50. 大品复注

191191. 在第五品的第一经里，“随顺于耳者”的意思是：顺着净信之流而进入的人，也就是对语句已经通晓熟练的人。这样的人，因为把净信之流放在前面，又以智慧之流善加确定，所以说他们是“净信之流”等等。有些人虽然以前学过的文句极其熟练，能脱口而出，却并没有善加确定。当有人要求“请讲说某部经或某本生”时，他们会说：“我要先诵习、对照、追问，然后才会知道。”而另一些人的那种熟练，就像有分之流一样，当有人要求“请讲说某部经或某本生”时，能立刻忆持出来，直接讲说。这是针对“以智慧之流而确定者”而说的。阴性等三种性，名等四句，第一等七格。巴利

“运用”（vaḷañjeti）的意思是：按照前后次第把圣典的词句连贯起来，使之成为口诵纯熟的状态，并加以受持。“以语熟习”是指依十经、十品、十中品这样的方式，用语言讽诵；也就是先作意“十经已通、十品已通”等等，然后用语言讽诵。这里所说的“以语熟习”，是就品等分组来说的，并不是只针对某部经的一小部分或单独一部经以语熟习。“以意随观”是指反复用心观察，一部分一部分地仔细思察、了知，用心随观。对于已经以语言讽诵的佛语，以心思惟时，于处处都明了显现，宛如点亮大灯伫立者眼前之色法那样清晰显现。针对此而说此语。“善通达”是指去除杂乱与纠结，如实、善巧地通达。其余在此处甚易理解。巴利

192第二经中，“以共住”就是同住在一起。“戒应当被了解”：意思是“这个人有戒还是无戒”，必须由同住、亲近他的人才能知道。而且这戒要经过长时间才能了解，不是短时间就能知道的。因为仅仅两三天，一个人持续自制、守护根门的表现是看不出来的。“作意”：也是以“我要观察他的戒”这样的心去作意、去审察，才能了解，别人不行。“有慧”：也是说只有有智慧的聪明人才能了解；愚人即使作意，也无法了解。巴利

通过交谈，也就是互相之间的对话。巴利

在这里，“言说”这个词有几层意思。在“四种圣者的言说、四种非圣者的言说”（《长部》3.313）这段里，指的是思。在“数、称、施设、言说”（《法集》1313-1315；《大义释》73）这段里，指的是施设。在“他只依言说而说”（《相应部》1.25）这段里，指的是言语上的言说。这里要表达的也是这个意思。确实有这样的人：他当面说的话和背后说的话对不上，背后说的话和当面说的话也对不上；同样，先前说的话和后来所说的话对不上，后来所说的话和先前说的话也对不上。光凭他说话前后矛盾这一点，就能知道“这个人不清净”。而持戒清净的人，先前说的话和后来所说的话是一致的，后来所说的话和先前说的话也是一致的；当面说的话和背后说的话一致，背后说的话和当面说的话也一致。因此，通过一个人说话就能知道他是清净的——为了说明这个道理，才这样讲。巴利

“力”是指智慧的力量。一个人如果没有智慧的力量，当灾祸发生时，他就看不出该抓住什么、该做什么，就像一个闯进没有门的屋子的人一样，到处乱转。所以世尊说：“比丘们，在危难中才能看出一个人的力。”巴利

“讨论”就是指互相交谈。愚笨的人说话，就像水上的浮球一样漂来漂去，定不下来。有智慧的人说法时，辩才无穷无尽。因为从水面的翻动，就能看出鱼是小还是大。巴利

“亲属的消亡”是指因为盗贼、疾病、恐惧等而导致亲属的灭亡。“财富的灾患”是指财富遭遇灾难，也就是由于国王、盗贼等而造成的财产毁灭。因此说“第二句也是同样的道理”。“问题探寻”是指对问题的寻求，也就是对自己想要了解的意义加以审察。“不厌足”是指因其具有不令人满足的意味，就像味道极其鲜美的食物。“柔和”是指微细的特性。巴利

193193. 在第三项中，行为之上的行为就是“行为上首”，这是它的特征，所以叫“行为上首特征者”。其余内容很容易理解。巴利

194194. 在第四中，以人的清净来说，那些作为精勤基础的支分，或就是清净勤支。这里其余的内容很容易理解。巴利

195195. 第五个“由于封闭”：因为关闭了不善法进入的门而安住。应当用身体防护那些在门未关闭时生起的恶法，这样防护而安住的人，就叫作“以身防护”。“由尽与离贪”：指由称为究竟尽的离贪，也就是以不再生起的灭尽为含义。“是否明先生起”：这两种说法都不应该说。因为断遍知和修遍知的时间并无不同，就像点燃灯便驱散了黑暗一样，由于明的生起，无明就已经灭尽了。或者，也可以依据因果关系的假说加以表述：正如以灯的燃烧为因而黑暗消除，同样以明的生起为因而无明灭尽。因果诸法虽然同时，也可以如前后一般表述，犹如“缘眼与诸色而眼识生起”的依缘生起作用。苦，因为会破坏心与身体；“热恼”：灼烧感，因为会燃烧。巴利

常住处，就是指一切时中都在持续运作的安住方式。因为除了入定的时候和有分心的时候，诸漏尽者都以这六支舍的安住方式，在一切时中安住。以眼见色，就是通过眼识看见色。以眼见色这句话，是依所依来表述的。这是一种带条件的说法，就像说以弓射箭一样。因此，应当理解为以所依为首，来把握能依。不以贪而生喜悦，就是说即使在速行的刹那，也不会因为世俗爱而心生喜悦，因为贪已被道彻底断除；也不会因为净信的变化而生忧。成为舍者、保持中立而安住，就是说，不以不平等的方式去看待，因而不引生痴，只是依智舍而成为舍者，保持中立而安住。对于可意的、不可意的或中性的所缘，未漏尽者会因不平等地观察，在均衡的对象上由不如理作意而生起痴；而漏尽者不再生起这个痴，因为道已将它彻底断除，所以他只是依智舍而安住于舍。他的这种行道，因为念与慧都达到圆满，所以说为念与正知所摄持。巴利

