34. 优楼频螺品复注

21第三经第一段里，“大岸”就像大岸一样，因为沙堆广大，所以意思就是像巨大的岸边。因此他说：“意思是广大的沙堆。”uru、maru、sikatā、vālukā、vaṇṇu、vālikā 这些词意思都一样，只是音节不同。因此他说：“uru 就叫作沙。”巴利

“河”这个名字，是因为它会发出声音、产生声响，所以叫河。这里说的就是那条河，意思是向下流淌的河。“尼连禅河”本来应该说成“无泥水”，是把 la 音变成 ra 音之后，才说成“尼连禅河”的，意思是这条河的水没有淤泥、水藻、苔藓之类的污垢。有些人说：“本来该说‘青水’，却说成了‘尼连禅河’。”也可能这只是那条河的名字而已。为了指出世尊住在那条河的岸边、那个具体地方，就说“在阿迦巴喇尼拘律树”。那这棵榕树为什么叫“阿迦巴喇”呢？论师说：“那条河的……”等等。不过有些人说：“因为那些不能诵读吠陀的老年婆罗门，在那里建了带围墙的住所，全都住在那里，所以这棵榕树就得名叫阿迦巴喇。”这个词的意思是：不诵念的人叫“阿迦巴”，也就是不读诵咒语的人。他们在这里居住安住，所以叫“阿迦巴喇”，意思是阿迦巴们住的地方。还有另一种说法：“因为到了中午，它用自己的树荫保护、遮蔽走进树荫里的山羊，所以这棵树就得了个通名，叫‘阿迦巴喇’。”总之，这是那棵树的名字。巴利

“最初成正觉”是指最先彻底觉悟，这里用的是省略鼻音的说法。因此才说“成正觉后，最初就是这样”。这里的“最初”是中性词形式的说明，所以应当这样理解其中的关联：成正觉后，我最初住在阿阇波罗尼拘律树那里。“这个寻思”是指“我是否应当……而住”这样生起的寻思。象、猴子和鹧鸪，就是象、猴子、鹧鸪。巴利

凡是尊敬长者的人：长者有三种，就是出身尊贵的长者、年纪大的长者、德行具足的长者。其中，出身尊贵的人叫出身尊贵的长者，年纪大的人叫年纪大的长者，德行具足的人叫德行具足的长者。这里说的长者，指的是德行具足而且年纪大的人。尊敬，就是用敬重长者的行为来礼敬。通达法，就是通达敬重长者之法，善巧于此。于现法中，就是在这一生当中。应受称赞，就是值得称赞。来世也得善趣，就是死后离开这个世界、前往他世时，他们同样只有善趣。这里总的含义是：不管是刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗，还是在家人、出家人，甚至畜生，任何众生只要以敬重长者的行为，对具足戒等功德、年纪大的人表达恭敬，他们在这一生中就会因为敬重长者而得到称赞、称扬、颂扬，身体坏灭之后也会投生到天界。巴利

于他人，即指别人。因为没有自我，所以称为他人，即别人。不过这里说的并不是随便哪个别人，而是指值得恭敬的人。所以说“没有把任何人放在值得恭敬的位置上”。顺从的人，是接受师长命令的人，所以叫顺从者；不顺从的人，就是不顺从、没有顺从依止、没有依止师长，这就是这里的意思。巴利

“有天的”这个词，是按拆分的方式理解，把各部分合起来就是复合词的意思。用“有天的”这一说法，是收摄五欲界的天众；其余的天因为已经被别的词收摄了，所以按剩余的方式来了知。用“有魔的”这一说法，是收摄第六欲界的天众，按邻近的方式来理解。因为在那一界里，魔就出生在那里，也住在那里。用“有梵天的”这一说法，是收摄梵身天等梵天众，同样是按邻近的方式来理解。“有沙门婆罗门的人众”：这是收摄那些与教法为敌的沙门婆罗门。这只是一个举例，因为不是敌人、已经止息并灭除了恶的沙门婆罗门，也同样被这个说法收摄了。虽然通过“有天的”等限定语，可以知道“世界”这个词指的是有情世间，因为它们属于同一范围；但在“有毛的”“有翅膀的”这类说法里，这种复合词是在不相同的组合中出现的，由此可见有例外的情况，所以用“人众”这个词来收摄有情世间。巴利

虽然魔和梵天也被“天神”这个通称涵盖在内，但为了显示他们比其他天神具有的殊胜之处，所以要把他们单独提出来。为了说明这一点，就说了“名叫魔的”等话。魔有能力让梵天们也失去眼目，所以说“一切”。上方就是指上面的区域。梵天是指一万个世界的大梵天们。同样地，还说了“用十根手指”等话。就像这里有《长部》等部类的经典，外道也有他们自己的经典集，所以说“按一部等”。“宅地明等”中的“等”字，包含了各种明处。众生是因为各自所造的业和烦恼而出生、产生的，所以叫众生，也就是有情的群体，是该众生的。或者说，说到“包含天、人的”，由此应当知道，这既包括了世俗所说的天，也包括了此外的人界。巴利

像这样，先按各部分来把握世间，再说明它们的关联；现在则要从整体上来把握世间并说明关联，所以接着说了“又，在这里”等话。所谓“世间”，是就“业和业果在这里被了解”这一点来说的。所谓“众生”，是就“由种种因缘所生”这一点来说的。“戒行更圆满具足者”：这里指的是完全圆满的具足，就像“具足的稻田”等说法中的用法一样。因此说“意思是更殊胜”。因为圆满就可以说是更殊胜。“因”指道理，“义”指不颠倒的意义，“增长”指极度增长的表现。巴利

“以这句话”指的是这部经里紧接着前面所说的那句话。为了说明并不是只靠这句话就能反驳，还需要引用其他经文来驳斥，所以接着说了“我没有导师”等话。其中，“我没有导师”的意思是：在出世间法上，我并没有一个可以称为导师的人。虽然在世间法上，像世间怙主所证得的那样，但并没有那样由他人教导而成的证得。而在出世间法上，他连一点点由别人教导而来的影子都没有。“没有与我等同的人”的意思是：在戒等功德上，没有一个能和我相提并论的人。因为“saranti”是具格，是表示行为主体的词，所以注释说“以忆念者”；或者“saranti”的意思是“以忆念为因”。巴利

“yato”这个词是处格，其中的“to”只是语尾，所以注释里说“在那个时候”。“知夜者”：从自己出家那天算起，知道很多个夜晚，意思是出家很久的人。久出家者的伟大状态，就叫“久出家者之大”。这个表述是以状态为主。也有写成“久出家者之伟大性”的读法。其余几项也是同样的道理。依长老、中座、新学而有的广大状态，叫“众大”。包含三学的教法梵行，以禅那、神通等方式而有的广大状态，叫“梵行大”。殊胜利得的广大状态，叫“利得极大”。“以四种大”：就是以四种伟大状态。说到“在大爱道供养衣布之时”，这只是为了显示世尊对僧团的恭敬变得明显的那个时间点。因为世尊并不是在那之前对僧团没有恭敬地安住。巴利

22第二经中，“有哼哼习性者”：据说他是个执著吉兆的人，因为骄慢和嗔怒，一边走一边发出“哼哼”的声音，所以被称为有哼哼习性的人。也有人读作“huhukkajātiko”，意思是与他一起来的人。“因老而衰朽”：因为年老而变成牙齿残缺、头发花白等状态。“年岁已高”：身体各部分已经长到了极限。“生来就是长老”：因为出生而具备长老的身份。所谓“长老”就是“执取大的人”，是因为出生而非因为财富等才成为长老，所以叫“生来就是长老”。“已到暮年”：已经到达最后的年龄阶段，最后的年龄就是百岁的后三分之一。“衰朽”：也可以说是古老，意思是经历了漫长岁月的家族传承。“年高”：具备戒行等功德的增长。“长老”：拥有大财富。“有大财”：具有丰厚的财物。“踏上旅途”：正在路上行走，不逾越婆罗门净行等规矩而行。“已到暮年”：达到寿量增长的最终年龄。“这就是我们所听闻的”：这里拆解为“sutaṃ no etanti”，其中“no”是具格用法，所以解释为“我们所听闻的”。巴利

不合时宜的时候，就是不适合的时候。说虚假不实，就是说不存在的东西。说没有意义，就是说不以正当理由为依据而说。所谓不以正当理由为依据，意思就是没有结果。因为结果是以原因为依据的。而由于它与原因不可分离，所以是依于非原因，也就是没有结果、是空话。说非律，就是所说的与防护之律无关，也就是说，对自己和听者都不带来防护之律的利益。不应放在心里，是因为它与不利相连，所以不应当把它放进心里存着。讲说不合时机，是说法者应当说某义的那个时候，在此之前或之后就是那个义的不合时宜之时，在那种不合时宜之时而说。没有依据，就是没有经教依据。不具依据、不以正当理由而说，就是不说“世尊在某某经中如此说”这样具有依据、带有理由而说。巴利

