22. 大品复注

6262. 在第二品的第一经里，“处”指的是六十二种邪见，因为离开了这些邪见，任何人的邪见躁动就都不存在了。在这里，众生漂流、浮起，沉下去又浮上来，所以叫做“处”。对于持邪见的人来说，根本不存在所谓“到达彼岸”的度越，他们只是在其中一次又一次地沉没、浮起，把这种漂浮就叫做度越。“Uppādakā”指的是富兰那·迦叶等人。生于外道处的人，就叫外道；另一种解释是，如上所说的、以邪见为实质的“处”存在于他们身上，所以他们是外道，外道就是外道。“心悦”：因为充满美好的果报，又让人无所畏惧，所以令人愉悦。“即于这三处”：指的就是前面所说的那些外道处。巴利

有人怎样了知，就对他那样说，这句话表明：是依照这个人的意乐而那样说的。而“人”这个词，对女性、男性、无性这三类都是通用的，所以这里用“男子”来限定它，比如“八种男子补特伽罗”的说法。“令知觉”是指纯粹以了知的方式使之被了知。“或者体验”是指体验到已达到异熟相的法。“宿作因”，他们把这句话看作一个内含限定的词，所以说“唯以宿作之业为缘”。“以此”指的是以“凡此一切，宿作为因”这句话。“业受”是指与善业、不善业俱生的受。“唯作受”是指像“既非善非不善，也不是业异熟”这样所说的、与唯作心俱生的受。他们不但否定这些业受和唯作受，还否定在佛教中和世间众所周知的由风病等引起的疾病，为了显示这一点，所以说“或者这些”等。其中，“由胆汁所生”是指由胆汁变异增盛而生起的病。紧接着的两种也是同样的道理。“由集合而生”是指由胆汁等三种变异集合所生起的病。“由时节变化而生”是指由冷热等时节的变化、不均衡转变而生的病。“由护持不当而生”是指由于习惯性地采用不合适的饮食等，对身体护持不当而生起的病。“由努力所生”是指由努力而生起的病。“由业异熟而生”是指从业的异熟蕴中生起的病。以相违缘为生起因，是诸界变异的状况；或者以这样的缘为因，生起苦受，因为逼恼的意思而称为疾病，因为刺痛的意思而称为病。对此，有人说：凡是带有可缓解相的，是病；另一种是疾病。对所有这些病来说，那些相对应诸界的失衡是近因，其他缘不是这样。在这里也应该知道，那些被激怒的界是近因，而其他以他缘为缘的状态则不是。他们只接受第八种，即业异熟所生的病，并且随顺“凡此一切，宿作为因”的颠倒执取来接受。因为“宿”只是指过去所作的业，所以他们连那些会在未来受报的业也一概否定，因此说“遮止两种”。“他们接受”就是随顺、同意的意思。巴利

以自己亲手造作为根本，是指亲手所做的业为因。以命令为根本，是指通过命令他人去做而造作的业为因。这些，是指三种受。否定一切，是说他们遮止一切疾病，因为在他们的主张里，这一切都只是由一位自在主所变现，所以不可能存在或产生自在主之外的状态。其余几种也是同样的道理。否定一切，是说由于他们否定因和缘，所以就否定了一切。巴利

先把论母放在一边，是为了显示三种受都没有实质，才先立了一个总纲。那个“彼”就是指这个论母。分别开来说明，就是按指出过失的方式，分开来详细展示。为了安立自己的见解，就是让别人承认自己的主张。从一种见解转到另一种见解，就是他们从根本的见解出发，去接受并承认另一种见解。他们主张“感受的只是过去所作之因”，这是把业受也说成了异熟受。因为执持恶见的人心智迷乱，把不同的业、不同的异熟等搅混在一起，没法让人不混淆地理解。为了说明“对不善业是这样，对善业也是这样”，所以说了“如此杀生”等话。这里的“如此”是说：就像杀生者只是由于过去所作之因才成为杀生者，而不是现在自己造作的因；同样，远离杀生也只是由于过去所作之因。这样推究下来，宿作因论就正好变成了无业论。巴利

想做的欲求不是渴爱式的欲求。想做的意思，就是想要去做。所谓个人的努力，意思是：由各人各自该完成的事并不需要去做，因为仅凭过去所作之因就能成就。这两者他都得不到：该做的——圆满善行，不该做的——远离恶行，这两者他都得不到。因为沙门也只是由过去所作之因而成为沙门，不是现在通过防护、受持等而成为沙门；非沙门也只是由过去所作之因而成为非沙门，不是因为破坏防护而成为非沙门。巴利

就像在宿作论里，因为欲与精进不可能存在，所以个人的努力也不存在；同样，在自在主化现论里，因为一切都只被承认是自在主所化现，所以说“应当依照宿作论中所说的方式来了知”。这个道理在无因论里也一样，因此说“无因论中也是如此”。巴利

用“这些”等语，说明这些外道的主张就像舂捣谷壳，连一粒碎米都得不到，所以连究竟真理的精华也完全没有；又像从萤火虫的光里，连一点火星都得不到，所以那些盲目的首领也得不到正道；他们只依靠言语，因为错误的方向而颠倒，就像《达达罗本生》里的兔子一样。这样，他们的虚妄不实就被显示出来了。“有精华”：指具备戒等真实功德，也就是有实质。“能导出”：指必定能从轮回中超越出去。“不可抓住”：指不应被抓住。因此说“无法被抓住”。“无杂染”：已远离一切杂染。因此接着说“无垢秽”等语。“不可责难”：从法的角度不应被责难。“无可非难”：指无可遮止或无可谴责，为了显示这两种含义，所以说“未被遮止、未被谴责”。巴利

对于那个法，就是指“诸比丘，此是……”等语所举出的法。问已而说，是指出于想要解说的意愿而先提问，然后按照论母中安立的次第依次解说。界，是指以执持自性的意义而称为界。然而这些界，并不像由渴爱和邪见所构想的我、净、乐、常、主宰者、恒常、生命、身体等那样只是依意欲假设的自性，也不像远离邪见的人所见的优昙钵花等世间假名事物那样只是语言的施设处，而是胜义的真实存在，所以说“自性”，意思是真实的自性。因为能执持自己的自性，所以称为界。阐明无命者、无有情，是指揭示外道所构想的“命者”不存在，也揭示世间大众所计执的“有情”不存在。以矿藏的意义，是指作为产生之处。产生之处也称为矿藏、处，就像“剑蒲阇是马之处”那样。意行，是指以各种所缘为对象、心以种种方式行进的形态。由什么产生、在哪里产生呢？回答说“由寻和伺支”等。在十八种情况中，是指六种喜的情况、六种忧的情况、六种舍的情况，如此共十八种情况。巴利