在这里，关于“在六门中住于舍”这句话，说的是六支舍。而由于说到“正知”，可以知道有四种与智相应的（唯作）心，因为如果没有这些心，就不可能有正知。由于说到“常住处”，可以知道有八种大唯作心，因为这说明它们在没有智生起的时刻也在运作。由于说到“不染著、不嗔恚”，可以知道连同微笑生起的心和确定心在内共有十种心，因为不染著和不嗔恚的运作方式也是它们共通的。那么，既然这里以六支舍的方式说“住于舍”，这些常住处怎么会有喜悦呢？是因为惯习。虽然漏尽者对可意和不可意的所缘，大多像对中性所缘一样以舍而住，因为他从不舍弃自己清净的本性；但有时候，当内心生起那样的造作时，对于本质上可意的所缘，由于如实把握其自性，阿拉汉的心也会伴随着喜悦生起，而这种喜悦的生起，纯粹是因为过去的惯习。巴利

“身”是指五门的身，五门身是这受的最终边界，所以叫“身终”，也就是“以身终为限”。因此说：“只要五门身还在运转，这受就还在运转。”“命终”这里也是同样的道理。“后来才生起”：在这个生命体当中，从意门的受之后生起，却比它先灭去。为了用本来面目直接显示这个已经成立的意思，所以说“意门的受先生起，然后才灭去”。现在为了把这段简略的说法展开说明，就说了“sā hi”（因为那……）等话。直到三十三岁为止，是第一个年龄阶段。“五十岁的时候”，是指从第一个年龄阶段一直到五十岁这段时间。说“安住”，是指没有增长也没有减退，保持平衡的状态。“微细”，是指柔软、不粗硬。“那时”，是说八十岁或九十岁的时候；虽然这么说，意思是指虽然经过那么久，却已经长时间熟悉了。“被破坏”，是指被火界破坏，失去了好的色泽。“唯至心处”，是指不在眼等所依处活动，只到达作为它们起点和终点的心的所依处。“只要”，是指只要受还在运转。巴利

“池”就是大湖。“具足五水道”是说有五条水流入和流出的通道。因为完全充满，水就从各处溢出来。“最初天降雨”等是譬喻和法义的对应说明。“指此受”就是指前面所说的、到达终点的意门之受。巴利

身体崩坏，就是自身存在的毁灭。不从那边过来，就是不以后世的方式再来。诸受的清凉，就是诸行的躁动与灼热消失。而这种清凉，正是因为一切受彻底不再生起，所以经文说“它们将成为不再生起之法”。巴利

针对想要摧毁自我存在而坚定生起的悚惧智，说了“如锄之慧”。接着针对由此产生的禅那定，说了“如筐之定”。再针对依止此定而应当发动的观之发趣智，说了“如钻之观”。这里其余的内容都浅显易懂。巴利

196第六经中，“苦行”是指让身体持续承受剧烈折磨，也就是依着自我折磨的修行方式而发起的精进。对于这种以让身体持续承受剧烈折磨为特征的恶法，心生厌弃、远离，就叫做“苦行厌离”，所以经文说“以名为苦行难行的……”等等。所谓“持苦行厌离说者”，是说他们宣说苦行厌离，内心也执取它的本质而行事，身体也耽著其中，安住在种种自我折磨的修行中——这就是这段话的意思。“身行不清净”，就是具备杀生等不清净的身行；“语行不清净”，就是具备妄语等不清净的语行；“意行不清净”，就是具备贪欲等不清净的意行。虽然在不善的身行、语行生起时，贪欲等也会生起，但那时它们属于思的范畴，或者说不明显，所以只在意行这一项里，依贪欲等来配属说明。或者也可以说，就像在其他门处生起的杀生等，不能成立为语行等；同样，在其他门处生起的贪欲等，也不能成立为身行等，只能成立为意行，因此只在意行这一项里举出贪欲等。确实有这样的说法：巴利

活命不清净，是指以不清净的方式谋生，也就是从事医业、信使业、放贷取息等二十一种邪命。这是就教法中的出家者而说的；不过，经中既然说“凡那些沙门婆罗门”，就应当知道，也可以就外道和在家者来理解。因为在家人也会因违背种姓法、家族法、地区法等，而出现其他形式的邪命。巴利

“为知见”这里，“知见”也可以指道智、果智、一切知智、观察智和观智。比如在“贤友，是否是为了知见的清净，才在世尊座下修梵行？”这句里，“知见”说的是道智。在“这是另一种超越常人的法，是圣者知见的殊胜成就，是安住之处”这句里，说的是果智。在“世尊心中也生起了这样的智：阿拉罗·迦蓝摩已经去世七天了”这句里，说的是一切知智。在“我心中生起了智与见，我的解脱不可动摇，这是最后一生”这句里，说的是观察智。在“为了知见而引导心”这句里，说的是观智。但在这里的“为知见”中，“知见”特指道智。所以论师说“名为道智的见”。“无误地穿透”意思是毫不偏差地穿透。这里剩下的内容很容易理解。巴利

197在第七经中，“少威神”就是少威力。这种少威神的状态，是因为缺少主宰成就和眷属成就而显现出来的。其中，为了显示他没有眷属成就，所以说“少眷属”。“主宰者”是指由于能引生主宰地位的业力，而具有统御的习性。然而，他的主宰地位是因为财富成就才显现出来的，所以用同义词来说：“富裕者就是主宰者”。因为拥有大量财富——包括埋藏在地下的和可供使用的——所以叫“大富”。但这里只以可供使用的财富来显示大富，所以说“以供使用之财而为大富”。“征服”就是“轭”，意思是征服。大的轭就是大的征服；由于已经确立了大征服的相状，所以被他人称为“大威神者”。而那种大威神的状态，是通过主宰成就和眷属成就而被认知的，因此说“大眷属”。巴利