所谓“没有边际”，就是没有界限。比如，放下了一部经或一个本生故事，然后引用与它相关的修行方法、譬喻或事例，却不碰那部经或本生故事本身的核心内容，只是讲一些外面的话题，那么被放下的那部经或本生故事就只是被搁在那里而已，会落到被人这样说：“他到底是在讲经，还是在讲本生？我们根本看不到它的边或尽头。”就像孟加拉榕树的枝条伸到哪里，气根就从哪里垂下来，在垂下的地方扎根生长，然后又继续往上长，这样一路蔓延半由旬、一由旬。可是在它不断蔓延的过程中，原来的主根会烂掉，只剩下新长出来的气根。同样，这个人就成了所谓的“孟加拉榕式的说法者”，只是把经文丢在一边，绕着弯子走。但如果有人虽然讲了很多，却能说“这段话就是为了说明这个道理才讲的”，并且能从搁置的经文里，再引出其他相关的修行方法、譬喻和事例，一次又一次地引出来让人明白，那么这样的说法者，即使多讲也是可以的。所谓“不依世间与出世间之义”，就是说对自己和他人，都不会带来世间或出世间的利益。巴利

“巴利”是指那些殊胜语句的体系，即殊胜的、最上的戒等义理，因为能使人觉悟，又以真实的语言宣说，并且是佛陀等圣者所讲说的，所以称为“巴利”，也就是教法。用后一句的意思接上前一句的意思，这叫“连结”；不过从义理的角度来看，经文各段之间也都有连结。这连结分为四种：请问连结、意乐连结、如理连结等。对每一种开示，都要按前后文句、按连结、按前后次第这三方面逐一结合起来理解。“所领纳”：就是按音节和义理，反复层层领受，也就是通过学习、反复提问而用心记取。渴望出离轮回之苦的人应当听闻，所以叫“所闻”，也就是教法。能持守这所闻的人，就是“持闻者”。因为对于持闻者来说，所闻在他那里确立下来，稳固地确立，健康无病，所以说他是“所闻的承载者”。因此才有“如果有人……”等说明。一句乃至一字都不丢失地积聚起来，就是“积聚”，所闻的积聚就在他那里，所以叫“闻积聚”。“沉入”：就是进入之后。“住立”：就是不忘记。巴利

熟练，就是能在口头顺畅诵出。不动摇，就是不变异、不颠倒。相互对照，就是与其他说法对照。审察贯通，就是通过反复询问而深入义理。因为相续不断绝，所以像恒河的水流一样。也有写成“像有分流一样”的版本，意思是无造作的安乐持续不断。这里说的熟练，不是只靠口头念诵、对仅仅一部经或只言片语熟悉，而是按品等来熟练，所以说“经十……中略……讽诵”，意思是靠忆持“已诵十经、已诵十品”等而在口中讽诵。以心一再观察、按部分思惟、考虑，就是以心随观。像色法一样被了知，就是对眼变得像色法一样清晰明显而被了知。善通达，就是使无纠结、无丛障，如实地妥善通达。巴利

“增上心”就是指增上之心，也就是近行定的心。它之所以称为“增上”，是因为比起平常的欲界心更为殊胜，而且是通过对治而得到清净，所以说“极清净的心”。“增上心”说的是定，这里的定也应理解为近行定。由远离而生的喜乐、由定而生的喜乐、无喜而生的身乐、由念清净而生的智乐，这四种禅那之乐，都是因为从对立面出离而称为出离乐，所以说“感受出离乐”。“能在任何想要的时刻自在地进入”，这是说对这些禅那具有入定的自在。而依“易得者”这个词，也应理解为已经说到了转向自在、住定自在和观察自在。“以安乐镇伏敌对法”，这是在显示这些禅那的乐行道以及迅速获得神通。巴利

所谓“广大”，是指那些禅那已经被修到广大、增盛的状态。所谓广大，是因为善加修习而能持续得更久；而这种广大应当依照各自的分际来理解。所以先说“广大”，然后说“这意味着有能力依照分际出定”。因为如果还没到分际就出定，他就不是自在易得者，因为他没有能力随心所欲地让禅那持续下去。现在，为了从反面说明前面所说的入定等自在，才说“有一种人……”等。其中，“只是获得者”是就仅仅得到禅那而说的。“如是”是指在每一个想要的刹那。“障碍”是指与自在相违的法。不过，证得禅那时，与证得禅那相违的法早就被镇伏了，否则根本不可能证得禅那。“艰难地镇伏”是指艰难地净化。应当知道，这里所说的镇伏和净化，是指像通过观察欲乐的过患等来驱除欲贪那样，也驱除其他妨碍定的法。“水钟”是指用来计时的水钟。巴利

没有安立思惟，就是指没有正确引导的思惟。已到达证智彼岸者，是指以证智到达一切世间法和出世间法的彼岸，也就是以最殊胜的最上道智了知一切法而安住。已到达遍知彼岸者，是指以遍知到达五蕴的彼岸，也就是遍知五蕴而安住。已到达修习彼岸者，是指以修习到达四道的彼岸，也就是修习四道而安住。已到达断除彼岸者，是指以断除到达一切烦恼的彼岸，也就是断除一切烦恼而安住。已到达体证彼岸者，是指以灭的体证到达彼岸，也就是体证灭而安住。已到达等至彼岸者，是指以证入一切等至而到达彼岸，也就是证入一切等至而安住。梵行完全者，是指成就了梵行之完全，具足完全的四道梵行住。因此说“全梵行者”，是指圆满了圣道梵行。其余部分显而易知。巴利

2323. 在第三经中，所谓“世间”，是以毁坏、崩解之义称为世间。从义理上说，前面讲的是前两个圣谛，而这里应当理解为苦圣谛。因此说“所谓世间，就是苦谛”。“离系”是指脱离、不相连、不被系缚；因为一切结缚都已彻底断除，所以从那些结缚中完全解脱，这就是它的意思。“世间之集”按经教的方式是指渴爱，按阿毗达摩的方式则连同诸行一起，共有一千五百种烦恼。“世间之灭”是指涅槃。“已体证”是指自己亲自证知。“趣向世间灭之道”，是指包含戒、定、慧三蕴的圣八支道。因为它去往、证得世间之灭即涅槃，且为了那个目的被圣者们所践行，所以称为“趣向世间灭之道”。巴利

到这里，就已经说明了“如来”这个词的意思：他如实觉悟了诸真实、如实地而行的人。因为四圣谛就是被称为“真实”的。正如经文所说：巴利

比丘们，有这四种真实、不虚妄、不变异。哪四种？比丘们，“这是苦”，这是真实的、不虚妄的、不变异的……（广说）巴利

另外，所谓“如来”，就是“这样地去”的人。“去”在这里的意思是：已经理解、已经超越、已经到达、已经修行。这段话要表达的是：世尊以审察遍知，对全部世间以真实、不颠倒的方式去了、理解了，所以说“世尊对世间已经正觉”，因此称为如来；以断除遍知，真实地超越了世间的集起，因此称为如来；以作证遍知，真实地到达了世间的灭尽，因此称为如来；对通向世间灭尽之道，以真实、不颠倒的方式去了、修行了，因此称为如来。应当这样，从这段经文显示如来身份的角度来理解它的含义。巴利

世尊这样通过四圣谛的现证来显示自己作为如来的体性之后，现在为了进一步从“所见”等的现证角度也显示这一点，便说了“诸比丘，凡……”等话。不过，注释书里说“以四圣谛讲述了自己的佛陀状态”，这是为了表明“如来”一词和“佛陀”一词在含义上没有差别才这么说的。经文也确实是这样流传的。“所见”，指色处，因为它是应当被眼看的对象。因此，凡是已见的、正在见的、将要见的，或者在聚集时可能见到的，这一切都被“所见”一词涵盖，因为这里没有涉及时间上的区别，就像“已挤的”一词能涵盖一切时间一样。这是他的说明。“所闻”等词也遵循同样的方式。“所闻”，指声处，因为它是应当被耳闻的对象。“所觉”，指在有所依的诸根上，脱离所依而触及、达到、被执取的对象。因此他说“以到达而被执取”。“所知”，指应当被了别的对象。它则区别于所见等，是唯以意识了知的，所以他说“以乐、苦等为所缘的法”。“证得”，指以某种方式达到、到手、已获得的意思。因此他说“不论是寻求之后得到的，还是没有寻求就得到的”。“所寻求”，指为了证得而寻求。那寻求的对象，无论是已证得还是未证得，两种情况下都算是寻求，所以他说“已证得或未证得”。通过这两种方式，如来以种种方式现证了两种证得和两种寻求。这是他的开示。“以心随行”，指那些对象并没有真正到达，只是以心反复随行，意思是颠倒地思量。巴利

“黄色”等词中的“等”字，涵盖了红色、白色等一切属于色所缘的部分。“心悦者”：因为贪、因为贪欲、或者因为信等，而成为心悦者。“心忧者”：因为嗔恚寻思、或者因为害寻思，而成为心忧者。“中舍心”：因为无智、或者因为有智，而成为中舍心。这个法则适用于一切处。在这里，通过“等”字，应当理解到它包含了螺贝声、鼓声、叶香、花香、花味、果味、执受的、非执受的、中舍受、善业、不善业等。“未证得”：指以智慧未能触及，也就是不了知的意思。因此他说“以智慧未亲证”。“世间已去”：就是被世间所了知。“因为如实地了知了”：意思是，因为如实地了知、证悟了，其中“已去”一词与“觉悟”同义，这就是它的含义。因为文法学家们说，诸词根中的“去”义，确实能成就“觉”义。巴利