地界：是指其余三界以及一切所造色的支持性，这种支持性就是界。按照这个道理，在“结缚界”等说法里，含义也应当这样理解。再者，由坚硬性成就的、对俱生诸法作为承载者的状态，就是支持性；由流动性成就的凝聚，就是结缚；由热性成就的、能带来柔软和成熟的作用，就是成熟；引生僵硬性的膨胀即是撑持。与色相分离、以色为边际的虚空，对于那些以它为分界的事物来说，它是不被触及的，所以说“空界是不被触及的界”。远离想知的所缘获得即是识界。以详细的方式来说才合适，因为简略的说法已经包含在详细之中；但只以简略的方式来说则不合适，因为那样不能完全穷尽应当说的义理。因此他说“唯以广说才合适”。以两种方式：就是简略地说和详细地说。巴利

即使是非造作的空界元素，也仅仅因为依靠四大种而被执取，就被称为“所造色”。所谓“就是所见的那些”，意思是应当这样去认定它们，因为它们共同具有所造色的性质。与它同时生起的受，就是受蕴；因为整体聚合的说法也可以用在部分上，就像说“衣服的某一处被烧了，就是衣服被烧了”。说“触和思属于行蕴”，是因为它们是遍一切心的心所，而且它们在行蕴中起主导作用。无色蕴叫作“名”，因为它们朝向所缘，并且要依靠名称来执取。色蕴叫作“色”，因为“变坏”这个意义在其中特别明显。“缘”是指作为依止的缘。若加以分别，共有四十二种。以八十一种心作为“思惟行境的心”。所谓“这样按次序修行的人”，就是指这样安住在度疑清净中，为了成就后面三种清净而努力修习清净的人。巴利

触处，就是触生起的地方。金等，是指金、宝石、金刚等。像矿藏一样，这些东西仿佛充满其中而出生，所以叫矿藏。就像眼是异熟触的特殊缘，其他处却不是这样，因此说二种眼识等。这个道理在其余各段也一样。在三十二种异熟触里，除了与双五识俱生的触，剩下的二十二种异熟触应当知道。就是所见本身，因为它与那同等的关联性。就先以略说而言，虽然是从略说开始讲，但这里详细的解说依照前面已说的方式也很容易理解，所以说如下……应当知道。巴利

作为喜悦生起之处，就是「顺悦之」。因此说「是喜悦之因」。「近行」的意思是：接近之后持续活动。从自性和思惟两方面来说，它们是喜悦等生起的因，所以称为顺悦之等。因此说「或者成为可爱的」等。第四个就是所见，因为它与那些不相分离。巴利

所谓“圣谛”，是在前一个词省略后一个词的情况下作出的解释，所以论师说“能使人成为圣者”等等。这在《清净道论》里已经说明过了，因此这里的用意是不必再作解释。 “为了容易理解”，是为了让正在宣说的轮回之说能够被轻松地领会。所以他说“对于那……”。 “十二支”，就是由无明等词所组成的十二支。“缘轮”，就是缘的相续。“想要宣说”，是指想通过缘起的方式来说明圣谛。 “入胎轮”，是通过入胎来显示异熟轮，也就是以“入胎”等语显示。因此，这里正是以入胎的方式显示了轮回，所以他说“在入胎轮中”等等。“在入胎轮中”，是指以在母胎中受生的方式而转起的法相续。“已显示”，是指以宣说的方式已显示。前两种生处由于比其余的生处更粗显，所以更为明显，因此说“入胎……乃至……也能使人理解”。巴利

“只是缘本身”是指：只是六界共同具有的缘的状态，而不是由它们各自分别产生的差别之缘。因为经文说“这六界又从何而来”，是未加区分地说的。所以他说“这就是所说的……”等等。不是母亲，也不是父亲，因为这些界对这个众生来说是外在的。“胎”：这里“胎”是指以有身的状态而存在，所以叫胎，也就是从羯罗蓝等阶段开始的法相续。不过，因为有情相续依止于它，所以有情相续也被称为胎，就像倚床的人说“床在大声叫”一样。由于母胎是依止之处，所以也被称为胎，比如在“少年住在胎中”等说法里。或者，像胎一样，所以叫胎。正如作为住处，众生的内室被称为胎，同样，对住在胎中的众生来说，直到出生为止，母胎作为住处，所以也叫胎。但在这里，应当按最初所说的意义来理解胎。所以他说“而所谓的胎……”等等。巴利

地狱之所以叫地狱，是因为那里没有快乐；它又按前面所说的含义而成为受生之处，所以合起来叫“地狱胎”。其余几个词也照同样的方式理解。不过这里有一点不同：畜生不像天人和人那样身体向上直长，而是横着伸展、横向生长，所以叫“畜生”。它们本身就是以诸蕴分位为自性作为生处，再结合前面所说的胎藏含义，就叫“畜生道胎”。从殊胜、安乐的状态离开、脱离，就是饿鬼性；它们所去的地方，就是饿鬼的领域，也叫饿鬼生处、饿鬼道。人是由于心识增盛，由于以勇健等功德而心识积聚，由于心识具有殊胜功德，所以叫人。诸天是因为光辉闪耀、以欲乐等而游戏、嬉戏，所以叫天。“胎”字也按前面所说的方式理解。所谓“种种”，是按前面所说的以及紧随其后的差别而成为种种。这里意在指人胎，因为它极为明显、是现前可见的。所谓“入胎”，是如投生进入母胎一般地生起。所谓“产生”，就是出生。所谓“出现”，也是显示出生。巴利

所谓“集会”，是为了说明并非受精不完整、并非时节缺失、并非身体有缺陷，才说了“此处有父母”等话。“此处”就是指这个众生世间。“已集会”是说因彼此和合而聚集、走到一起、紧密结合。“行经期”是指正值月经期、已经排卵成熟的女性。这里说的时节，是指真正受孕的时机，不是世俗所说的经血沾附的那一天。因为女性体内那个叫做子宫、将来胎儿生起的地方，会先形成一个大的血块；血块破裂、血液流出之后，那个地方就变得干净，因为流出的血使它清净，也没有病变。当这个地方清净之后，父母只要和合一次，此后七天之内，它就还是一块能受孕的田地。即使过了几天，通过沐浴等方式让那个地方保持清净，只要还有少量残血存在，为了形成胚胎，它仍然是一块能受孕的田地。在那个时期，即使只是拉手、抓臂等肢体接触，也能结生。因为女性身中，七界也都是存在的。比如，菩萨就是因为触摸了帕利迦女的肚脐而投生；曼陀比耶也是因为一位具祥瑞相者触摸其肚脐而投生。所谓“乾闼婆”，是依香气而生起、以香气为征兆、以香气为显示，因此得名“乾闼婆”，也就是指在那里投生的众生。“现前”是说，并不是看着父母和合、站在旁边叫做现前；而是说，有一个被业力机制所牵引的众生，将在那个地方投生，这才是这里的意趣。因为那时，将投生到那里的众生，被那种能带来投生到那里的业所称为的机关所推动，就像被推着带到那里一样。巴利