因为形体圆满而容貌超群，所以叫“极美”。“形体圆满”的意思是：手、脚等身体各部分长得匀称端正。因为各部分圆满，整体才得以圆满。“貌”指身体，就像“被算作有形体者”这类说法里的用法一样。“应观看”是说：因为容貌极其端严，所以值得一看；即使放下别的事，也值得去观赏。意思是，看的时候能让眼睛感到愉悦。“端正”是说：被人观看时，以悦意之力让心变得清净，所以说“因观看而端正”。“莲花之美”指的是美好的状态；肤色的莲花之美，就是“肤色之美”，意思是肤色的圆满成就。不过古代论师说，“莲花”指身体，“色”就只是指肤色。按他们的看法，“色”和“莲花”合起来就是“色莲”，它们的状态就是“色莲性”。因此，“至上的肤色之美”应当理解为：以最极清净的肤色和身体形貌的圆满成就。所以经文说“以肤色及身体形貌”。其中，“肤色”指色元素；所谓身体，是指手、脚、颈、头等各部分以特定方式组合而成的整体，而这个整体是通过形貌来把握的，所以说“身体形貌”。巴利

“执取”是指：完全以愤怒的方式，像弯曲的刺一样，在每一个生起之处都像鳄鱼的牙齿一样紧紧咬住不放。也就是说，在作为嗔怒生起之处的所缘上，成为怨恨之缘、以愤怒的方式产生的执取，才是这里所说的意思，而不是以贪恋的方式产生的执取。在“怒”等词中，最初生起的是怒；由怒生出更强的嗔恨，因为反复串习而恼害内心。由于极度反复串习，从嗔恨又生出更强大的敌意，即以敌对的状态达到力量的顶点。“食物”：由可食故为食，即嚼食与啖食。“饮品”：由可饮故为饮，即任何一种饮料。“衣服”：由可穿故、可覆故为衣，即内衣与外衣。“车乘”：以此而行的，即任何一种作为行走之因的车乘，如伞、鞋、驮具、轿等。伞也因为能遮止风雨日晒之苦而成为行路之具，所以被称为“车乘”。“花”：任何一种素馨花等花朵。“香”：任何一种栴檀等涂香。巴利

198第八处中，“我”是指安立“我是”的想法在这里，也就是有身。这里说的不是别人，而是“我”，即自体。“他”是指我之外的其他。“现见的”是指现前存在的事物。“法”是指取蕴诸法。因为在这里有我、有我之想和我见，所以称为“有身”。因此说：“于现见法，即于此有身。”“饥饿”是指渴爱，因为它是造成饥渴的原因。“内烧的烦恼”是指在自身相续中产生愁恼与热恼、从而能烧灼的烦恼。巴利

以杀害、屠杀等方式让别人哭泣，所以是残忍。同样，以伤害的方式撕裂身心，所以是凶暴。心肠坚硬，就是粗涩。被安置在监狱里做事的人，就是狱卒。巴利

以刹帝利灌顶：指应当为刹帝利举行的灌顶仪式。集会堂：用铺设的方式建成的屋子，也就是祭祀用的厅堂。以酥油：指混合了酥的油。因为那时她正是用这种两种混合的油脂涂她的身体。度过牛犊阶段而站住的牛，就是壮犊。为了作围栏：为了用新花鬘连同吉祥草围住祭坛。祭祀地：指其余的祭祀场所。巴利

只有把慢心远远抛开的人，才能在教法当中真正实践正道；生来就带着慢心的人做不到。所以经文说“因为已经摧伏了慢心”。“广大”：是指数量众多。以财富、健康等为依托的迷醉很容易断除，因为这些迷醉生起的对象并不稳固；但出于种姓和学识的迷醉就不是这样了。那些出身刹帝利、婆罗门种姓而出家的人，依靠出身和学识生起的慢心极难断除，因此经文说“大多数……生起慢心”。“因为出身低劣”：是指出身卑贱。“不能安住”：是指不能将戒修习得十分清净并善加守护。因为正是依戒而安住于教法中。或者说“安住”：是指依通达谛理而安住于出世间之住立。因为大多数具足依止者正是善生者，而非劣生者。巴利

“清净”：因为这一说法显示贪等烦恼已被彻底断除，所以是以完全没有烦恼的状态而彻底清净。“获得信心”：是指以凡夫层面的信心而相信。因为有智慧的人，其信心的成就必定以领会法的殊胜为前提，这是由于他们以法为标准、对法生起清净信。“夫妻”：指女主人和男主人。虽说“夫妻”一词，依女主人和男主人而理解为只是指这两人，但对一个有许多妻子的男人来说，那里该怎么说呢？为了显示即使只和一人同住也是拥挤逼窄，所以说“二”。由于贪等而“有所牵绊”，由于田地、屋宅等而“有障碍”，而且这也是贪尘等侵入的路径和生起之处；因此这两种解说意思相同，只是文字不同。“以不执著之义”：即不粘著、不被系缚。这样，以不善法和善法的生起为处所，显示了居家生活的逼窄和出家的开阔；现在，为了进一步只就善法的生起来说明处所与非处所，所以说“再者”等。巴利

略说：就是不把每个词单独提出来解释，而是简要地说明其含义。即使一日：哪怕只有一天那么短的时间。令无缺：就是连轻微的恶作罪也不犯，使其保持完整无缺。不被烦恼垢秽所染：就是就渴爱等染污而言，使其成为不被染污的。穿着：就是穿上内衣并且披上外衣。居家：这个词省略了后半部分，意思是能令家增长、对家有益。巴利

“财富蕴”是指财富的聚集、财富的集合。以系缚之义来说，就是像儿子、孙子等那样，通过爱著和界限而产生的系缚。“我们的”是指被认作“我们的”，所以称为亲戚；由于祖父、父亲、儿子等一代代交替轮转，所以称为眷属。即使“学”这个词是通用语，但因为紧挨着“活命”一词，又要顾及后面将要说的差别，所以它就成了特指，因此说“那是比丘们以增上戒为内容的学”。“学”的意思是该学的，和活命合在一起，就是“同活”。以学处的行持，就是以学习与同活之学的方式而行持。以学的状态，就是以学和同活两者的学习状态。“圆满其学”是指圆满戒律的防护。“不违犯同活”是指不违犯“名身、句身、语声身、文身”所说的学处和世尊之教，其义为如此而不违犯。这里所说的正是“学”，其中，同活者们的不违犯是戒律圆满的助缘。因为从那里开始，直到圣道，戒律的圆满才会发生。巴利