比丘们，如来证得无上正等正觉的那个夜晚——也就是在毗舍佉月圆之夜，如来因具足“如去”等含义而被称为如来，世尊坐在菩提座上那不可战胜的金刚跏趺座上，摧破了三种魔罗的头顶，因为再无更殊胜的境界可超越，所以证得了与漏尽智同时生起的一切知智，即无上正等正觉。如来以无余涅槃界般涅槃的那个夜晚——同样是在毗舍佉月圆之夜，在拘尸那末罗族人住所附近的娑罗树林中，于双娑罗树之间，入无余涅槃界而般涅槃。在这两者之间——也就是在这两种涅槃界，即有馀依涅槃界和无余依涅槃界之间，长达四十五年的时间内，在最初觉悟时、中间觉悟时、最后觉悟时，如来以开示的方式所说的、以讽诵的方式所诵的、以详尽解说的方式所解说的那些分为经、祇夜等的法。所有这一切都是如此：在这中间所宣说的一切经、祇夜等九分教佛陀之语，无论从义理上还是从文句上，都无缺无余、具足一切相，能摧破贪的骄慢、嗔的骄慢、痴的骄慢，其中没有一丝一毫像毛尖那么微细的错谬。就像用同一枚印章盖印，用同一只量器称量，用同一杆秤权衡一样，它确实就是那样。它完全能成就其所宣说的目的，绝不会落空，因此它是真实的、不虚的、不会变异的。以此说明如来是“如实而说者”，所以称为如来。“去”这个字有“说”的含义，把da音变成ta音，因此“如实地去说”就是“如来”的意思。或者，“来”就是“到来”，也就是“言说”的意思。从那里不错乱地到来，把da音变成ta音，就成了“如来”。应当这样理解这个词的构成。巴利

如说而行者：世尊在向他人说法时，凡是说“这些法是不善的、有罪的、被智者呵责的，一旦完全执取并实行，就会带来不利和痛苦”，这些法他自己绝对已经彻底断除了。而凡是世尊说“这些法是善的、无过失的、被智者称赞的，一旦完全执取并实行，就会带来利益和安乐”，这些法他自己绝对已经圆满成就并安住其中。因此应当知道，世尊是如说而行的人。同样，世尊以戒等各方面的圆满成就，在正道上如实地行持；又以说法使他人安立在这正道上，所以他是如说而行的人。因为世尊的身体随顺言语，言语也随顺身体，所以他既是如说而行者，也是如行而说者。对于这样的一位，他的言语怎样，身体也就那样去运作；他的身体怎样，言语也就那样去宣说——这就是这里的意思。巴利

“征服者、不被征服者”：世尊上到有顶天，下到无间地狱，以此为范围，横向遍及无量的世界，以戒、以定、以慧、以解脱征服一切众生。对他来说，没有任何可以衡量的尺度，也没有任何可以相比的标准。他是无等者、与无等者等同者、无可比拟者、无可匹敌者、无可对应者、不可称量者、不可测度者、无上者、法王、天中之天、在诸帝释天中最胜于帝释天、在梵天中最胜于梵天。正因如此，他不被任何事物所征服。“他看见”：他遍见一切。因为不存在“有些领域看不见”这种分别，所以这里用“十”这个词来表示毫无遗漏、范围无余。这是要说明：凡是应当了知的，他都看得清清楚楚，就像看掌中的庵摩罗果一样。他以对众生心性倾向等的无颠倒觉知，以及善于带来利益等方便，能调御众生；以善巧引导令众生了知状态、差别及作用的方式，能调御诸行；以于一切方面善巧纯熟、自在掌控的功夫，能调御种种等至；也能令心自如运转，所以称为“自在者”。此处经文的意思应当这样理解。巴利

离系：就是已经脱离了四种轭。所以这样说：“因为断除了四种轭，所以称为离系。”他远离了渴爱与邪见的执取：就是在整个世间里，都远离了被称为渴爱与邪见的那些执取。巴利

“征服后安住”：通过断除属于那一境界的烦恼，征服、超越之后而安住。“也从四种系缚中解脱后安住”：从自己的心相续中，把一切贪欲身系之类的系缚全都解开之后而安住。或者，他以自己说法教化的善巧，为应受教化的众生的心相续解开那些系缚，因此就是“解开一切系缚者”。关于“已触证至高寂静者”：应当这样理解此处的关联——他，也就是这位漏尽者、佛陀，以智触证的方式触证了至高的寂静，所以说“已触证者”等等。关于“在涅槃中，没有任何地方能带来恐惧”：在涅槃中，没有任何产生恐惧的因由，因为它是无为法，彻底安稳。因此世尊说：“诸比丘，我将为你们宣说安稳之法以及通往安稳之道”等等。或者，应当这样理解此处的含义：对于已经证得涅槃的人，没有任何地方能带来恐惧，所以涅槃就是“无所恐惧处”。还应这样理解这里的词源：在这个所证得的境界中，没有任何地方能带来恐惧，因此称为“无所恐惧处”，也就是涅槃。巴利

没有烦恼，没有痛苦。所谓“达到一切业的灭尽”，就是达到一切业的灭尽、终结、彻底消失。因为诸种生存依著在这里被彻底灭尽，所以叫“依著的灭尽”，也就是涅槃。因此注释里说“在称为依著灭尽的涅槃中”。“轮”指法轮。“转动”指他使具有三转、十二行相的法轮转动起来。因为具足广大戒等功德，所以是“伟大”。因为具足四无所畏，所以是“得无畏”。其余部分浅显易懂。巴利

24第二十四经。在第四经里说“你确实极力称赞他们”，意思是：你极力地称赞、赞叹那些沙门。“他们的戒行是怎样的”，意思是：这些沙门有什么样的戒？“他们的行为是怎样的”，意思是：这些沙门的行为举止是怎样的？“立足于功德之最胜处”，就是立足于功德的最顶点。这里的“ma”是连接词句的音节，所要表达的意思是：已安立在最胜的功德上。“诸根寂静、心意寂静”，也有版本读作“他们的寂静状态已到达并安住”。“独自一人”，就是单独一个，意思是他们在行、住、坐、卧四种威仪中都独自安住。因此说“无有同伴”。“这样的沙门是我的……”，这里的“iti”是表示开头等意思的虚词。所以说：巴利

就这样把这一类内容归纳进去。巴利

“远处已寂静”等偈颂的含义是这样。 所谓“已寂静者”，因为贪等烦恼已经止息，所以佛陀等人被称为已寂静者。但在这里，指的是在过去诸佛那里已经积集了善行、善根深厚、已经修习过修行的众生，他们才被称为已寂静者。 “显现”的意思是：即使他们站在很远的地方，只要进入诸佛的智慧范围，就会变得清楚可见。 “犹如雪山”的意思是：就像雪山方圆三千由旬、高五百由旬、以八万四千座山峰为庄严，即使人站在远处，雪山也像就在眼前一样清清楚楚地显现出来。这里说的“显现”就是这个意思。 “此处不寂静者看不见”是说：那些看重利养、不顾来世、只以物质利益为眼目、为了活命而出家、愚痴的人，就叫作不寂静者。这些人即使坐在诸佛右膝旁边，也看不见，也不会被认出来。 “如夜里射出的箭”是说：就像在具有四种成分的黑暗中——也就是深夜里——射出的箭一样，因为缺少能作为亲依止缘的先前因缘，所以不会被认出来。这就是这句话的意思。巴利

“梵施”是指最殊胜的布施。意思是说，布施出去之后就不再取回，已经施出、已经彻底舍弃，这就是这里所说的布施的含义。巴利

对于“所见不认为”：这里，“所见”既包括用肉眼看到的，也包括用天眼看到的，这是“色处”的别名。因为凡是透过两种眼完成的看的作用——无论是这两种眼正在看、已经看过、将来会看，还是在条件具足时能看——这一切，由于没有在言说上区分时间的意欲，就一概说为“所见”，就像说“挤出的奶”那样。因此说“所见是色处”。此类用语即“应看”“应听”等。巴利

在得到利养时也保持如此，在没有得到利养时也保持如此：意思是说，在没有得到利养的时期，和已经得到利养的时期一样，都是那样，所以叫“如此者”。“在名声方面也是如此”：就是说即使处在有名声、有大群随从的时候，也依然如此。这里剩下的内容意思显而易见。巴利

25第五项中，“nayidaṃ”这里的“na”是否定虚词，它和“vussatī”连在一起，构成“na vussatī”，意思是“不住”；“ya”是连接音节的连声字。“idaṃ”这个词，在“诸比丘，有一次我住在伍咖达城的善华林沙罗王树下”这类句子里，只是个虚词；而在“诸比丘，这就是那点微不足道的戒”这类句子里，则是指前面已经说到的、眼前可见的事物。巴利