在“识缘名色”这一句里，因为是把识当作缘来理解的，所以只说“三种无色蕴”。但这里并不是把识当作缘，而是把识蕴也包括进去，当作入胎的缘来理解，因此说“也把识蕴包含在内”。而且，这里指的是人入胎的情况，所以说“胎生众生结生的那一刹那”。巴利

因为这里是把渴爱作为集谛的自性来把握的，所以才说“除了渴爱”。所谓“它是那的生出者”，意思是它正是前面所说的苦谛的生出者。在“苦灭”这个词里，由于提到了苦，渴爱也就一并被包含进去了，因此说“这两者的……灭尽，就是苦灭”。因为这里不加区分地把三界的一切轮转都当作苦。或者也可以说，苦的不再生起之灭，若没有那能生出苦的渴爱的不再生起之灭，就不可能成立，所以才说“这两者的……灭尽，就是苦灭”。而所谓“不再生起的灭”，指的就是不再生起之灭的因——涅槃。巴利

说完“应当完全按照前面所说的方式来理解”之后，为了说明两处经文在表达方式上的差别，接着说“不过这里有一个不同之处”。“那里”指的是《清净道论》，“这里”指的是这部经。“avijjāya tveva”就是“确实只是由于无明”。“完全离贪的灭尽”中，“离贪”是指道，因为依靠它才能对诸行彻底离染，所以叫离贪。因此，这句话的意思是：依靠名为离贪的道，做到无余的灭尽，也就是彻底地、毫无剩余地断除无明等烦恼。应当这样理解这里的含义。巴利

“Sakalassa”指全部的、无余的。或者“Kevalassa”指纯粹的，意思是完全远离了他人所施设的“有情”“命”等。依“灭去即是灭”这个含义，也可用来表示“已灭尽的样貌”。“阿罗汉果”也被称为“灭”，因为它是在灭尽的末端生起的。“涅槃”也被称为“灭”，因为它是无明等灭去的因相——无明等在这里灭尽，所以称为“灭”。“以显示灭尽的样貌”是指：以无明等不再生起而灭去的方式，来显示其灭尽的样貌。这里指的是涅槃，而不是阿罗汉果，这是本意。对自性法的“遮遣”，是指按照上面所说的法的界定，通过说明不过多也不过少来阐明其自性，所以说“遮遣……”等。巴利

6363. 在第二首偈颂中，“以能够救护的状态”是指以能够从已经生起的恐惧中保护的状态。这里没有母亲和儿子能够互相保护，所以是“无母无子”，也就是“没有母子的”。因此说“这里没有……”等等。“Yaṃ”是受格中作处格义用的形式，所以说“在某个时候”。意思是母亲也见不到儿子，没有能力保护他，儿子对母亲也是如此。心的惊恐就是恐惧，叫“心惊恐恐惧”，以此排除了惭惧等。用“阿陀维”这个词来指住在林中的人，就像“全村都来了”等说法那样，所以说“这里所说的阿陀维应理解为住在林中的盗贼”。“Ete”就是指住在林中的那些盗贼。“Etaṃ vuttaṃ”是指说了“林中骚动”这句话。具足行、住等威仪轮的人，就叫作已登上威仪轮，所以说“威仪轮也在转动”。威仪本身以转起的含义称为轮，即威仪轮。巴利

“四处游走”是指从各方各面到处走动。因此说“从这里那里地走动”。因为母爱而不忍心离开，所以来到自己身边。因为自爱的力量很强，所以不顾母亲，心想“我要保护自己”而离开。所谓“藏在一个地方”，就是按前面说的方式走去，坐在某个安全的地方。关于“筏”等词：kulla（筏）是指能载到对岸、渡过去的；是为了渡水而用竹子、芦苇等捆扎成束绑起来的。铺开来绑成的则是uḷumpo（木排）。cāṭi等是指陶器之类的泥制容器。“被冲走”是指被洪水冲着往下游漂去。巴利

就像前面说的，这三种恐惧是就着有母亲和儿子可以互相保护的情况来说的，而针对没有听闻佛法的凡夫，则显示为没有母亲和儿子可互相保护的情形。因此说“这样按方便义显示了没有母亲和儿子可互相保护的恐惧之后”。巴利

64在第三经中，“名为如是的地方”这一说法，是通过取这个名字来显示“憍萨罗”一词是惯用语。因为被称为憍萨罗的是那些地方上的王子们，他们所居住的某一个地方也依惯用语被称为“憍萨罗”。文法家们在类似场合下，主张应该像相应的情况那样使用带性属和数的词（波你尼1.2.51）。这里的惯用语，就像其他地方说的“住在俱卢国”“住在鸯伽国”一样。不过，当用“地方”这个词来限定时，族名只用单数，比如“在憍萨罗地方”。“Cārikā”就是游行。或者，游行就是cāro，那本身就是cārikā。这里指的是在路上行走，而不是仅仅指像舂米那样走来走去，所以说“作长途之行”。为了分别说明这一点，又说了“所谓的游行……”等。其中，“dūrepī”是指虽然远但也不太远。“sahasā gamanaṃ”是指快速行走。在“迎接大迦叶等”的“等”字中，包含了为旷野夜叉等而前往的情况。世尊前往迎接大迦叶长老时，片刻间走了三俱卢舍；为旷野夜叉走了三十由旬；同样，为央掘摩罗走了三十由旬；为弗迦娑提走了四十五由旬；为摩诃劫宾那走了一百二十由旬；为陀尼耶走了七百由旬；为法将舍利弗的同住比丘——林住提沙沙弥走了超过三俱卢舍的一百二十由旬。这里所说的“此”，就是指这不急不缓的游行。巴利

在“他们了知”这句里，为了说明“通过听闻而了知”这个意思，就说“通过耳门……了知”。或者说，因为整句话本身就有决定的作用，所以它内部已经包含了决定的意思，因此说“它只是在填充词句的虚词而已”。而通过“决定义”这个说法，则表明采用“kho”这个词，是为了从所期望的意义上作出决定。当采纳了“kho”这个词时，“他听闻”这个词就好像被装饰、点缀、美化了一样，这叫作充实；也因此，前后词句就变得紧密相连；如果不采纳它，就不会这样，所以说“只是通过填充词句而使音节紧密而已”。“matta”这个词是排除其他的意思，由此显示它并不表示别的含义；而通过“eva”这个词，则使音节的紧密性成为绝对的。巴利