“随助施者”是指随力施与的人，或者是以随顺的方式施与的人。那么，是对谁随顺、对谁施与呢？因为前面已经说了“对和合者”，所以可以知道是对和合者，因此说“对和合者的随助施者”。又因为以随顺的方式对和合者施与，就是摄持、守护或令其坚固，所以才说“见两人和合”等等。“在此感到愉悦，所以叫乐住”：意思是能愉悦安住的地方。不过，即使没有前缀“ā”，这个意思也能成立，所以说“巴利文中也有‘samaggarāmo’，就是这个意思”。巴利

这里说的是：巴利

在这首偈颂里，所说的“美肢”就是指戒。因此他引述说：“质多居士，尊者，所谓‘美肢’，正是诸戒的同义语。”柔软，是因为不粗糙，所以轻柔。“这是彼城的”，这里“城”这个词应当理解为指住在城里的人，就像“村子来了”这类说法一样。因此他说“对城市居民而言”。让心满足、令心增长，所以叫可意。因此说“能令心增长”。巴利

“应时语者”这一段，是为了显示远离杂秽语者的修行方式。因为即使是有意义的话，如果说的时机不对，也可能带不来利益，反而成了随顺无义之语，所以这里说“应时语者”，意思是：舍弃杂秽语的人，应当避免不合时宜地说话。即使应时说话，为了避免两种无利益，也应当避免说虚假的话，因此说“实语者”。即使说真实的话，为了显示应当只说能成就此世和来世利益的话，所以说“义利语者”。即使说义利，为了显示不应只依世间法而说，而应依出世间法而说，所以说“法语者”。为了说明义利如何是依出世间法的，所以说“律语者”。因为依五种防护律仪和五种断除律仪所说的义利，是证得涅槃的因，所以是依出世间法的。这样，只有具足殊胜功德的义利，在具备说法善巧时，才显得光耀，才能起作用，否则不然。为了显示这一点，所以说“宣说有藏持之语”。现在为了阐明这种说法善巧，接着说了“于应时”等句。意思是：对于以提问等方式引出的言语话题，他能善加观察哪些应作肯定回答、哪些应反问、哪些应搁置、哪些应分别分析，并引用理由、举出比喻等，随顺适当的时机，以有限定范围的语句，或以极广大、甚深、崇高、第一义的详细解说来总体把握，依自己的智慧力，令他人如实安立于法中，这样的人就称为“说法善巧者”。应当知道，这就是此处义理的连贯理解。巴利

像这样依次分析了七条根本学处之后，为了通过断除贪欲等、守护根门和勤修警寤来阐明（其含义），又把那部分内容抽出来，以分别开示正行戒的方式，使巴利文句得以展开，因此为了阐明其含义，说了“伤害种子与植物之行”等话。其中，种子的聚集、种子的集合，就是“种子村”。已经出生、已经长成、已经形成的树木、灌木、藤蔓等植物的集合，就是“已生村”。有人问：树木等因为没有心，所以不是有情；这一点可以从它们没有动作、被砍断后还能再生长、种类各不相同、以及不属于四种出生方式来了知。而生长现象在珊瑚、石头、盐等物上也存在，所以不能作为它们是有情的理由；至于它们能感知外境，那也只是一种假想，就像梦境一样，也像金合欢树等有求愿现象一样。那么，为什么要远离对种子村和已生村的伤害呢？回答：既是为了与沙门的身分相称，也是为了保护依附在植物上的众生。因此世尊说：“愚痴之人！因为人们对树木怀有生命想”等等（波逸提89）。巴利

根本身就是种子，这叫根种子；或者，其种子是根，也叫根种子。其余几种也按同样的方式理解。茎种子就是节种子。通常来说，种子这个词是指那些在其它条件具备时能长出同类果实、具有生长能力的坚实种子。但根据它的含义，种子这个词有时也用在根等某些东西上。为了从根等中排除，就用一个种子来特别标明，说种子种子，就像说色之色、苦苦那样。那为什么这里把种子村和已生村分开，却只标出种子村呢？不应该这样看。我们不是说过吗：根本身就是种子，这叫根种子；或者，其种子是根，也叫根种子。这里，前一种解释标出的是种子村，后一种解释标出的是已生村。应当知道，这两者是用总称或省略概括的方式，一起标为根种子以及其种子是根。所以他说有五类等等。青草、树木等，指的是鲜活的草和鲜活的树木等。等这个字，包含了药草、灌木、藤蔓等。巴利

吃一顿饭叫“一座食”，有这种习惯的人就叫“一座食者”。但他可能还会吃夜食，为了排除这种情况，所以说“夜食禁绝者”。即便如此，他也可能在午后进食，却仍自认为是一座食者，为了排除这种情况，所以说“远离非时食者”。从曙光出现到正午这段时间，是诸佛和圣者们惯常实行的进食时间；除此之外的时间就叫非时。不过在注疏中，因为第二个词已经排除了夜食，所以解释说：“过了正午，直到日落这段时间里进食，就叫非时食。”巴利

“木钱”是指那些在交易流通中使用的物品，用“iti”这个词就表示这一类东西。通过让别人拿取，以及认可别人存放的东西，也能得到“接受”的意思，所以说“他不拿取那个，不让人拿取，不认可存放的东西”。或者，接受有三种：通过身体、通过语言、通过心意。其中，通过身体接受就是“拿取”，通过语言接受就是“让人拿取”，通过心意接受就是“认可”。把这三种接受合在一起称为“接受”，因此说“他不拿取那个”等等。这个道理也适用于“接受生谷”等处。因为稷米等次要谷物已经包含在稻米等主要谷物之中，所以说“七种”。由于说“诸比丘，我允许五种兽脂：熊脂、鱼脂、鳄脂、猪脂、驴脂”（《大品》262），所以这叫做“特别开许”。但因为又说“在适当时接受”（《大品》262），所以只有在具备因缘时接受才是允许的，因此说“除了特别开许的以外”。巴利