在开头等处说到“将要说的”，指的就是眼前直接呈现的。这里同样应当把“将要说的”理解为眼前直接呈现的。巴利

“梵行”这个词——巴利

这句话出现在《富那迦本生》（Jā. 2.22.1595）中讲到布施的地方。巴利

这一段在《嫩芽饿鬼事》里（Pe. Va. 275, 277），讲的是服务的事。巴利

比丘们，那个叫做“帝帝利亚”的梵行，就是这样存在的。这出自《帝帝利亚本生》（《小品》311）中关于五学处戒的部分。巴利

五髻，我这个梵行，并不是为了厌离，不是为了离贪……而只是为了投生到梵天界。这是在《大典尊经》中，就梵住而说的。巴利

其他人将会成为非梵行者，我们在这里将会成为梵行者——这是在《减损经》（中部1.83）中，针对戒绝淫欲而说的。巴利

在《大护法本生经》（Jā. 1.10.97）中，讲的是对妻子感到满足。巴利

舍利弗，我确实记得，我曾修习具足四支的梵行，我确实曾是苦行僧。这是《毛发竖立经》中关于精进的内容。巴利

在《尼弥本生经》里，指的是以调伏自己为出发点而受持的八支布萨。巴利

五髻，这梵行确实是为了彻底的厌离、离贪……中略……正是这八支圣道。在《大典尊经》中，这是直接就圣道而说的。巴利

这梵行确实成就、兴旺、广泛流传、为众人所知、普遍扩展，直到被天与人清楚地宣扬——这在《清净经》（长部 3.174）中，是就统摄三学的整个教法而说的。在这里，它也存在于圣道和教法之中。巴利

“vussati”的意思是“被安住、被奉行”。所谓“为了欺诳大众”，是指用“啊！这位尊者具戒、具足行仪、少欲、知足、有大神通、有大威力”这一类话，为了让世间的有情大众感到惊奇。不过有些人说：“所谓‘为了行骗’，是指一个恶欲、被恶欲败坏的人，以旁敲侧击的暗示、装模作样的威仪、受用资具这三种行骗手段，以行骗者的姿态，为了让大众感到惊奇。”这里显示的也是同样的意思。因此说“以三种行骗手段，为了欺诳大众”，意思就是为了让大众感到惊奇。所谓“为了令大众发言”，是指为了让生起净信的人心中想“供养这样的尊者会有大果报”，从而促使他们说出“您需要什么？要拿什么来？”这样的话。也有人读作“janalapanattha”（为了令大众发言），意思是：那个恶欲的人，为了资具，以旁说、宣明等方式，用令大众发言、拉拢的姿态来令大众发言。因此说“并非为了令大众发言，即不是为了拉拢大众”。巴利

在这句“不为宣说等利益”当中，也有人读作“不为利养、恭敬、名声的利益”。这里说的是：像《中部·希望经》里讲的“诸比丘，如果比丘希望‘愿我得到衣服、饮食、住处、生病所需的医药等资具’，他就应当在戒上圆满具足”，这是从戒的功德角度来说四种资具的获得。对四种资具的恭敬供养，以及由敬爱、尊重、礼敬所成的恭敬，叫作恭敬；而通过“具戒、多闻、持法、勤修精进”等说法所生起的赞叹之声，叫作名声；这是修梵行的人现世能得到的利益，就是为了这个意思。不过有些人说：“‘为利养、恭敬、名声的利益’，是指恶欲的人因为看重利养等，为了促成、实现所谓利养、恭敬、名声这种利益。”他们是这样解释的。巴利

不是为了让人知道我，才住于梵行。意思是：即使住于梵行时，想凭自己真正具备的功德，以“愿世人知道我是具戒者、有善法者”等等而得到世人的认知和尊敬，也不是为了这个而修梵行。不过有些人这样解释：一个心怀恶欲的人，想得到自己实际上并不具备的功德所带来的尊敬，怀着“愿世人知道我有这样的功德”的念头，不是为了这个而修梵行。在所有解释里，还是第一种理解更好。巴利

再说“atha kho”这个词：这里的“atha”是一个不变词，用在别的意思上；“kho”表示强调。由此说明：比丘们，这梵行只是为了诳惑等之外的其他目的而修习的。现在为了说明那个目的，所以说“为了防护，为了断除”。其中，防护有五种：巴帝摩卡防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护。像“他这样具足、圆满具足巴帝摩卡防护”等经文所说的这种巴帝摩卡防护，也称为戒防护。像“他守护眼根，于眼根成就防护”等经文所说的这种，就是念防护。巴利

这是现前的智防护。依“能忍耐冷热”等方式现前的，这是忍防护。巴利

依照“对已经生起的欲寻思不能容忍”等经文所说，这就是精进防护。巴利

从义理上说，防护就是断除杀生等恶行时的思和远离，在行持与回避中得以圆满。概括来说，一切身业和语业的约束就是戒防护；详细来说，不违犯七种罪聚就是戒防护。念本身就是念防护，或者说是以念为首的诸善蕴。智本身就是智防护。以安忍而无嗔，或者说是以无嗔为首的、如此生起的诸善蕴，就是忍防护；有些人说这也是慧。以克服欲寻思等而生的精进，就是精进防护。在这五种防护中：第一种，因为能防护身恶行等中的破戒，所以是防护；第二种，因为能防护失念，所以是防护；第三种，因为能防护无知，所以是防护；第四种，因为能防护不忍，所以是防护；第五种，因为能防护懈怠、遮蔽关闭，所以应知为防护。如此，为了这防护，就是为了防护的意义、为了成就防护的意义。巴利

以三种断来说，就是被称为此分断、镇伏断、正断这三种断。在这里也应当说五种断。因为五种断是依此分断、镇伏断、正断、止息断、出离断而说的。其中，如同灯光本身由于与黑暗相对立而断除黑暗，以无贪等断除贪等、以名色分别等观智断除种种无益之事。也就是说：以布施断除贪等污垢，以戒断除杀生等破戒，以信等断除无信等，以名色确定断除身见，以把握缘断除无因见和非等因见，之后以度疑断除疑惑，以聚思惟断除我、我所的执取，以道非道智见断除对非道的道想，以见生断除断见，以见灭断除常见，以见怖畏断除对可怖畏处的无怖畏想，以见过患断除乐味想，以厌离随观断除喜乐想，以欲解脱智断除不欲解脱的状态，以舍智断除不舍的状态，以随顺智断除对法住和涅槃的违逆，以种姓智断除对行相的执取。这叫做此分断。巴利

通过近行定和安止定这两种定的区别，以修习的力量遮止烦恼现行，就像用盆一下子就把水面上的浮萍拨开一样，断除那些盖等烦恼法，这叫作镇伏断。由于修习了四种圣道，在各自证得圣道的人自己的心相续中，按照“为了断除种种恶见”等（《法集论》277；《分别论》628）所说的方式，将属于集谛方面的烦恼聚彻底断除，使其永远不再生起，这叫作正断。在证果的刹那，烦恼得以止息，这叫作止息断。涅槃因为超越一切有为法，是舍弃了一切有为法的，这叫作出离断。对这五种断，都是为了以如此如此舍离贪等烦恼之义，或以超越烦恼之义来断除、来成就断除——这里的意思应当这样理解。巴利

在这里，有人说：通过防护，能阻止烦恼进入心相续；通过断除，则不只是阻止进入，而是把它彻底拔掉。不过要知道，这两种作用会按各自的情况分别成立。因为戒等法，由于能防护，所以叫防护；由于能断除，所以叫断除。巴利

无灾祸者：所谓“灾祸”，指的是现世和来世的各种厄难。这些灾祸会带来伤害，所以叫“有灾祸”；没有这些灾祸，就是“无灾祸”，它既可以指教说梵行，也可以指道梵行。另一种解释是：与那些灾祸、无益之事一起被破坏、行进、运转，所以叫“灾祸者”，也就是贪等随烦恼；这里没有这些，所以叫“无灾祸”。又或者，按前面所说的含义，外道的教义就是“有灾祸”，而这个是它的对立面，所以叫“无灾祸”。也有人读作“anitihaṃ”。它的意思是：对于诸法，因为怀着不确定的执取，疑就叫做“有疑”；而这个教法是由正自觉者所宣说的，依照他的教导去修行的人就能达到无疑的状态，所以这里没有疑，就是“无疑”，也有不依赖他人的意思。正如经中所说：“智者各自证知”，“不是思惟所能触及的”。不过，为了偈颂读诵起来顺口，才把“anitihaṃ”读成长音的“anītihaṃ”。后面为了展示这最后一种义理分别，才说了“远离有疑”等话。巴利

被称为涅槃的深入处、归依处、彼岸，它通向那里，所以叫“导向深入涅槃”。意思是说，因为具有解脱之味，必定会到达涅槃，这就是导向深入涅槃的梵行。或者，圣道就叫“深入涅槃”，因为离开圣道就不可能沉入涅槃，而圣道如果不以涅槃为所缘，也不会生起。这圣道以决定能成就的方式通向那里，所以叫“导向深入涅槃”。另一种理解是，“导向深入涅槃”就是进入涅槃内部，因为道梵行以涅槃为所缘，只在其内部生起。为了显示这一层含义差别，所以经文说“行入涅槃内部”等等。那位世尊——圆满了三十种波罗蜜，摧毁了一切烦恼，现证了无上正等正觉——如此教导、宣说。所谓“以伟大者”，是指以伟大之士、怀有崇高志向者。他们寻求大涅槃，或者寻求大戒蕴等，所以是“大仙”，即佛陀等圣者。这条梵行，正是他们所追随、所实践的。巴利

就像佛陀所教导的那样——正如我这位正等正觉者以应知等方式所教导的——凡是依照这个方式去修行这条道之梵行以及教法之梵行、为了这个目的而努力的人，对于那位按各人根机教导现世利益、来世利益和究竟利益的导师，也就是我，他们遵行我的教导、听从我的教诫，就能终结整个轮回之苦，使它到达尽头、不再生起；或者说，他们将亲自证得苦的尽头，也就是涅槃。巴利