“已止息恶”是指彻底、毫无剩余，连习气也一并止息了恶。正因为这样，世尊止息恶这一点，比起外道已离贪的人、有学和无学的人止息恶，才显得更加殊胜。这就说明，“沙门”这个名称，是依如实功德而得到的。虚词有多种含义，这里指的是传闻，所以他说“kho 是表示传闻的虚词”。“只是称呼”是指亲切的招呼话。像“贤者们”“贤友”“诸天所爱者”这些，都是亲切的称呼方式。关于“种姓”：这里“种姓”就是保护其族的意思。说“乔达摩”时，这个名称保护智慧，因为它以决定性的方式守护智慧。就像识没有所缘就不会生起一样，名称没有所表示的对象也不会生起，所以种姓所表示的意义守护、保护它们。那到底是什么呢？应当理解为：它是与其他家族传承不共的，由该家族最初的男子传来，属于该家族、为该家族所共有的一般形态。在这里，用“沙门”这个词，显示世尊受到考察者们的广泛尊重，因为文中提到了他已止息恶。用“乔达摩”这个词，则显示他出身于世俗中高贵的家族，因为由此说明了他出自久已闻名、极为广大的刹帝利家族。从一切刹帝利的始祖大选君大王以来，释迦王族一直血统未杂，极为尊贵。巴利

“以任何衰败”：指没有被任何衰败——比如亲族衰败、财富衰败等——或任何退步所征服、所压倒。因为当这位世间导师诞生时，他的家族没有任何衰败，反而只有增长。而在他出家时，比起在家时更加兴旺圆满，这一点在世间是众所周知、清楚明白的。“从释迦族出家”这句话，是为了说明世尊是出于信心而出家，因为他舍弃了庞大的亲族群体和巨量的财富之后才出家。巴利

“如此存在之说”的意思是：这样成为、这样生起，也就是“如此说”的意思。“宾格表达”是指：在“升起来”这个词里，“abhi”这个前缀表示“如此存在之说”的意思，因此与它搭配的“那位尊者”这个表达，在属格的意义上用了宾格。所以说“对于那位乔达摩尊者的意思”。“具足善德”是指：与善的功德相应，依止于那些功德、以那些功德为所缘，这就是要表达的意思。在“最上”这个词上，道理也是一样。因为应当被称颂，所以叫称誉；因为可称说，所以叫名声。所以说“称誉名声”就是指称誉本身。以称赞的方式发出的声音，就是称赞之声。它遍满天界和人间而升起，因为它是针对不共的功德而发出的，所以遍满天界世间，压倒一切而升起。巴利

那位世尊，就是圆满修成了三十种波罗蜜、彻底摧毁了一切烦恼、证得无上正等正觉的人。他在诸天之中是最殊胜的天，在诸帝释之中是最殊胜的帝释，在诸梵天之中是最殊胜的梵天，是世间的救护者。因为具足福德等种种原因，在包括天与人的世间里，他的名声普遍传扬为“世尊”——他就是那位世尊。而“世尊”这个称呼，是对导师的称名赞颂。因此，法将长老说：“‘世尊’这个名字，不是母亲给取的”等等。接下来则是赞叹世尊的功德。就像修禅的人在对“应供”等九个名号上，各各配上“iti”一词来随念佛陀的功德一样，这里也是如此，为了显示通过赞叹佛陀功德也能随念，所以说“iti 应供，iti 正自觉者……iti 世尊”。就像“itipetaṃ bhūtaṃ itipetaṃ tacchaṃ（这是真实的，这是如实的）”等语句中那样，这里的“iti”一词有让事物直接呈现在眼前的作用，“pi”一词有总摄集合的作用，由此显示了这些功德的众多；并且表明有智慧的人在称颂时，是把这些功德放在心中、呈现在心前来称颂的，所以说“以这个原因和那个原因”。这样辨别之后进行称颂的人，对世尊会生起极其深厚的净信。巴利

因为远离，所以是极为遥远。所谓“敌”，是指烦恼之敌。所谓“辐”，是指轮回之轮的辐。所谓“已破坏”，是指已被摧毁。所谓“资具等”，是指衣等资具以及种种殊胜供养等。从那里，即从《清净道论》中。正如从《清净道论》中那样，也应从它的注解中取得这些的详细解释。巴利

这里说的“此世间”，并不是只指在大众面前，而是为了说明它毫无剩余地涵盖了一切，所以才说了“含天神的”等等。因此说“现在要显示应当说的内容”。“Pajātattā”是说依各自的业和烦恼而投生。之所以举出五欲界天，是因为其余的天已经通过其他词被涵盖，这是按剩余的方式。“含天神的”这个词，按分解的方式理解，整体表达的是复合词的含义。举出第六欲界天，是按邻近的方式，因为那位天人就投生在那里、也住在那里。通过“含梵天的”这一说法，就涵盖了梵身天等梵天，这里的道理也是一样。举出敌对的沙门和婆罗门，这只是举例而已，因为非敌对、已止息并遣除恶行的沙门婆罗门，也已经被“沙门婆罗门”这个词涵盖了。虽然通过“含天神的”等修饰语，可以知道“世间”一词是以有情为范围，因为它们有同类的关联；但在“有毛的、有翼的”等等不同类关联的情况下，这种复合词也能成立，为了显示这种变化，所以举出“众生”一词，因此说“以众生一词涵盖有情世间”。巴利

无色界的有情，安住在自己那不动定中，也享有“天”的称呼，因此得到“天”这个语源上的解释，所以说“以‘含天神的’这一说法，摄取了无色界世界”。因此又说“与投生到空无边处的诸天共住”。以“含魔罗的”这一说法，摄取了六欲界天，因为那里特别处在魔罗的掌控之下。以“含梵天的”这一说法，摄取了有色梵天世界，因为无色梵天世界已经被摄取了。所谓“以四众来说”，就是按刹帝利等四众来说。至于其余四众，则已经由“含魔罗的”等说法摄取了。剩下的众生世间，就是龙、金翅鸟等各类。所谓“以三种方式”，就是与天共俱、与魔罗共俱、与梵天共俱这三种方式。所谓“在三个处所”，就是在“含天神的”等三个处所。所谓“各依其方式”，就是依含天神的等各自的方式。古代论师说“唯摄尽三界”，应当这样连接理解。巴利

“abhiññā”这个词，是省略了ya音的一种简说；在这里的意思是“已经证知”，所以注释者说“以abhiññā，也就是以更殊胜的智慧了知”。这是为了否定比量、推度等认知方式，因为佛陀只以现量为准。确实，诸佛世尊在一切处智慧运行无碍，所以一切法都是直接现证的。巴利

无与伦比的远离之乐，指的是果等至之乐。世尊说法时，有时也夹杂着这种乐，所以取了“即使舍弃了”中“亦”这个字。世尊说法时，如果那一刻大众喝彩，或者大众省察如所听闻之法，他就以预备阶段来界定那一刻，然后进入果等至；按照所界定的范围从等至出定后，就从所站的地方开始说法。说少或多：对利根顿悟者说少，对需要广说才悟或需要引导的人说多。法的善妙性和出离性，完全在于无过失，所以说“唯作无过失”。巴利