以看似合适的样子来欺骗，就是形态诡诈；这句话的意思是，以相似的外表来行骗。用自己的身体肢体来欺骗，就是肢体诡诈。以拿取的方式来欺骗，就是执取诡诈。以隐蔽的方式来欺骗，就是隐蔽诡诈。压迫，就是挤压；关联的意思是，在前一阶段进行压迫。肠心，是指肠管等量器的内部。用管状等量器测量油等物时，被升起的尖顶就是尖顶部分，把它的尖顶弄掉，就是尖顶破坏。有些人，是指精要派论师和北寺的住众。巴利

“杀害”是指用拳头打、用巴掌扇等伤害方式，意思是恼害。“杀害”这个词在“把自己杀了又杀，然后哭泣”这类说法里，也能看出有恼害的意思。就像虽然在不持有的共同性质上是一样的，但为了向出家人指出不应持有的具体物品差别，还是分别列出了女人、少女、女奴、男奴等；同样，虽然不与取在侵占他物这一点上是共同的，但为了显示不与取的具体差别，还是分别列出了秤上作弊等。然而，对于作为杀生另一种说法的“杀害”，再重复提一次并没有必要；也不能说“那里是自作，这里是让他作”，因为论中说“由身语业行所发动的思，有六种业行”。所以，按前面所说的那样来理解这里的含义才是合理的。不过义注里说“杀害就是杀”。这也可以理解为指打击，因为“杀”这个词也有恼害的意思，这是可以知道的。巴利

为了说明衣和食各自的作用只是护身和填腹，而在通说中，八种资具也各有其用途，所以他说“所有那些”等话。“这些也”是指九种资具等，他们也是少欲和知足的。因为仅仅靠那么一点东西，并不会成为多欲和不知足。巴利

他住在四方都安乐，正因为这四方就是他的安乐住处，所以叫“四方者”。在这里，他不因为害怕而抗拒众生或诸行，所以叫“无抗拒”。依十二种知足而知足，所以叫“知足者”。“以任何东西”，是指随得到的好坏资具。因为他克服了外在的狮子、老虎等危险，也克服了内在的贪欲等对身心的伤害，所以叫“能忍受危险”。因为没有束缚和恐怖的状态，所以叫“不惊惧”。他独自一人，没有同伴。正因如此，他像犀牛角一样独一无二，意思就是应该像犀牛角那样独自而行。巴利

翅膀断了的鸟，或者还没长出翅膀的鸟，是飞不起来的。所以经里为了用“有翅”这个词来区分，才说“鸟”，因此他说“有翅膀的鸟”。为了说明那种比丘——他没有任何可以囤积起来受用的东西，也没有怀着期待而存放什么——他说“这里面的简要含义”等等。“圣”：从那些过失中离去，或者远离那些过失，所以说“以圣”，就是“没有过失”。“内”：就是在自己身上。“没有过失的乐”：就是没有杂染的乐，因为远离了烦恼。巴利

就像前面说的，只有在戒的防护上站稳了，才谈得上希求根律仪。因为根律仪以戒的防护为依靠，同时又是戒的防护的守护者，所以经文说“比丘具备了这圣戒蕴”。至于其余那些句子，也就是“不执取相”等句，这里的简要含义是：“不执取相”是指不执取那些作为烦恼滋生基础的相，比如男相、女相，或者净妙相等，心只停留在单纯看到的层面。“不执取随形好”是指不执取那些因烦恼不断随逐而变得明显的所谓“随形好”，也就是通过随形好而安立名称的手、脚、微笑、谈笑、顾视等各种样态。对其中真实存在的，只取那真实的。在“以何为因缘……”等句中，意思是：由于这个原因，由于这个人的眼根没有以正念之门防护、眼门没有关闭而安住，贪欲等法就会不断流入、持续生起。为了防护它而修行，就是为了用正念之门关闭眼根而修行。这样修行的人，就被称为“守护眼根”“在眼根上成就防护”。在“以耳闻声之后……”等句中，道理也一样。总之，应当知道，在色等所缘上，以舍弃执取能系缚烦恼的相和随形好为特征，这就是根律仪戒。这里是简要说明，详细解释则应按照《清净道论》大疏中所说的方式来了知。在“不被烦恼渗漏的快乐”等句中，因为根律仪戒的特征是在色等所缘上舍弃执取相和随形好，所以说它有不被烦恼渗漏的快乐、不杂乱的快乐。巴利

前进就是向前走，退回就是往回走。这两者在四种身体姿势里都能见到。先说行走：把身体向前移动，就叫前进；转身往回走，就叫退回。站着的时候也一样：身体虽然站着不动，只要向前倾，就叫前进；向后撤，就叫退回。坐着的时候也一样：坐在座位上，面向座位前部移动，就叫前进；向后部移回，就叫退回。躺卧的时候也是同样的道理。巴利

在“有益正知”等说法中，能够以各种方式、周遍地了知，或者以殊胜、超胜的方式了知，就是“正知者”；正知者的状态就是“正知”，也就是这样生起的智。它与被称为“法上的增长”的利益一起运作，所以叫“有益”；对前进等行为中的这种利益的正知，就是“有益正知”。对适合自己的、能给自己带来利益的事物的正知，就是“适当正知”。在前进等活动中，在托钵的行处范围内，也在其他一切地方，都不离开被称为业处的行处，这种正知就是“行处正知”。在前进等活动中，完全不迷惑，这种正知就是“无痴正知”。其中，当想要前进的心生起时，不是单纯随着心就走，而是先把握“我这样去，到底有没有利益”，这样把握利益，就是“有益正知”。这里所说的“利益”，是指通过瞻仰佛塔、瞻仰菩提树、瞻仰僧众、瞻仰长老、观察不净等方式，在法上获得增长。因为瞻仰了佛塔或菩提树之后，就以佛陀为所缘；瞻仰僧众之后，就以僧众为所缘，生起欢喜，再观察它的坏灭消亡，就能证得阿罗汉果。瞻仰长老之后，依止他们的教导，观察不净，在那里生起初禅，再观察它的坏灭消亡，就能证得阿罗汉果。因此，瞻仰这些被称为“有益”。不过有些人说：“从物质利益上也有增长，那也是利益，因为依靠它，为了资助梵行而修行。”巴利