26第二十六段中，“欺诳者”：是指以套近乎的闲谈等欺诳事而为欺诳者；也就是为了让人相信自己具有实际上并不存在的功德而行欺诳，从而毁损他人，这就是它的意思。“顽固者”：是因为嗔怒——就像经文所说：“易怒、多恼害，稍被说几句就发火、恼怒、嗔恨、固执”；也是因为难以受教——就像经文所说：“难以交谈，具备令人难以教导的素质，不能忍耐，不肯接受善言，无法被教导”；还是因为出身骄慢等种种骄慢——就像经文所说：“出身骄慢、族姓骄慢、利养骄慢、健康骄慢、年轻骄慢、寿命骄慢”——对应当恭敬的人、甚至对长老也不行恭敬之礼，就像吞下铁棒一样僵直地站着，不肯弯腰，就这样四处行走。因此说“以嗔等”。巴利

谄媚者，就是靠邪命去拉拢在家人的人。饶舌者，是为了得到供养而用言语去纠缠、压榨，也就是榨取者，这是它的意思。角，就是装饰。因为它能刺穿善法，又因为反复串习而变得坚固，就像长在头顶上、长得很好的一只角那样坚固，所以叫角，这是对被称为世间心态的那种烦恼角的称呼。装饰的状态就是装饰性，或者说是做出装饰的样子。狡猾的状态就是狡猾性，同样也叫狡猾。雕刻的状态就是雕刻性，这是指像经过雕刻而安放好的坚固装饰角那样的名称，另一个词是它的同义词。这样，在每一句里说的都是烦恼的装饰性。巴利

高举空苇的人，是指像芦苇一样把空虚的慢心高高举起、到处游走的人。因此说“高举空虚的慢心而住立”。因为他们从事欺诳等行为，没有正确地修行，所以说“他们不属于我所有”。已远离的人：虽然他们是在我的教法中出家，但由于没有按照教导去修行，实际上已经远离了这个法与律，这说明他们站在离这里极其遥远的地方。正如这样说：巴利

因为遍满一切处，所以达到广大；也就是说，以遍满一切处的方式，由于戒等诸法蕴的圆满而达到广大。巴利

2727. 在第七项中，“无过失”是指远离一切过失，既因为来源清净，也因为不存在成为身体装饰等烦恼之基的状态。其中，以“容易获得”说明了不存在因寻求而产生的苦；以“数量少”说明了也不存在因守护而产生的苦；以“无过失”和“无可指责”说明了这符合比丘的身份。或者也可以说：以“数量少”说明了没有产生恐惧的根据；以“容易获得”说明了没有贪著等的根据；以“无过失”说明了存在见过患与出离的智慧。再者，以“数量少”，他们不会因为得到而心生欢喜，也不会因为没得到而心生忧愁；以“无过失”，他们不会产生导致追悔的愚痴舍，因为这是不追悔的根据。巴利

粪扫衣：因为它是从垃圾堆等任何地方、落在尘土之上的布片取来的，有“从尘土中升起”的意思，所以叫粪扫衣；又因为它像尘土一样趋向污秽之处，所以叫粪扫衣——这是从道路等处捡来被丢弃的碎布片做成的衣服。树下：指任何与远离相应的树下之处。任何牛尿：指任何牛的尿。不过，这里有些人说：“用牛尿浸泡过的诃子块，就是腐尿药。”另一些人则说：“因为已经腐坏，而从市场等处被丢弃、扔掉、无人执取的各种药物，才是腐尿药的意思。”巴利

“Yato kho”这个词是分离格，说的是“yaṃ kho”所说的内容。所谓“以此而知足”，是指由前面所说的行为而执取。“知足”就是满足。“这是他的……”是指：依靠前面所说的四种微少且容易得到的资具而生起的这份知足，我说这就是那位比丘在戒律仪等当中某一种沙门支分，也就是成就沙门身份的原因。因为知足的人，四种遍净戒得以圆满，止观也得以修习圆满。或者也可以说，所谓沙门性就是圣道，它简略来说有两支：外支和内支。其中，外支是亲近善士和听闻正法；内支则是如理作意和法随法行。在这些当中，因为法随法行是适当地成为这些法的根本，也就是少欲、知足、远离、不杂、勤精进等，所以说“我说这是他的某一种沙门支分”。巴利

说到坐卧具，是指依赖精舍等住处以及床、椅等坐卧具。说到衣和饮食物，是指下衣等衣物，以及芒果汁等饮料、嚼食和啖食等可吃的东西——这些要连起来理解。困扰，就是困扰的状态，句子应理解为“心没有痛苦”。这里的简要意思是：有些比丘不知足，为了“听说某个地方资具容易得到”而跑到那里去，或者因为“我得到了、你没得到”而争吵，或者为了修建住处等事去张罗坐卧具；他们因为想要却得不到等缘故，心里产生困扰，而对此知足的人则没有这种困扰。方向不受阻碍，是说由于知足而具备四方无碍的特质，方向不会受到阻碍。经中正是这样说：“他四方无碍，随所得而满足。”巴利

随顺沙门法，是指适合沙门法之止观修习，或适合圣道本身的少欲等。心知足的比丘，是指以知足之心的比丘。已掌握，是指制伏了敌对之法而把握住。内在，是指进入于内。非外在，是指未被作成外在。巴利

28在第八个（注释）里，“vaṃsa”这个词出现在“越过背梁后坐下”这类说法中，指的是放在两根椽子连接处的那根木杆。巴利

在这些语境里，它指竹子。在“大鼓声、腰鼓声、竹笛声”这类说法里，它指某类乐器，也叫竹管。在“因脊骨折断而死的象”这类说法里，它指象等动物背部正中的位置。在“我要延续家族血脉”这类说法里，它指家族世系。在“守护传承、维护传统”这类说法里，它指功德的次第相续和不断流传。但在这里，应当理解为以四资具知足的修习之乐为本质的诸功德相续。为了用譬喻说明这种传承中的家族血脉和功德相续，才说了“正如”等话。其中，“刹帝利传承”指刹帝利家族血脉。其余词句也是这个道理。沙门传承则是沙门纲领、沙门传统。如同以“根香等”中的“等”字收摄“心材香等”，这里也应当知道收摄了“牛味（乳品）等”；以第二个“等”字则收摄了“迦尸布、酥油精等”。巴利

“圣者”这个词，也用在那些并非蛮族的人身上，他们的居住地被称为“圣处”。就像经里说的：“阿难，凡是圣处……”（长部.2.152；优陀那.76）。在世俗的善人当中也会用这个词，比如“那些圣者、身行清净的人，我就是其中之一”这类说法（中部.1.35）。但在这里，为了指明所指的是那些通过“远离烦恼”等词源解释而获得名称、已经通达圣谛的人，所以先问“那么，哪些是圣者？”，然后才说“被称为圣者”等等。其中，从大誓愿劫开始，直到这个劫之间出现的正自觉者，先按他们的自身相状来说明；接着为了把其他正自觉者、独觉佛和佛弟子也包括进来，完整无余地显示圣者，所以说了“而且”等等。其中，“只要教法还存在，导师就仍然以这个名称住世”，这是指这位世尊本身。而“那些现今的”则是指现在的佛弟子，用的是现在时的表述。如果只是说“在各个时期中，他们各自是现前的”，那就不应该有过去和未来的表述了。巴利

现在，就像世尊在讲说六组六法时，用八个词来称赞法——他说：“比丘们，我要为你们讲说法，这法开头是好的，中间是好的，结尾也是好的，有意义又有文采，是完整圆满、彻底清净的梵行，也就是六组六法。”同样，在讲说大圣种时，世尊用哪九个词来称赞圣者的圣种呢？他说：“比丘们，有四种圣种，是最高的、长久以来的、传承下来的、古老的，不曾混杂、过去也不曾混杂，现在不混杂，将来也不会混杂，不会被沙门、婆罗门和有智慧的人所反对。”为了先引出这些词，纯粹以称赞的方式来说，他接着说了“然而那些”等话。“最高的”应当理解为：因为在一切传承中最为殊胜，而且能成就最殊胜的地位。巴利

“久历的、长久以来的”应当理解为：由佛等久历者（rattaññū）以及他们如此长期实践的缘故。“传承的”应当理解为：是佛等诸圣者的传承。“古老的”就是旧有的。“不是近来才得到的”就是不是新近的。“未曾混杂的”就是没有被丢弃、没有被抛弃。因此说“未被移除”。“过去未曾被移除”就是过去未曾被抛弃，因为它是圆满三种修学的途径，所以过去从未被舍弃。正因如此，现在也不会被移除，未来也绝不会被移除。以了知法性故为智者。息恶者即沙门，排恶者即婆罗门。不为彼等所呵斥即不被拒绝。凡不可呵责者即无可谴责、无可指责，因不可舍弃而不应被拒绝。巴利