说法，从地点和时机的角度，以教令等方式进行教导、令其觉悟，这就是说法。应当知道，这是从教理之法的角度来理解的。因此说“首先，就说法而言，即使是一首四句偈颂也……”等等。序分和结分也因为随顺世尊的说法而自然包含在其中，所以说“序分是开头，结分是‘世尊如此说’的结尾”。巴利

针对应当被教导的人，以他们各自的过失等应当被教导的方式来进行教诫，以及通过彼分律等方式来进行调伏，这就是教法。应当知道，这是从行道之法的角度来说的。因此论师说“戒、定、观”等等。对于善法，也就是无过失的诸法——戒、止、观以及戒和见——它们是上人法的开端，因为它们是那些上人法的根本。就像圣道因为远离两种极端而是中道一样，依靠正行而生起的诸法也具有中间性，这就是“中”的意思。所以说“诸比丘，有……名为中……”。从有余依的角度来说，果被称为终结。从无余依的角度来说，涅槃被称为终结。现在，为了用经典说明这两者都是教法的终结，论师说了“因此，在此，你……”等话。由于有“具有义理，具有文句”等说法，说法的初中后都被理解为具有义理。因此论师说“这里……被理解为……”。在每一个义理中，通过言语、范围、词句的连缀，以偈颂和契经的形式确定下来的，就是教理之法。这在这里被称为说法。而它的义理特别是戒等。因此论师说“世尊确实在说法时……开示……”。其中，“戒”这个词包含了具足资粮的戒；同样，“道”这个词包含了具足资粮的道。通过这两者，无余地涵盖并把握了教理的全部义理。依靠这个，也就是通过开示戒等。确实，在这里，说法的初中后善是从义理的角度被理解的。所谓说法者的安立，就是说法者的确立，是依据说法而确定的存在方式。巴利

他不宣说具有义理的法，因为那种说法缺少导向解脱的义理。或者说，是“与单一辅音等结合”的——就像达罗毗荼语那样，在软音等不同类别的辅音中，只以单一方式或两种方式结合辅音。或者说，是“全部不触唇音”的——因为开口发声时不让嘴唇相触，就像吉罗陀语那样。或者说，是“全部强烈送气音”的——因为所有音都伴随强烈气息释放，就像希腊语那样。或者说，是“全部鼻化音”的——因为所有音都带有鼻腔共鸣，就像波斯等蛮族语言那样。所有这些，都只是依辅音的一部分而运行，辅音并不完整，因此被称为“无辅音”。巴利

把发音部位和发音动作放松后发出的字母，比如五类辅音中的第一和第三类等，这是柔音。把那些发音部位和发音动作不放松后发出的字母，比如辅音类中的第二和第四类等，这是重音。持续两个摩旦时间的，是长音。持续一个摩旦时间的，是短音。那同样的音，轻快的就是轻音。后面接着复辅音的长音，则是重音。控制住发音部位和发音动作后发出的，是鼻音。与后音连接后发出的，是连接音。同样，没有连接、界限分明的，是分离音。把发音部位和发音动作放开后发出的，是开放音。依音节认知分为十种，就是这样按柔音等差别，把生起字音的心分为十种。因为一切字母都是由心生起的，按照所想要表达的意义和音节，而成为各种音节。巴利

“不破坏”就是不令混浊、不令毁坏、不令减损的意思。世尊为了让人了解某个义理，哪怕只开示一偈或一句，也一定是以词义周全、文句圆满的方式来说法，所以说“确实令文句圆满而说法”。这里“纯然”一词表示无余，而不是表示不混杂等意思，所以说“是全部的同义词”。“圆满”就是一切方面都充足。而它既没有缺少也没有多余，所以说“不缺少、不多余的言辞”。其中，所开示的目的，因为能成就那个目的，所以应知为不缺少；而与那个目的相反的，因为不能成就，所以为不多余。“完全”就是具足一切部分。“正是圆满”就是一切方面全然圆满。因此说“即使是一分开示，也没有不圆满的”。不清净的开示，是因为有渴爱的杂染。世间利养就是衣等资具，心不贪着于此，所以对世间利养无所希求。“以利益的播散”，就是以利益来收摄。“由修习慈心而心柔软”，就是由修习慈心或悲心，令心柔软。“处于拔济的本质与状态”，就是以从一切杂染与轮回之苦中拔出的方式而安住的心，也就是以悲心为先导。因此，因为在这里，“梵行”被理解为统摄三种学处的整个教法，所以论师以“梵行”一词，与同格的诸词相连结，为显示其义，而说“他说法……中略……阐明。在这里应当这样理解其义”。巴利

“妙好”就是善美。而善美性应当理解为：它能给观看的人带来利益和安乐，所以论师说“能带来利益、能带来安乐”。其中，“能带来利益”是指能带来与现世利益、来世利益和究竟利益相应的利益。“能带来安乐”是指能带来如上所说的三种安乐。“如此相应的”是指对那样的人而言。然而，世尊具足了怎样的功德，由于那些众生的真实本性，使得对于以四种标准衡量的世间众生，世尊在一切方面都极其能令他们生起净信，为了说明这一点，论师说了“如同……”等话。其中，通过“如实……乃至……阿拉汉”这些词，说明了对于以法为标准、以粗浅为标准的那类众生，世尊能带来净信；通过其余的表述，则说明对其他众生能带来净信。“即使只是见到也是好的”：在这里应当讲述拘私耶的故事。“属于两边的”：指依邪见和正见而属于两个阵营。“诡诈者”：就是狡诈的人。巴利

因为不变词有多种含义，所以“yāvañcida”这个不变词组合表达的是极度的量和界限，因此论师说：“这是表达极度的量和界限的话。”“极其清净”：就是以极高的程度而清净。而“清净”的意思是，超越了原本的状态而清净。问：眼等诸根是意识所认知的对象，那又怎么能通过它来了知那些根的清净呢？论师说：“因为对他而言……”等等。“他的”：指那位婆罗门的。“它们的”：指眼等五根的。即便如此，由于没有见到由意根所确立的处所，又怎么能通过它来了知意根的清净呢？论师说：“然而，因为……”等等。那是那位婆罗门所具有的把握理则的智慧。只有当意清净时，由于从清净心生起的色法具足，眼等诸根所依止的处所才可能具有清净性。巴利