在这趟行程中，先辨明什么是适宜、什么是不适宜，然后选取适宜的做法，这就是“适宜正知”。具体来说：比如去瞻仰佛塔，这本身是有利益的。可是如果碰上佛塔举行大供养，方圆十由旬到十二由旬内的群众都聚集过来，男男女女都按自己的财力盛装打扮，像会动的彩绘人像一样四处走动。在这种场合，如果遇到喜欢的对象就生起贪欲，遇到不喜欢的对象就生起嗔恨，没有如实观察时就生起愚痴，或者因为身体接触而犯戒，又或者给自己的修行生活和性命带来危险——这样的地方就是不适宜的；如果没有前面说的那些危险，就是适宜的。瞻仰菩提树的道理也一样。拜见僧众也是有利益的。可是如果在村子里搭起大帐篷，人们整夜听法，同样会出现前面说的那种人群聚集和危险，这样的地方就是不适宜的；没有危险就是适宜的。去拜见那些被大批随众围绕的长老，道理也一样。观察不净也是有利益的，因为它是证得道果的因缘。这里还应当讲那个为了拿齿木而带着沙弥一起去的年轻比丘的故事。所以，虽然这件事本身有利益，但对男人来说，观察女人的不净相是不适宜的；对女人来说，观察男人的不净相也是不适宜的。只有在与自己性别相同的情况下才是适宜的。像这样选取适宜的做法，就叫作“适宜正知”。巴利

像这样，已经把有益和适宜都辨明之后，再从三十八种业处中，选取合自己心意的那一种业处作为所缘，并且在托钵乞食的路上一直带着这个所缘而行，这就叫所缘正知。巴利

在前进等动作中不迷惑，就是无痴正知。这应当这样理解：在这里，比丘前进或后退时，愚痴的凡夫在前进等动作中会这样迷惑——“是我在前进，前进是由我造作的”，或者“我在前进，前进是由我造作的”。他不像那样迷惑，而是当“我在前进”这个心念生起时，与那个心一起，由心生起的风界正在引发身表。于是，以心所作的风界的推动力，这个被称为身体的骨聚才前进。当他这样前进时，每抬起一只脚，地界和水界这两界就偏弱、低劣，另外两界则偏胜、强而有力。移出和移过时也是这样。放下脚时，火界和风界这两界偏弱、低劣，另外两界偏胜、强而有力。踩下和压踏时也是这样。在那里，抬脚时生起的色法和非色法到不了移出阶段；同样，移出时生起的到不了移过阶段，移过时生起的到不了放脚阶段，放脚时生起的到不了踩下阶段，踩下时生起的到不了压踏阶段。它们就在各自那里，一段一段、一节一节地，像撒在热锅里的芝麻一样啪啪作响地坏灭。那么，到底是谁在前进？或者，是谁的前进？从究竟义来说，只是诸界的行走，诸界的站立，诸界的坐着，诸界的躺着。因为在每一个部位，与色一起——巴利

这样，在前进等动作中不迷乱，就叫作“无痴正知”。“资具成就”是指资具圆满。这四种——戒的守护、知足、根门守护、念与正知——就是住在林野的四种资具。“成为应受指责的”：这是从被诽谤的角度说应受指责，比如有人说：“某位比丘住在林野里，就像畜生或林中游荡的野兽一样，只是住在那里而已，并没有任何与林野生活相称的正道修行。”或者，是从林野住者自身行为不正、与畜生和林中游荡者同类这一点说应受指责。他们发出恐怖的声音，对那些到那时还不逃跑的人，就用手打他们的头等等。因为像黑点一样，所以叫“黑点”，指的是犯戒之类的大过失，也就是粗重罪。因为像痣一样，所以叫“痣”，指的是邪思维之类的小过失，也就是微细罪。“那种喜悦”：因为它以极其明显的方式现前，所以从灭尽的角度去观照它。巴利

“远离”是指远离人群。因此说“空”。而这种空，应当通过没有人声喧闹这一点来理解，因为声音是禅那的刺，所以说“少声、少喧闹，义为少声、少喧闹”。这里说的正是无声的状态。“精舍”是被围墙围起来的整个住处。“半圆屋”是长形殿堂，也有人叫它金翅鸟形殿堂。“殿堂”是方形殿堂。“楼阁”是平顶殿堂。“台”是能抵御敌国国王的四层或五层特殊住处。“亭”是只有一个顶、带很多角的特殊住处。另一种说法是：“精舍”指正面长的殿堂。“半圆屋”是单面有顶的住处。据说它一面墙较高，另一面较低。因此它成为单面有顶的。“殿堂”是长形方形殿堂。“楼阁”是平顶、带有月台的。“洞窟”纯粹是山窟。“岩屋”是装有门的山崖。“圆亭”是树枝搭的亭子。作为住处的坐卧处，以居住之义称为精舍坐卧处。床椅等以及在那里铺陈的褥子和枕头，因为与床椅相关联，所以是床椅坐卧处。由于可在地上铺陈的席垫等，所以是铺陈坐卧处。由于不是人工所造，只是作为躺卧和坐下的场所的树下等处，是可供退避的处所坐卧处。以坐卧处之摄取所摄取的即“远离的坐卧处”；以此摄取而摄取，乃因无一般性显示之故。巴利

