巴利

在这件事上，受用法也是可以的。这句话的意思是：比起受用利养，受用法更为重要，所以应当以远离无惭者的方式来实行。因为已经说过“为了法的利益而受持是可以的”，所以当无惭者充斥、教法衰败，而有惭者又力量不足的时候，取一个本性无惭、只是用来凑僧数的人，为他授具足戒等，借此以法和利养来摄受一部分无惭者，同时又调伏其余无惭大众，以此来护持教法，这也是可以的。巴利

有些人说：“既然说过‘站在门槛上的经典’，那么只有学习经典才是法受用，不是同作一羯磨等，所以和无惭者一起做布萨等羯磨是可以的，没有罪。”这种说法不对。因为在许多像同作一羯磨这样的法受用中，为了显示那种依赖“应当和无惭者一起做”的情况而有的法受用，这里只是拿经典来举例说明而已。不能说同作一羯磨等规定不是法受用，因为它不涉及利养，而且没有任何东西不被法和利养分摄。正因如此，《殊胜义》在讲法施设时，把“应当讲业处，应当诵法……应当给出罪、悦众、别住，应令出家者出家，应令受具足戒者受具足戒……这叫做法施设”这样连僧羯磨等也显示为法的部分。然而，在这些法的部分中，凡是依充数僧众等目的而顾念无惭者，和他们一起做布萨等，或者从他们那里受法、受依止等，这既是法也是受用，所以叫法受用。没有这样的因缘就不该做，做了的人既有无惭受用又有恶作罪。至于不顾念成百的无惭者，而做呵责等惩治羯磨，或别住等饶益羯磨，或给予教授、问答等，那只是法，不是受用。这可以对相应的人做，就像给利养一样，没有罪。给予依止和十三种羯磨等，因为也是服侍、奉行等受用的因，所以不该做。巴利

如果有大无惭的人，做出违背法、违背律、违背导师教法的事，那么就不应该为他做给共住弟子等授具足戒之类的帮助行为，也不应该为他做教授、提问、给予等事；做了就是犯戒，只应该对他作惩治羯磨。因此，接纳无惭者也是被禁止的。其实，通过禁止受用法与利养，想要达到的就是惩治那些顽劣的人，这是为了让善良比丘安乐而住、让正法久住、护持律制等目的，这正是制立学处的意义所在。所以，凡是助长顽劣者、让善良者不得安乐住、让正法衰退等目的的事，无论是不是受用，全都不应该做。这样做的人，会让教法隐没，并且犯戒。在这里，对法与利养的受用中，与无惭者共同做同一羯磨等法的受用，才会让善良者不得安乐住、让正法衰退等，而利养的受用不是这样。并不是仅仅因为无惭者受用资具，就让善良者不得安乐住等，而是像前面说的那样，因为法的受用才会这样。避开这些，就有安乐住等。就像这样，当犯了学处的无惭者进入布萨等场合时，比丘们应该对他说“你们在身门和语门都犯了戒”等话。对不依律而住的人，应该以僧团驱摈等方式好好惩治。如果不这样做，却和他们共住，自己也就成了无惭者，因为有“一个无惭者也能让一百个无惭者”等说法。如果他们这样不被惩治，就会在僧团中增长斗诤等事，阻碍布萨等和合羯磨，让善良比丘不安，逐渐像提婆达多、跋耆子等人那样增长自己的眷属，以法和律为借口宣扬自己的邪行，甚至造成僧团分裂，不久就会让教法隐没。然而，如果以逐出僧团等方式好好惩治他们，这一切祸患就不会发生。正如所说：“依靠破戒的人，布萨不能成立，自恣不能成立，僧团羯磨不能施行，没有和合……然而破戒者若被惩治，这一切祸患就不会发生，因此善良比丘得以安乐而住。”所以应该知道：在与无惭者共同做同一羯磨等法的受用中远离无惭者，比在利养受用中更应该极力去做；不这样做就是犯戒，而且是正法衰退的原因。巴利

此外，即使注疏中已经说明与无惭者一起做僧团羯磨时，会出现“布萨不能举行，自恣不能举行，僧团羯磨不能运作”这样的情况，这一点仍然成立。同样，在讲到转性比丘前往比丘尼住处时，行仪解说里说：“如果那些比丘尼是令人欢喜、能摄受、有惭耻心的，就不该惹恼她们后再去别处。如果去了，就逃不掉村间、渡河对岸、夜间别住、僧数不足等罪……如果她们是无惭耻的，却还能摄受，那么舍弃她们之后，也可以去别处。”这样看来，对于无惭尼众，为了避免共住的罪，渡河对岸等重罪之处都被允许了；由此可知，与无惭者共住这条罪，是导致正法衰退的原因，所以更加严重。老师们确实不会允许为了避开轻罪之处或无犯之处，而去违犯重罪之处。同样，在关于“不共住”这一词的注疏中说：“因为要与一切有惭耻心的人平等地学习应当学的法，所以叫同学者。在这里，一切有惭耻心的人在这些羯磨等事上共同居住，在这些人之外看不到哪怕一个人，因此把这一切都包括进来，这就叫共住。”这样就是在说明：只有与有惭耻心的人共同做同一羯磨等，才是应当的共住。巴利

如果真是这样，为什么无惭者不算在不共住者里面呢？这并不矛盾。因为那些被拉来凑够僧数、参与羯磨，结果把羯磨搞坏的人，他们本身就是犯了波罗夷等罪、没有恢复清净本性的人，正是以“不共住”的身份被算进去的。不过，无惭者当中也有本性清净的人，如果他们凑够僧数来办羯磨，只是以不正当的方式去做，那就成了犯戒的人，就像犯了同类罪的人彼此之间一样。因为无惭和有惭，对凡夫来说都是跟心识刹那绑在一起的，并不是一直如此。实际上，当故意违犯的心生起时，就是无惭者；而当“我以后不再这样做了”的心生起时，就是有惭者。巴利

在这当中，那些即使被善知识们劝导也不停止、还一再犯的人，才是不应该与之共住的；不是其他那些已经进入有惭法的人。因此，也不把无惭者算进不共住者里；为了避开他们，应当先净化之后再举行布萨等，而不是不先净化就做。正如以“具寿们，请报告清净，我要诵波罗提木叉”等语，说明了在不清净的僧众中举行布萨是不合适的；又以“若有罪，他应当发露……得安乐”等语，这样把无惭者也安立在有惭法中之后，才说了举行布萨的方式；又以“这里是否清净……具寿们清净”以及“尊者，我清净，请把我当作清净”等语，说明了举行清净布萨的人自身的清净；也说了对于仅凭言语劝导仍不停止的人，停止布萨和自恣的做法；由于在一切方面都未进入有惭法的人共住是不合适的，所以禁止给予依止和接受依止；还说了通过呵责等惩罚羯磨、驱摈羯磨，使随顺僧众中的无惭者成为不共住者的方法。因此，依照上面所说的经论方法和义注的话，无论已还原本性还是未还原本性，与一切无惭者作同一羯磨等共住都不应当；如果这样做，就只有犯戒，因为一切学处都是为了惩治恶行之人而制定的。在这里应当得出这个结论。正因为如此，在第二次结集时，即使已还原本性，无惭的跋耆子们也被耶舍长老等人以大努力从僧团中分离出去。因为他们并没有犯波罗夷等不共住罪，他们所提出的十事属于轻罪的范围，所以这样说。巴利

如是，在作为《摘编巴利律注疏抉择》注释的《律庄严复注》中，巴利