阎浮河金本身就是赤色的，所以论师说“具有极赤的色泽”。阎浮河金的块状物，就是阎浮河金的金团。由此说明：所谓“标准项链”，指的是用一块分量相当于标准项链的阎浮河金做成的未加工金块。或者，“项链”是指用超过五苏瓦那重的金子做成的、经过加工的饰品，因为它能承受敲击和打磨。而“苏瓦那”是五个陀罗那重的金子的名称。因此，这里所说的“项链”，是指用二十五个陀罗那重的黄金精心打造的首饰。“阎浮河产的”：是在大阎浮树的枝干所流出的河中生成的。据说那种金子是赤红色的。或者，当大阎浮果的汁液渗入金匠铺里或大地时，金的嫩芽便从中生出，用那种金子做成的饰品，也是这个意思。“善加精制”：是经过充分加工。“善加敲打”：是经过正确敲打等加工处理。因此论师说“金匠……乃至……善加磨光，就是其含义”。巴利

“兽毛形象”是指那些带有兽毛形象的床座。《词要略摄》中说：“混杂了不应接受的形象，不应接受的床座，就是结跏趺座。”“镶嵌宝石花纹”是指通过墙壁雕刻等方式做成的宝石纹样。“由树绵、蔓绵、破布绵三种绵制成”——“有些导师说是绒毛向上的”，这是《词要略摄》的导师们和北寺住众的说法。同样，“绒毛单一边”也是这么理解。“由绢绸与麻布制成”是指由绢绸和麻布制成。“以鹿皮等兽皮”是指以鹿等兽皮制成。据说那些皮革非常柔软细腻，所以做成双层、三层再缝合起来。因此才说“鹿皮编织物”等等。巴利

“随意获得”是指想要什么就能得到什么。所以论师说“获得想要的和所愿的”。“广大获得”是指获得殊胜广大的东西。因为“困苦”这个词指的是微少，它的反面“不困苦”就是广大。所以论师说“获得大量之物”等等。巴利

“得到后也不允许使用”这句话，因为是笼统地禁止，可能有人会怀疑：是不是在任何情况下都不允许？为了排除这个疑问，就说了“有些是允许的”等等。其中，“纯丝”是指没有夹杂珠宝编织的。而这里之所以只说到这个程度，是因为律藏中说“纯丝则是允许的”。不过，《长部义注》中说：“除了棉垫之外，所有像毛毯等夹杂珠宝编织的东西都不允许使用。”那里“除了棉垫之外”这句话，表明即使没有夹杂珠宝，棉垫也不允许使用。“从语词上”这句，是指出律藏中所说的情形。“以一种方式”，说的是如上所述的那种方式。既然如此，世尊为什么笼统地禁止说“得到后也不允许使用”呢？对此回答说“然而，把不允许使用的……”等等。巴利

这里“结跏趺坐”（pallaṅka）中的“pari-”这个前缀，是“周围、遍及”的意思。所以，把左腿和右腿平放，再将两只脚互相交叠起来而坐，这种坐姿就叫“结跏趺坐”。因此说“双腿从四周缠缚而成的坐姿”。这是就两腿缠缚的方式而说的坐姿。“结跏趺而坐”的意思是：按照结跏趺坐的方式，把两只脚弯曲收拢起来。而“使两脚如此互相交叠”，就说为“缚结”。“把身体挺直”，意思是把上半身竖直，让十八节脊椎骨一节对一节地端正对齐。因为这样坐着的人，他的皮肤、肌肉、筋腱不会弯曲。否则，由于它们弯曲，就会以弯曲为条件，刹那刹那地生起苦受；而那些苦受不生起时，心就能专一，业处不会散乱退失，反而会增长、兴盛。因此说“十八节脊椎骨”等。“把身体挺直”，就是把上半身竖直；也可以说，这就是原文的读法。因为下半身没有挺直这一点，已经由“坐”这个说法本身表明了。这里的“身”（kāya）一词，指的是上半身。巴利

“面前”在这里：“pari”这个前缀和“abhi”（朝向）意思相同，所以说“朝向业处”，意思是挡住向外散落到各种所缘上的心，只把业处放在心的正前方。在这里，就像用“我进入林中”等说法来指出适合修行的住处一样，用“我坐下”指出了远离昏沉和掉举的宁静姿势，用“结跏趺坐”指出了坐姿的稳固，用“把念安放在面前”指出了摄持所缘的方法。“把握与导出”，意思是无论在什么情况下都保持正念而不忘失，舍弃忘失，把最殊胜的正念确立起来。“pari”是把握的意思，就像“引导者”等词里的用法；“mukha”是导出的意思，就像“空解脱”等词里的用法。因为从对立面出离，就是导出的意思。巴利

四种色界禅那因为能带来天界的状态，所以叫做“天住”；因此，与它邻近而发生的经行也因这种邻近关系而叫做“天”。所以论师说“四种色界禅那……”等等。“入定后经行”这句话，是针对在经行中间反复入定、又反复出定再经行的情况说的。因为入了定还没有出定的人，是不可能经行的。而“从定出来之后经行的人的经行”这一句，则是就出定之后，在中间反复入定再经行的人说的。“在两种住中”，指梵住和圣住。慈心禅那等因为以利益他人等方式运作，与梵天同等、最为殊胜，所以叫梵住。又因为只属于圣者、不与其他人共通，所以叫圣住，也就是四种果等至。不过这里只提到了阿罗汉果等至。巴利

在讲省察时，也提到了果等至，因为入果等至并出定者才有省察。“经行等”是指入果等至者、以及从果等至出定者的经行、站立、安坐等。意思是说，这些是圣者的经行等，而不是省察者的。巴利

6565. 第四经中，因为那里有秃鹫，所以叫“秃鹫”（gijjhaṃ），也就是山峰。这座山有秃鹫，所以叫“秃鹫峰”（gijjhakūṭo）。或者说，因为像秃鹫，所以叫“秃鹫”，也就是山峰。这座山有那种形状，所以叫“秃鹫峰”，也就是那座山。在那座秃鹫峰上。因此说“秃鹫栖处……”等。“离去不久”（acirapakkanto）在这里不是指去往别的地方，而是指离开教法。为了说明这一点，所以说“在这个教法中出家”等，因此才说“从这个法与律”。“可得”即“利得”，这是四种资具的同义词。“恭敬地应作、应施”即“恭敬”。诸资具经过精心精心、善美善美地备办而作，就称为恭敬。或者说，“恭敬”即善美之作，是他人对自己以花等所作的尊重行为或供养。利得与恭敬即“利得恭敬”，这些已失坏、已舍断，于彼等故为“失坏利得恭敬”。巴利

那时，世尊生起了广大的利养与恭敬。据说，世尊所得的广大利养恭敬，正是他在四大阿僧祇劫中圆满布施波罗蜜所积累的果报。就像四面八方同时升起成对的大云，降下如洪流般的大水，所有的波罗蜜仿佛汇聚在一起说：“让我们在同一生中显现果报吧！”于是便催生出了利养恭敬的大洪流。刹帝利、婆罗门等各色人等，从各处带着饮食、车乘、衣服、花环、香料、涂香等前来，到处寻找世尊，问：“佛在哪里？世尊在哪里？天中天、人中牛王、人中狮子在哪里？”他们用上百辆车运来资具，却找不到地方安置，于是车辕顶着车辕，挤满了周围约一俱卢舍的范围，一边站着一边跟随，就像安陀迦频陀婆罗门那样。世尊如此，比丘僧团也是如此。对此也曾这样说：巴利