如果是这样，那为什么又说“林野”呢？于是说“然而对于此”等等。“依比丘尼们而来的”这一句，是针对律藏中那样记载的内容而说的；不过在阿毗达摩（《分别论》529）里也同样记载：“所谓林野，就是走出界桩之外，那一切都叫林野。”因为在其中，凡不属于村落范围之内的，就按绝对的意义那样称为林野。在头陀支解说（《清净道论》1.31）中所说的才是恰当的，所以这里的意思是：应当按那里所说的方式来理解。“树下”：指树的附近。因为这样说：“正午时分，树荫向四周完全覆盖，无风时树叶能飘落，到这个范围就叫树下。”石头这个词，因为一般就是山的同义词，所以未加区分地说“山、石头”，并不是只指岩石构成的。因为由土、石等构成的三类都同样是山。“空隙”：指两座彼此靠近的山之间，像内室一样的空隙；或者只是在一座山内部。像隧道一样：就是像极难通行的地下通道那样。“非人行处”：就是按人们平常往来的方式，不应有人行走的地方。“等”字包含了这段巴利文句：“林丛，是这些坐卧处的别名。林丛，是令人恐惧的坐卧处的别名。林丛，是令人毛骨悚然的坐卧处的别名。林丛，是边缘地带的坐卧处的别名。林丛，是非人往来处的坐卧处的别名。”（《分别论》531）“无覆盖”：就是不被任何遮盖物覆盖，哪怕连树枝也没有遮盖。“驱出”：就是排除出去。“似山崖洞窟”：就是像山崖，或者像洞窟。巴利

“为了寻求团食而行走”就是团食，这里省略了后半个词，所以说“从寻求团食返回”。关于“结跏趺坐”：“pari-”这个词在这里是“周遍、全面”的意思，因此把左腿和右腿平放，让两只脚互相交结而坐，就叫作结跏趺坐，所以说“周遍地把腿绑起来的坐姿”。以绑腿的方式坐下，就是结跏趺坐。“弯曲收拢之后”是说：为了让坐姿成为结跏趺坐的样子，就这样把两只脚弯曲收拢起来。而那正是把两只脚如此交结在一起的做法，所以说“绑好”。以“坐下”一语本身就已表明将下半身正直地安立；关于“身正直”，这里“身”一词指上半身，所以说“将上半身正直地安立好”。为了从自体和利益两方面展示那正直的安立，说了“十八”等语。不向前弯腰，即“不前倾”。不向后倾倒，不偏离正轨，不逾越界限，即“不后仰”，由此，因前后差异的获得，所缘的业处便能增长、广大。关于“面前”：“pari-”这个词与“abhi-”同义，所以说“面向业处”，意思是遮止向外散向种种所缘，只将业处放在面前。或者显示“pari-”有“近”义，所以说“或者在口的附近”。在这里，正如“亲近远离的坐处”等语显示了适合修行的坐处，同样，以“坐下”一语显示了不昏沉、不掉举、宁静的威仪。“结跏趺坐”一语显示了坐姿的坚固。“面前现前正念”一语显示了执取所缘的方法。巴利

“遍”是摄取的意思，就像“遍引导者”等词里的用法一样。“面”是出离的意思，就像“空解脱门”等词里的用法一样。因为从对立面出离就是出离的意思，所以“遍摄取而出离的念”，意思是：以一切方式把握而不忘失、舍弃了忘失状态的念，把最上的念与慧安立起来。巴利

“贪欲”：通过它而贪求、渴望、希求，所以叫贪欲，也就是贪。“坏灭之义”：是破坏之义，即在每一刹那都坏灭，这就是它的含义。“以镇伏的方式”：这里的镇伏，是不让它生起、不让它活动，因为已经被对立面彻底断除了。说“已断除”，是就它与已断除相似这一点来说的，因为禅那还没有证得。但即便如此，这个心也不像眼识那样在自性上就已离贪，而是通过修习才离贪的。所以说“不像眼识那样”。同样的道理：眼识在自性上就离贪、无嗔，并不是通过修习镇伏的缘故，这个心则不是这样。而这个心由于通过修习而清净，所以无嗔、离昏沉睡眠、不掉举、无疑惑，这就是其含义。“原本清净”：其本性清净洁白。因为论中依“那时心的不适业性”等语（法集论1162；分别论546）说明了昏沉，依“那时身的不适业性”等语（法集论1163；分别论546）说明了睡眠，所以说“昏沉是心的病，睡眠是心所的病”。虽然彼此不相离，犹如心的轻快性和身的轻快性等那样，但心与心所各有其次第，那种种不适业性等各有其特殊因缘性，这就是它们的自性，应当如此理解。“光明想”：这里显示“此伊字表示殊胜、清净、有义、义之了知”，所以说“即使在夜里……具足”。这二者，是指念与正知。巴利

已经超越，是指通过镇伏而舍断。心里反复转起“这是怎样？这是怎样？”的这种状态，就是疑，也就是疑惑。他有这种疑，所以叫有疑者；没有这种疑，就叫无疑者，也就是没有疑惑的人。关于“由特相等的差别”，这里“等”这个字，应当理解为也包括了缘、退失、断除者等的分类。因为它们也应当从各种差别来看待。所谓“断除并令堕落”，这里断除和令堕落的意思，就是不让那些尚未生起的智慧有生起的机会。因此，那些作为广大智慧和无上智慧以及某些少分智慧不能生起的原因的盖障法，由于破坏了另一部分智慧的能力，所以被称为“使智慧羸弱”。“应用”，就是结论。巴利

199-200第九经中，说到“依于内在而有的十八种爱行”等等，指的是遍覆三有而安住的渴爱。这种渴爱有属于自己各个部分的网，所以叫“有网者”（jālinī）。因此说“或三有”等等。那里的“tattha tattha”（在彼彼处），是指在每一种有中，或在每一种所缘中。接着以“apica”（再者）等语句，按照义释的方式显示“visattikā”这个词的含义，并引述义释正文中的一部分，即“毒根”等。这里所引的义释正文（《大义释》3；《小义释》美达古童子问经义释22，犀牛角经义释124）如下——巴利