这里说的“知足”：是为了显示所特指的知足，才依据资具知足而说“知足”；在这里，比丘也可以因为禅那和观等而具有知足。“以种种其他”：就是以这种、以那种。“itara”这个词是不定指词，重复说两次时，就和“任何”这类词同义，所以说成“以任何一种”。正因为它是表示不定的词，既可以指“粗劣等当中的某一种”，也可以指“随所得等当中的某一种”。这里为了显示其意趣是后一种，就说了“那么”等话。难道随所得等不就是粗劣等吗？确实如此，但还是有差别。因为对随所得的粗劣等感到知足，那只是随所得的知足，不是另一种。因为那种知足并不是只依靠资具本身而成为所希望的，而是也依靠与自身身体力量相称这一点。应当知道，粗劣等三种可以在衣服中得到；中等的一种是四种资具共通的；最后一种则可以在衣服和卧坐具中得到。所谓“这三种知足”，这是以总括的方式说的。因为把病缘药归入团食之后，在衣服方面说二十种，在团食方面说十五种，在卧坐具方面说十五种，这样合计为五十种知足；所有这些都随其所应，含摄、归结在这三种知足之中。巴利

应当从种类上认识衣，即知道“这种衣是如法衣”。衣田，就是衣产生的地方。粪扫衣，就是粪扫衣，也就是达到了粪扫衣特征的衣，应当这样理解。衣知足，就是对所获得的衣的一切知足，都应当了知。与衣相关的头陀支也应当了知，因为守护这些头陀支，就能依靠衣知足而真正地知足。亚麻、棉、丝、毛、麻、杂，就是亚麻等类。其中，所谓亚麻，是用亚麻线织成的亚麻布衣。其余各类也是这样。所谓麻，是用麻纤维线做成的衣。所谓杂，则是把亚麻线等全部或部分混在一起做成的衣。也有人说，杂也都是用树皮纤维做成的。六，是数量上的区分。如果是这样，那世间就没有别的布类了吗？并非没有。但为了说明那些布是这些布的随顺种类，所以说了“如细麻等”等话。以“等”字，收摄了绢布、苏摩罗布、支那布、神通生布、天授布等。其中，细麻是麻的随顺种类，因为它是树皮纤维做成的。在绢布产地所生的布，就是绢布。因为辞典里说，它是丝的一种殊胜种类。在苏摩罗地和支那地所生的布，就是苏摩罗布和支那布。绢布等这三种是丝的随顺种类，因为是用虫所生的丝线做成的。神通生布，是“来吧，比丘”们以福德神通变化出来的衣，它属于亚麻等中的某一种，所以是那些的随顺种类。天神所给的衣，就是天授衣，它像劫波树所生、由阇利尼天女给阿那律长老的布那样，那也是亚麻等中的随顺种类，因为它属于其中某一种。巴利

“这些”是含有简别、限定的说法，意思就是“只有这些”。因为适合佛等受用，所以是如法的衣。现在，为了用举例的方式说明被这个限定词排除掉的那些，就说了“吉祥草衣”等。其中，用吉祥草或其他类似的草做成的衣，是吉祥草衣。用阿克树皮等纤维做成的衣，是树皮衣。用四角或三角的木板拼成的衣，是木板衣。用人发做成的毯子，是人发毯。用拂尘毛、马尾毛等做成的，是兽毛毯。用玛卡其纤维织成的布，是粗麻布。皮革，就是鹿皮等任何一种皮。用猫头鹰羽毛缝成的衣，是枭羽衣。用树皮、树叶、内皮等做成的树布，就是树皮布衣。用很细的藤或藤皮编成的，是藤布衣。用埃拉卡树皮做成的，是埃拉卡布衣。同样还有香蕉布衣。用细竹篾做成的，是竹布衣。用“等”字把树皮衣之类也包括进来了。这些都是不如法的衣，因为它们是外道的标志。巴利

按八种纲要来说，就是依照“依界场而施，依规约而施”等（《大品》379）所说的八种衣生起的纲要。因为世尊为了指明获得衣的范围，才以“诸比丘，有这八种纲要”等语建立了纲要。所谓“纲要”，就是“母”，意思是能产生衣的来源。巴利

在墓地里的，就是丢在坟场的布。在店门口的，就是丢在店铺门前的布。在街上的，就是求福报的人从窗户丢到街上的布。在垃圾堆的，就是丢在垃圾堆里的布。沐浴布的，就是洗澡用的布，那些驱鬼师从头到脚洗完澡后，认为这是不吉利的布，就丢掉走人。渡口布的，就是丢在沐浴渡口的破布。被火烧过的，就是被火烧过的地方，人们会把它丢掉。被牛咬过的等等，这些都很明显，人们同样会丢掉。竖起旗帜之后，意思是登上船或进入战场的人竖起旗杆，绑在旗杆上的布被风吹来后，就被他们丢掉了。这就是这里的意思。巴利

“接受衣的比丘”，是指接受居士所施之衣的比丘。“仅一个月”，是说可以思惟称为“衣月”的整整一个月，不能再超过这个时间，这就是其意旨。因为在教法中，一切修行都是为了制伏贪爱。粪扫衣比丘只思惟半个月，因为他所得之物不系属于他人；而另一种人因为所得系属于他人，所以开许他思惟一个月。这就是“于半月、一月之量……思惟知足”，对思惟者来说，时间是有限度的。那位比丘虽然想请大长老作为自己的同伴，但出于对长老的敬重，说道：“尊者，我要去村口了。”那位长老知道他的心意后，也说：“贤友，我也去。”为了不让这位比丘的思惟有机可乘，他一边提问一边走进了村子。“被大便所逼迫”，就是被便意所压迫。那时，由于忆念世尊行苦行的往事，对如来生起的喜悦与悦意之势十分强烈，镇伏了烦恼，就在那里……证得了三果。巴利

“在哪里能得到呢”这种念头，也是把利得放在最先，所以才说“不去想”。至于“我会得到好的、合意的”这类念头，那还用说吗？那么到底该怎么去呢？回答说“只以业处为优先而去”。这就说明，为了衣服的缘故，什么都不该去想。说“带上一位如法的比丘”，是因为不贤善者可能成为即使以不正当方式寻求的助缘。“正在被拿来”：指有人知道“这些比丘在找粪扫衣”，就从墓地之类的地方把布拿来。“即使接受这样得到之物的人”：不破坏所得知足而接受的人。“仅以自身足够的量”：对于所获粪扫衣，为制作单层或双层等衣，只取用自身足够的量。以限定断除对更多的期望。在村中乞食时，如次第乞食者按门户顺序而行，因彻底远离贪求而称为舍离贪求。巴利

“维持”是指让这个身体继续活下去。“适合洗涤的”是指适合用来洗东西的。“树叶”是指芒果叶、阎浮叶等。“不破坏”是指不破坏知足。“只取够用的量”是说：对于安陀会等下衣之类，想做什么，就只取够做那件事的量，从得到的粗布、细布等里面取来制作。“只遮覆三处”是说：如果穿下衣，就遮住脐部和膝部；如果穿上衣，就遮住喉部和膝部；只做到遮覆这三处。实际上，这也就是三衣中所说的最低限量。“不分别”就是不加以计较分别。巴利

在库西绑缚的时候，是指把各圈连接起来缝制的时候。七次，是指来回缝七遍。以点净为名义，不做任何改动，这就是净满足。巴利

防寒等作用本身就能成立，但为了说明受用衣服的主要目的，才说“仅仅是为了遮羞”。所以世尊说：“只是为了遮羞”（《中部》1.23；《增支部》6.58；《大品》206）。这是允许的，但不会因此就破坏知足，因为资具并不是从应受供养的人那里得来的。立足于六和敬法，就是立足于与持戒比丘们共同受用。通过“这样……”等语，指出了第一种圣种，以及粪扫衣支、三衣支等，并说明这些法互为生起之因、互相支持。这个道理也适用于后面的情况。巴利

“知足且赞叹知足”这句话有四种情况。其中只有第四种是值得称赞和表扬的，所以世尊才这样开示。第一种，自己知足，却不赞叹知足，比如那罗迦长老。第二种，自己不知足，却赞叹知足，比如释迦族的乌巴难达。第三种，自己既不知足，也不赞叹知足，比如拉鲁陀夷长老。第四种，自己既知足，也赞叹知足，比如大迦叶长老。巴利

“不正当的寻求”，就是不合宜的寻求。因此说“不相称”，对安住在教法中的人来说，是不相称、不合适的。“作诈伪”，就是为了得到衣服而对他人的欺诈、迷惑。“畏惧”，是被贪爱的恐惧所逼，一层又一层地畏惧。“遍畏”，是到处畏惧。就像一切身业和语业都只为这个目的而生起，他也以一切方式畏惧。“贪着”，是说被贪染的人，这里指以贪欲为特征的那种心。“没有贪着”，是说他没有这种贪着，所以说“离贪着”。“迷醉”，是被贪爱所迷醉。对于这个身体，他没有达到、没有进入那种状态。没有被覆盖，没有被笼罩，没有被遮蔽，没有被贪爱的盖子盖住。“见过患”，是看见现世和后世的过患。由于见过患，就能从贪着的受用中出离，这就是“出离”，是立足于出离的意乐。他了知这个，就是“出离的智慧”。因此说“只是为了……了知”。巴利