那时，世尊受到恭敬、尊重、敬重、供养、礼敬，是衣服、饮食、住处、病缘医药等资具的利养获得者；比丘僧团也受到恭敬……（中略）……是资具的利养获得者。巴利

同样地，巴利

准陀，就拿现在世间已经出现的任何僧团或团体来说，准陀，我看不到还有哪一个僧团能像这个比丘僧团一样，达到利养和名声的顶峰。巴利

这位世尊和僧团所得到的利养与恭敬，合在一起，就像两条大河的河水一样，多得无法衡量。不过，世尊和比丘僧团所得到的利养与恭敬，其实也是对法生起的利养与恭敬。因为对持法者所表达的恭敬，就等于对法表达的恭敬。所以说：“三宝生起了广大的利养与恭敬。”巴利

为了用经文说明刚才所说的含义，就说了“如斯”等这些话。其中，“被恭敬”就是得到了恭敬。如果有人以恭敬心把四种资具妥善准备好，用最上等、最精美的方式供养给他，这个人就是被恭敬的人。“被尊重”就是达到了尊重的顶点。如果有人因为达到了那些令人尊重的、最上等功德的顶峰，一切天和人都以不共的、如石伞般珍重的尊重来尊重他，这个人就是被尊重的人。“被崇奉”是因为正确修行而受到崇奉，为他人由衷喜爱，因为此种正行令智者感到可悦意。“被供养”是通过表达崇敬等方式的供养，以及以四种资具的供养而受供养。若对其行此一切供养，即为受供养者。“被敬重”是通过谦卑地提供服务而受敬重。见导师时，众人从象肩等下坐、让路、偏袒右肩、离座起立、顶礼，如是彼即被称为受彼等敬重者。巴利

到处散播批评，就是通过在各处传扬的方式散播批评。能迷惑人的幻术，是指用来迷惑、让人抓取的幻术。它能让人从原来的状态转开，把人控制住，所以叫能迷惑；意思是把它宣说、默念出来。从末端开始，就是从最后那一端开始。用僵硬的身体和粗恶的语言诽谤三宝，因为这样做没有好处，就像喷洒毒药一样，所以说喷洒毒药。已知，就是已经被知道。因此说已知等等。巴利

“身支”是指身体本身就是支分，或者身体的部分，比如头等。“语支”是指像“好的，行吧”这类言语的组成部分。“独自一个”是指没有同伴。“这个意思”是指前面“游行时的行为”等话所说的内容。“每当重担变得沉重”：就是在某个地方，担子变得沉重、难以承受，别的公牛都抬不起来。“每当道路幽深”：“道路”是所行走之处，这是对难行道路的称呼；意思是说，某个地方因为泥水很多，或者因为路面崎岖、堤岸断裂，道路变得幽深难行。“那时他们就套上黑牛”：这里的“就”只是语气词，意思是“那时他们套上黑牛”。当担子沉重、道路幽深的时候，他们就把别的公牛牵开，只套上黑牛——说的就是这个意思。“它确实运起这个重担”：这里的“确实”也只是语气词，意思是“它运起这个重担”。巴利

“家宅报酬”：因为住在别人家里，所以应当给的报酬。他名叫“迦罗迦”：据说他的毛色像眼药一样黑，因此人们给他取名叫“迦罗迦”。“前往迦罗迦处而对他说”：据说，有一天迦罗迦心想：“我母亲很穷苦，把我当作儿子养着，辛苦得很。不如我去做工，让她摆脱这种穷苦。”从那天起，他就到处留意找活干。那天，他正和村里的牛群一起在附近走动。商队主的儿子善于相牛，他心想：“这群牛里，有没有一头良种公牛能拉车越过难行的地方？”他看见菩萨后，就知道：“这头良种公牛能帮我把车拉过去。”于是走上前去，这样对他说。“他离开牛群……径直回家”：据说，那时村里的孩子们跑过来问：“迦罗迦脖子上套的是什么？”他就追赶他们，把他们远远赶跑，然后回到母亲身边。这段话就是针对这件事说的。巴利

“傍晚时分”是指傍晚的时候。这里用依格来表达处格的意思，因为此处并不存在完全相连的关系。“从独处出定”：这里的“独处”，是指从同住的比丘、弟子、近事男、近事女等各种众生，以及色所缘等诸行中退转、退避、隐藏、分离，因为身心两者都远离了那些，所以称为“独处”，也就是身远离和心远离。从这两种远离中出定，由于达到有分心，并且与同梵行者相分离，这就叫作“从独处出定”。然而，这里因为世尊是从最上的独处——果等至中出定，所以特别说“从果等至”。“我们将成为身证者”：意思是以名身通过领受教说来成为亲证者。既然经中已经说“他坐在铺设好的座位上”，那为什么还要问呢？因为外道是世尊的对立面，他们为什么会为他铺设座位呢？所以经文说“如来……”等等。巴利

“诤论之语”：就是会导致争执、带着对抗情绪的言语。“你应当请求”：意思是开口用言辞去请求。“你应当希求”：意思是用心去盼望。“你应当渴慕”：这是同一个意思的另一种说法。“陷入无威势的状态”：因为威势丧失，就落到了没有威势的地步，也就是成了没有威势的人。正因如此，比丘等人也没法当面直视他，所以肩膀就耷拉下来，意思是肩膀塌下去了。因此经文说“垂颈低首”。“对于所开示的诸法”：就是指前面所说的那些法。因为那样的法并不存在，所以他们只是有言说而已，并不是真的看见了。或者，是指对于世尊以“这些法未证得”这样他人的言说方式所开示的诸法。“将周旋回避”：就是以覆藏的方式行事、转起；或者，由于“carati”一词有多种含义，它本身就是覆藏的意思，所以说“将覆藏”。“Aññenavā aññanti”则是显示覆藏方式，因此说“以其他言语”等。巴利

在这里，所谓“用别的说法”，是指世尊以追问的方式说出、用来揭露对方过失的话，对方却用完全不同的另一套说法把它掩盖过去。就像举罪的人说“你犯戒了”，对方却扯出一堆无关的闲话来回应：“谁犯了？犯了什么？在什么事上犯的？你们在说谁？你们在说什么？”等等。又比如，被问到“你犯了某某戒”时，他回答说“我去过华氏城”；再被告知“我们不是问你有没有去华氏城，我们是问你有没有犯戒”，他又说“我去过王舍城”。或者说“你去过王舍城也好，去过婆罗门家也好，你就是犯戒了”，他就说“我在那里得到了猪肉”之类的话。像这样，他用与追问内容毫不相干的闲话把话题岔开，使问题变得混乱不清。对方因此不满、不悦、心里不痛快，这就是“无悦”，是忧的另一种说法。既不能成就自己的利益，也不能成就他人的利益，这就叫“不成就”，也就是忧。因此说：以无悦故，说为忧。巴利