所谓“缠缚”，是以什么含义而称为缠缚？因为会散布，所以是缠缚；因为会铺展，所以是缠缚；因为广大，所以是缠缚；因为会退缩，所以是缠缚；因为能收拢，所以是缠缚；因为是欺骗，所以是缠缚；因为以毒为根，所以是缠缚；因为以毒为果，所以是缠缚；因为是毒的享用，所以是缠缚。又或者，那渴爱在色、声、香、味、触上，在家庭、群体、住处、利得、名声、称赞、快乐上，在袈裟、团食、坐卧处、病缘药等资具上；在欲界、色界、无色界中；在欲有、色有、无色有中；在有想有、无想有、非想非非想有中；在一蕴有、四蕴有、五蕴有中；在过去、未来、现在中；在所见、所闻、所觉、所知的事物中——它散布开来、铺展开来，所以是缠缚。巴利

在这里，“散布”是指展开，因为它遍及色等三地的一切法。“visaṭā”只是把前面词里的 ta 改成 ṭa 来说，意思一样。“visālā”是广大的意思。“visakkatī”是能忍受。因为染着的人即使被他人以所染的对象打击，也能忍受；或者把挣扎叫作“visakkana”。“visaṃharatī”是指以种种方式显示诸欲的好处，用种种方式把心从朝向出离的运作中收拢、聚集起来；或者说，“visa”是毒、是苦，它能带来、引生那种苦。把无常等执取为常等，就是欺诳。“visamūlā”是因为它是产生苦的业的因；或者说，“visa”就是苦苦等受，这种受是它的根，所以叫“visamūlā”。因其为苦之集，故毒是其果，所以叫“visaphalā”。渴爱有对色等之苦的受用，而非对不死的受用，故称其为受用毒。应当从一切处的词源来说明词义的成立。为了显示这里的主要含义，又说了“visaṭā vā panā”等话。巴利

“经线”（tanta）这个词，是指织工为了织布，把线绕在杆上、再拉开形成的线束，因为它是被拉展开来的，所以叫“经线”。不过那种线因为一直延伸、纠缠交错，本身就是乱成一团的，所以用它来作比喻，说“像经线一样乱成一团”。为了把前面简略说过的意思详细展开，才说了“就像……”等这些话。“samānetuṃ”的意思是让前后对齐一致，也就是把歪斜的弄正、弄直。或者，经线本身就是杂乱的，就叫“tantākula”（乱经）；生起来的状态像乱经一样，就叫“tantākulakajāto”（如乱经而生）。由于它是“guḷā”（粥），作为阴性名称的那个经线器的名称叫“guṇṭhika”，因为乱成一团，不管从顶端还是从根部都很难辨认，是缠成一束的经线，所以说“织工用的粥线就叫gulāguṇṭhika”。巴利

所谓“Sakuṇikā”，就是paṭapadasakuṇikā这种鸟。它的巢垂挂在树枝上。这种鸟从各处把草、藤蔓之类的东西衔来，然后那样编织起来，就像织工用的粥线一样，无论拿顶端去对顶端，还是拿根部去对根部，都没法把它们理齐，也没法把它们分开。所以说“如同”等等。这两样东西，就是被称为“gulāguṇṭhika”的粥线和鸟巢。就是按照前面所说的方式——“同样地，众生……”等等所说的方式。当然，文阇草、灯心草这些草，虽然天生就是长长的，倒伏在林中各处，互相缠绕，乱成一团地待着，但它们并不像搓成绳索那样难以分开。为了说明这一点，所以说“如同那些”等等。这里剩下的内容，都和前面所说的一样。巴利

“苦界”是指没有增长，也就是远离快乐，或者远离快乐之因。“是苦的去处”是指它是苦界之苦生起、运作的处所。“从快乐的兴盛中”是指从福乐的增上中。“因为堕落”是指以颠倒的方式坠落，也就是说，以那样的生命状态无法获得快乐的兴盛，就是那样坠落了。“其他”指的是轮回。难道前面用“苦界”等词所说的不也正是轮回吗？确实如此，不过是为了显示地狱等处具有极重的苦，才特别举出“苦界”等词。这个意思应当通过“牛与公牛”的例子来理解。巴利

五蕴的次第，是指五种蕴以因果的方式前后不断地生起。无间断地转起，就是持续不断地运作，没有中断。那一切，就是前面用“苦界”等所说的全部，包括苦界之苦和轮回之苦。像大海中被风吹动的船，这个譬喻是为了显示轮回处所的广大，以及轮回的不稳定。像被套上轭的牛，这个譬喻则应当理解为是为了显示不能自主，以及难以脱身。巴利

有人说，“总取”就是渴爱、慢和见三者共同的执取。但是，应该这样理解：不区分“这个、这样、那样”的差别而去执取，才是“总取”。所谓“不区分差别”，意思是不作“无比较”和“平等与不平等的比较”这种区分。因为这里说的“这个”，指的是无比较；而“这样、那样”，则是指平等与不平等的比较。所谓“另一种行相”，是指属于其他心相续的行相。巴利

“存在”是指始终一直存在着，这就是它的意思。“沉没”是指消失。以疑惑和思虑的方式，是指“我究竟会变成什么，还是不会变成什么？”这样的思虑方式。以希求和构想的方式，是指“但愿我能成为那样！”这样的希求和构想方式。“纯粹的头”是指渴爱、慢和见共同通用的分类头。因为不依赖“这样、那样、别样”所说的差别，所以称为“纯粹的头”。其中，通过见的分类头，显示了当见被执取时与之不相离的渴爱；通过四个分类头和十二个以分类头为根本的慢与见，显示了这个渴爱本身，因此说“如此，这些……应知为渴爱所行之法”。难道这里不是也以慢和见的执取为意图吗？因为注释书中说“以渴爱、慢、见的方式而总执”，那么为什么说这是“渴爱所行”呢？回答说：即使对于见和慢，也说“渴爱所行”，这是因为见和慢互相分离，而它们与渴爱不相分离，以渴爱为根本、以渴爱为主导，所以这样说，应当如此理解。第十品，其义明了。巴利