不自我吹嘘：不抬高自己，不吹捧自己，不把自己放在高人一等的位置。“我（最殊胜）”等话，就是展示自我吹嘘的方式。不贬低他人：不轻视他人，不贬损他人，不把他人放在低人一等的位置。对于那衣服的知足：对于前面所说的二十种衣服知足。其实在这里，只要把握了所说的这种知足，为了衣服而做不正当寻求等就已经被包含在内了，因为这种知足存在时，那些不正当寻求就不存在；这种知足不存在时，那些不正当寻求就存在。但称赞、自我吹嘘、贬低他人这些并没有被包含在内，所以说有“或者在称赞等当中”这一分别选项。在这里，“有能力”等词语，是为了显示依靠哪些法而使前面所说的知足等得以成就。其中，“有能力”显示发起这些法的智慧，“不懈怠”显示策励精进，“正知”显示守护的智慧，“具念”显示在这些法上不忘失的行为。巴利

应当从分类上了解团食。所谓“团食田”，就是团食产生的地方。应当了解团食知足，也就是团食知足的分类。在这里，药物也属于团食这一类，因为酥油等也是要取用的。巴利

团食田，是团食产生的地方，就像田地是庄稼生长的地方一样。“产生的地方”，意思是团食在这里生起，或者依靠这个而生起。实际上，比丘的团食，要么从僧团那里得到，要么通过指定而得到。其中，应当布施给整个僧团的食物，叫僧食；指定几位比丘后应当布施的食物，叫指定食；经过邀请后应当布施的食物，叫邀请食；凭筹签应当布施的食物，叫筹食；在半个月中某一天应当布施的食物，叫半月食；每逢布萨日应当布施的食物，叫布萨食；在布萨日次日应当布施的食物，叫初日食；应当布施给客比丘的食物，叫客食；只放在常驻施主家里应当布施的食物，叫常驻食；指定某间小屋后应当布施的食物，叫小屋食；由村居者等按顺序轮流应当布施的食物，叫轮流食；指定某座精舍后应当布施的食物，叫精舍食。其余的都很清楚。巴利

他心里盘算：“我今天该去哪里乞食呢？”如果长老问：“明天我们去哪里乞食？”回答“尊者，去某个村子”，这当然算是给了答复；但他是用什么样的心先想好了才说出来的，就是针对那个心而说“这样寻思之后”。从那时开始，就是从站在寻思的层面上、开始寻思的时候算起。此后如果再继续寻思，就成了从圣种堕落的人。这一点应当依三种圣种者来理解，而不是只针对一个独行的人。因为一切圣种者都只允许寻思一次，不能再多。所谓局外人，就是处在圣种状态之外的人。而这种对寻思的知足，通过业处作意就不会被扰乱，并且会变得清净。下面各处也是同样的道理。因此说“应当以业处为首而行”。“应当取”，这里的“唯”字只是强调语气，应当理解为：只取维持生命所需的那一点量。巴利

这里说“此处”，是指在接受这团食物的时候。所谓“少”，是指比起维持自己身体所需的量，还应当拿得更少，目的是让施主心生欢喜。所谓“以量”，就是按照自己的量来少取。为了说明“应当按量领取”这个道理，接着说了“因为在接受食物时……”等话。所谓“污染”，就是破坏、去除。所谓“堕落”，就是以不合宜的方式毁坏、使之失去作用。所谓“教法”，就是不去遵从导师的教导，不去依教奉行。就像次第乞食者那样，沿着门户的次序而行，是为了舍弃贪求、安住知足，所以说“应当沿着门户的次序而行”。巴利

去除多余后移走，所以叫去除。从食物贪欲中脱离出来，所以叫出离。只是为了消除饥饿才做的，而维持身体等目的其实是顺带自然达到的，所以说“为了消除饥饿……称为知足”。本意是：即使是在当天，也不该把食物储存起来后再受用。至于其他方面，学处本身已经禁止了。立于应忆念法，是指安住在与持戒比丘们共同受用的状态中。巴利

所谓坐卧具，就是睡觉的地方和坐的地方。不管是在床这类地方，还是在精舍这类地方，只要是人躺卧的地方，那就是卧处；不管是在凳子这类地方，只要是人坐的地方，那就是坐处。把这两样合在一起，就叫坐卧具。所以接着说了床等。其中，床是指马萨罗迦床等，座也是这样。床垫和座垫是两种垫子。精舍是用围墙围起来的整个住处，有些人叫它长面殿。半覆堂就是长殿，有些人叫它一面有顶盖的坐卧具。殿堂是四方形的殿堂，有些人叫它纵长四边形殿堂。别筑是平顶殿堂。窟是天然山洞。洞是有门的山洞。高楼是厚墙房屋，它的屋顶不用桁条，而是直接用砖块覆盖，也有人说它是按高楼样式建造的。围殿是聚集在单一尖顶下、有多个角状的特别住处，有些人叫它圆形的坐卧具。巴利

应当依照团食部分所说的方式来了知，也就是像“有欲求的比丘会想：‘我要住在哪里’”等等那样，随其相应而理解。至于“从那以后还在这样寻思，就从圣种堕落，成为局外人；不该想‘要在哪里得到坐卧处’，而应只以业处为首要而前往”等等，这一切也都依照前面的方式。巴利

那么，为什么世尊在开示对资具的知足时，没有提到病缘药的知足呢？为了说明不应该这样看待，他说“然而病缘药已经包含在团食里了”，意思是两者在“应当受取”这一点上是相同的。如果这样的话，那在病缘药方面是不是也应该像团食那样，期待寻思等十五种知足呢？为了说明并非如此，他说了“在那里……”等话。这里不是已经有十二头陀支被应用，而常坐不卧支没有在任何地方被应用吗？所以他说“常坐不卧支归属于乐修习圣种”。为了说明这个含义也是注释书中所遵循的，他说了“而且这也已经说过”等等。巴利

就像“铺开大地”等说法，是为了显示圣种教说极其难行，因为这一教说的范围极为广大。由于它是以千百种理路来庄严的，当它为了证得圣道而被详细展开时，在“心生起品”中，这“乐于修习的圣种”之说，也正是为了证得圣道而被详细展开的，所以说“以千百种理路庄严……开示教说”。巴利

因为能破除对立面、以朝向的方式而欢喜，所以欢喜即是 āramaṇa（所缘），因此说“就是欢喜的意思”。即使各词的格位不同，也可以依据词形构成表示外在意义的复合词，就像“胸毛黑颈”那样，所以说“他有修习的 ārāmo，因此是 bhāvanārāma（修习之乐）”。或者，以应当欢喜的意义为 ārāmo，修习就是他的 ārāmo，因此是 bhāvanārāma（修习之乐者），这里复合词的组合方式也应这样理解。说“修习而欢喜”，这就显示了 bhāvanārāma 这个词具有作者义，并且是持业释复合词。由于说“断除而欢喜”，在“断除之乐”这个词里也是同样的道理。巴利

虽说“常坐不卧支依止乐修习圣种”，是因为它与精勤修习相应；但为了也涵摄依常坐不卧支而住的比丘对某些罪为无犯的情况，所以将这一点也收摄进来说“十三头陀支”，并且在涉及律藏时，因为希望安立于重处，即不舍弃苦行的行道，所以说这种行道唯是安立于律中的人所有的，因此说“十三……中略……已被说”。虽然经藏与阿毗达摩藏各处也确实都已引述戒论，但当开示令戒清净的功德时，恰如戒论的繁多是在律藏中被宣说那样，修习论的繁多则是在经藏与阿毗达摩藏中，以第四圣种被宣说，即已被宣说，所以说“以乐修习者，其余二藏已被说”。“他修习出离而喜悦”，这里以“出离”一词为首，因为教说在此展开，一切止观道法各自从对立面出离，因此都名为出离，又因它们都归摄于此，所以那段文句被称为“出离品”，因此说“应以出离品来说”。所以注释中说：“一切善法，都被称为出离。”这是依十上经的教示方式，即依照十上经的法门，或依十上经中所说的方式；其余两个词也是同样的道理。巴利

所谓“他”，是指精勤于警寤的比丘。“出离”：因为是从诸欲中出离的状态，所以称为出离，也就是初禅的近行定——这是依据“断除世间的贪欲”等（《分别论》508）的说法而来的。这里所说的，正是初禅的前分修习，因此对“无嗔”等词，也应同样理解其含义。这里的开示，是依带方法的八等至、十八种大观和四种圣道而展开的。其中，“无嗔”就是慈；“光明想”就是通过作意使光明显现而生起的光明认知；“不散乱”就是定；“法决定”就是对善等诸法如实决断，也有人说是“连同缘与名的决定”。这样，通过断除欲贪等诸盖，显示了以“断除世间的贪欲”等语所说的初禅前行道中的乐修习与乐断除之后，现在为了以连同方法的八等至与十八种大观来显示彼，所以说了“智”等。因为通过远离那成为名色执取和疑之系缚的愚痴，安住于知遍知的人，就能成就无常想等。同样地，在禅那等至中，以不喜乐为相而生起的喜悦，清除了对它们的不喜乐，从而证得禅那等——因此这些等至与观，正是消除不喜乐、破除无明的方便。至于逆序的解说，应当看作是为了显示：以盖为自性的无明，已含摄在下分诸盖之中。虽然苦只在初禅近行定中被断除，乐只在第四禅近行定中被断除，但这里是就殊胜的断除而说“第四禅断除苦与乐”。巴利

无常随观：就是对无常的事物，以“无常”的方式持续观察。这是把握了三界诸法的无常性之后生起的随观，这个名称就是依此而立的。常想：就是在有为法上生起“是常、是永恒”的错误认知。应当知道，这里是以“想”为代表，同时也包含了邪见和心。这个道理也适用于后面各项。厌离随观：就是以对诸行厌离的方式生起的随观。喜贪：就是带有喜悦的渴爱。离欲随观：就是以离染的方式生起的随观。灭尽随观：就是对诸行灭尽的随观。或者这样随观：“那些行确实灭尽，未来不会再以集起的方式生起”，这也是灭尽随观。因此说“以灭尽随观而灭尽，而非集起”，因为这是已经获得力量的想要解脱之心。弃舍随观：就是以弃舍的方式生起的随观，因为这是通过思择而安住。执取：就是依常等角度而执取。密集想：就是依相续、聚集、作用与所缘而执取为单一整体。积聚：就是造作。变异：就是发生状态上的差异。恒常想：就是执取坚固性。巴利

相：由于密集聚合，以及依各自作用的限定，诸行呈现出有形体。倾向：贪等倾向。它的本质是通过渴爱而于诸行中倾向。执著：我见。增上慧法观：以无常、苦等角度审察一切法。执取坚实：于非坚实中执为坚实，这是一种颠倒执取。认为“世界由自在天等所造”的执著，是痴执著。但也有些人说：“我于过去世是否存在呢？”等所生起的疑惑，就是痴执著。于诸行中执取为庇护所、避难所，这是阿赖耶执著。由于经中说“乐于阿赖耶，欢悦于阿赖耶”，可知阿赖耶就是渴爱，而有些人认为：正是这个渴爱，于眼等处与色等处，以执著的方式活动，所以称为阿赖耶执著。对于如此安住的诸行，生起“它们应被弃舍”的智，就是思择随观。由于远离了轮转，涅槃即是离转，以彼为所缘的随观而生起，故称为离转随观，即种姓智。结缚执著：以结缚的方式于诸行中安住。邪见一类：与邪见俱生的同分及应断的同分。粗：是相对于上道所断的烦恼而说的；否则，即使是见所断的烦恼，相对于第二道所断的烦恼来说也是粗的。细：即微细。这是相对于下道所断的而说的。一切烦恼：残余的一切烦恼。因为已被初道等所断的烦恼，不会再次被断除。巴利

“如是”这句话，是在《无碍解道》（Paṭi. Ma. 1.41, 95）的“出离品”中先把关联总结好之后，再按《长部》等经中“十上”的编排方式（Dī. Ni. 3.350 等）来显示关联。所谓“修习一法而喜乐，断除一法而喜乐”，并不是按照《十上经》（Dī. Ni. 3.350 等）里所说的那种格式讲的，因为那里出现的开示是“有一法应当修习，有一法应当断除”。尽管如此，由于在意义上并没有差别，所以在《无碍解道》的“出离品”中，就依照该品自身出现的样式说为“修习一法而喜乐，断除一法而喜乐”。这个道理也适用于其余各品。巴利

像这样“Evanti”等文，是以十上经的方式（《长部》3.350等）总结关联之后，现在为了再以《念处经》的方式（《中部》1.105等）显示关联，而开始说“《中部》”等文。这里虽然只按身随观简略地建立了关联，但也应当按二十一种行相来建立关联。现在为了以阿毗达摩论释的方式显示，而开始说“对阿毗达摩论释的方式”等文。关于“无常”等词应当如何说明，应依照《清净道论注释》（《清净道论》2.698；《清净道论大疏》2.698）中所说的方法来了知。巴利

“厌倦”是指：对殊胜的善法以及僻静住处等生起厌烦等，意思是不精勤修习。一位具足圣种、具戒的智者比丘，不愿破坏圣种的圆满，又是入定者与观行者，通过摧毁诸缘，成为能克服不喜与喜的人，所以世尊说：“诸比丘，智者能承受不喜与喜。”其余内容很容易理解。巴利

29第九项中，“法句”是指通过它来了知禅那等分类的法。无贪就是法句，称为无贪法句；或者以无贪为首而证得的禅那、观、道、果、涅槃，也称为无贪法句。其余各项也这样理解。从含义上说，无贪法句指的是无贪，或者以无贪为首而证得的禅那、观、道、果、涅槃。无嗔法句指的是慈，或者以慈为首而证得的禅那等。正念法句指的是善安立的念，或者以念为首而证得的禅那等。正定法句指的是八等至，或者以八等至为首而证得的禅那、观、道、果、涅槃。或者依十不净证得的禅那等是无贪法句。依四梵住证得的是无嗔法句。依十随念、食厌想证得的是正念法句。依十遍、入出息念证得的是正定法句。“无贪者”指无有贪求的习性。前缀abhi加上词根jhe（jhāyati的jhe），有贪求之义。因此说“成为无渴爱者”。不捨弃本性者，即不捨弃清净性、以自性为特征、以无可责难为特征的本性。因为可责难之法生起时，心的无可责难性便已捨弃。巴利

30第十经中，“知名”是指以“如此这般”的特征而被认出，因此说“已了知、已显明”。关于“从隐居出起”：这里“隐居”是指从同住的比丘、弟子、近事男等众生，以及色所缘等诸行中退避、抽离，独自隐没、藏身，成为独一与远离的状态。谁从那种状态中出来，谁就称为从隐居出起。然而世尊是从最上的果等至出起的，所以说“从隐居出起”就是指“从果等至出起”。“于事物欲”：指在色等作为烦恼欲所依的事物上生起的欲。“浓厚贪染”：以牢固、难以拔除的执取而变得厚重的烦恼欲。“具理由”：具备那些能指出他人论点过失的理由。因为若没有与特征相应的因，就不可能指出他人论说的过失。巴利

“如是等”这里，“等”这个字涵盖了“众生没有因、没有缘而染污”这类说法，所以“如是等论者”的意思就是持这种否定因之说的人。在这里，无有见否定果报，无作见否定业，无因见则把两者都否定。否定业的时候，果报也就被否定了；否定果报的时候，业也被否定了。这样一来，所有这些见解在意义上都是同时否定两者的，它们既是无因论，也是无作论，也是无有论。巴利

已经堕入决定邪性，就是深深陷入邪见决定。诵习是指拿起那部阐明邪见的书来读。审察是指去推究那部书的含义。“其……”等句，是在说明审察的方式。在那所缘上，也就是在按照自己妄加构想的“无因、无缘”等说法所依的所缘上。通过“无因”之类的传闻所得到的意义，以那种方式反复思量，就像有具体形相一样，心能清楚地呈现出它的样貌；因为长时间反复熏习，就认定“事情就是这样”，经过审察而能够忍受、接受，如此执取之后，又一次又一次地那样修习、多作，于是被邪思惟牵引，得到邪精进的支撑，把不是那种自性的东西执为那种自性，这就叫邪见；与这种见解相应的渴爱便安住下来。心成专一，是指由于获得上述寻等条件，心在那所缘上安住不动，舍弃散乱，仿佛以邪定而达到专一、安止。就像射箭等事一样，以殊胜条件所获得的修习力，有时也确实能产生近似安止的作用，应当这样来看待。巴利

速行心在速行：在之前阶段的速行轮中，以那种方式多次生起之后，在最后一个速行轮里，有七个速行心生起。在第一个速行时，还是可以挽救的；第二速行等也是如此。这是就法的自性来说的，并不是说在那个刹那，有谁能令它们变成可以挽救的状态。在那里，就是指那三种邪见当中。有人落入一种见：如果只对一种见有执著，反复串习，他就只落入这一种见；如果对两种或三种有执著，反复串习，他就落入两种或三种。这里要表明的是：先前以否定两者（否定因与否定果）的方式所成立的一切见，属于前分阶段；而到了落入邪决定时，由于各自因缘所生的见，所缘各不相同，就像不同的证得无法合在一起那样，所以是混杂的。即使只落入一种、两种或三种，也都是决定邪见者，这说明三种见的果报相同、力量也相同。因此，三种思在一个人心中生起时，会互相资助。巴利

那么，这个人是在这一世的身体里就固定下来，还是说在别的身体里也会固定呢？就在这一世的身体里固定。因为不善法并不是无力的，不像善法那样有大力量。如果不是这样，那它就会像正性决定那样成为究竟固定的了。然而，由于反复串习的力量，在别的生命里他仍然会喜欢那种邪见。所以经文说“这个众生叫做轮回桩”。因此，就像“愚人一旦沉没，就永远沉没”一样，这是对轮回桩的说明。至于他是通过什么样的条件进入了那种见解，又在什么时候因为否定那些条件的因缘而能从邪性决定中脱离出来，对此不能说是不可能，所以经文说“大多数情况下”。而“像这样的情形”，就是指“连诸佛也救不了”等等所说的类似情况。巴利

因为害怕自己被人指责，所以这里说“因畏自谤”，意思是害怕别人这样批评自己：“你们连正见也要挑剔。”因畏触恼，是指同样害怕惹恼别人。因畏呵责，是指别人依据正法对自己加以惩处和责备，由此产生的恐惧就是畏呵责。而从意义上说，这其实就是害怕被非难，所以说“因畏非难”。由于止息的缘故，贪欲由此被调伏，所以叫调伏贪欲，也就是阿拉汉果。因此说“调伏贪欲，称为阿拉汉果”。巴利