对于“然而，为了你那个目的而宣说的法”这句话，这里的“法”是指四圣谛法，所以说“为了那个道或果的目的”。因为四圣谛法正是为了证得道和果才宣说的。“不导出”就是不令生起。“它”不指那个法。现在，在“然而，为了你那个目的而宣说的法”这句话中，“法”也可以指修行之法，而不一定指四圣谛法；为了说明这种含义上的区分，所以说了“或者”等话。“五种法”是针对那些以甚深智慧为行境的蕴等，就领会、听闻、持守、熟悉、如理作意这五个方面而说的。在“对于如此实行的人，正确地导向苦的灭尽”中，“正确地”这个词应当与两处都搭配：“正确地，对于如此实行的人，正确地导向苦的灭尽”。因为，只有正确地修行法的人，才能真正灭尽苦。然而，按照上面所说的方式去实行的人，他的出离在意义上其实就是法的出离；为了否定这种说法，所以说“那个法……不出离，不导出”。巴利

如果畜生狮子的吼声因为胜过一切畜生、部分人和非人的吼声，所以是最殊胜的吼声，那如来狮子的吼声就更不用说了，因此说“狮子吼，即最殊胜的吼”。或者说，如果畜生狮子吼之所以被认为是最殊胜的吼，是因为它无所畏惧、无可匹敌，那么如来狮子吼在这方面更是远远超胜，因此说“无畏吼、无对吼”。因为“这是不可能的，绝无此理”等说法所宣说的义理是真实不虚的，所以这个吼声就叫最殊胜的吼，也就是至上的吼。因为真实的义理就是至上的义理。而宣说这个义理的世尊，从任何地方都没有恐惧或疑虑，所以叫无畏吼。如果宣说不真实的事，就可能从某处产生恐惧或疑虑；但像这样宣说的世尊，没有任何人能站起来反驳他，所以这个吼声叫无对吼。巴利

从各方面刺入、穿透，所以叫“全面刺入”；或者，正确地刺伤、压迫，因为用这个来刺，所以叫“全面刺入”。“以言语”是依格表示具格（工具格）的用法，因此说“以言语的刺棒”。“他们一齐刺伤”：意思是从各方面一起刺，也就是所有游方者都用言语的刺棒去刺他。因此说“一齐……刺入”。“如同对豺那样”：就是像豺一样，也有版本写作“segālakaṃ yeva”，意思是像豺的叫声一样。或者，另一种说法：如同“裂面鸟”那样。有一种鸟叫裂面鸟，它有两个头，据说它的叫声极其难听、令人不悦。因此说“而且发出破碎的声音、发出令人不悦的声音叫”。这段里其余的内容都很明白。巴利

66第五，羁舍子是他们的住处，所以叫“羁舍子人”，因此说“羁舍子村的居民”。“八种饮品”指芒果饮品等八种饮品。巴利

在“不要靠传闻”等说法里，有一个人从年少时起就有这样的传闻：这么长时间以来，一直听人这么说，这事怎么会是别的样子呢？所以这是真的。他就靠传闻来接受。为了否定这种接受方式，世尊说“不要靠传闻”。一再地听，就是传闻。另一个人这样接受：这是从我们的父亲、祖父等长辈的教导传承中传下来的，像这样从传承传来的说法怎么会是别的样子呢？所以这是真的。为了否定这种接受方式，世尊说“不要靠传承”。还有一个人，只要听到某人在某处说了什么，就接受说“据说就是这样”。为了否定这种接受方式，世尊说“不要靠据说”。经典被交到他手里，这就是经典具足，也就是学习经典的人。有些人因为自己学经典，把那样的经典背得滚瓜烂熟，就用它去衡量别的说法，相合的就说相合，因此接受说“这是真的”。针对这种情况，世尊否定说“不要靠经典具足”，意思是说，不要因为你自己的学习和经典成就就接受。相合，就是一致。巴利

有人思考某个问题时，仅仅凭自己的意图倾向，就认定“就是这样”，把“这是真的”抓取下来。针对这种情况，才说了“不要因思择”。另一个人纯粹靠推理，用理路去把握，认为“凭这个道理，这是真的”。为了否定这种，说了“不要因理路”。还有人这样设想“大概是这样”的时候，心里浮现出一个理由，他就以自己设想的那个样子，认定“这里面有道理”。为了否定这种，说了“不要因行相思察”。另一个人思考时，对自己所设想的某个道理死死认定“就是这样，不会别的”，于是生起一种见。当他专心琢磨那个理由、像亲眼看到一样去观察思考时，这个见他就觉得顺眼、能接受。他便以“见审察堪忍”来认定“这里面有道理”。针对这种情况，说了“不要因见审察堪忍”。巴利

“不善怨仇”这句话，是针对杀生等五种怨仇说的。所谓“怒”，就是心的苦，所以说“因为没有忿怒心”。“烦恼”指的是折磨心、烧恼心的掉举、悔恨等烦恼。这里其余的内容都很明白。巴利

67第六中，早餐就是早晨该吃的食物；已吃早餐的人，就是已经吃过早餐的人。所谓奴仆，是指家里出生的、用钱买来的、被强制掳掠来的，或者自己投身为奴的人。所谓雇工，是指靠饭食和工钱受雇干活的人。巴利

这里，“无饥渴”中的“饥渴”说的是渴爱，因为它是饥饿的原因；他已经没有这个，所以叫“无饥渴”。因此说“无渴爱”。“内在能引起灼热的烦恼”，是指在自身相续中能生起不安和焦灼、从而令其灼热的烦恼。由于没有内在灼热的烦恼，他清凉、冷静，成了清凉的状态，所以说“已清凉”。或者说“感受乐者”，就是体验道、果、涅槃之乐的人。其余部分很容易理解。巴利

68第七经中，“论事”指的是谈论产生的基础。因为离开这些，谈论就不会发生，所以称之为“谈论的原因”。“长时”的意思是：行走、持续、不断地流转，因此称为长时，也就是时间，所以文中说“过去长时也指时间”。从究竟意义来说，时间只是以法的生起为衡量标准，并非真实存在，但依据那些法生起状态的不同，就用过去等名称来指称。而这种过去等的区分，若按不迂回的意义来说，只属于诸法，不属于时间，所以说“诸蕴也在流转”。对于其余两种，用“未来、现在也是如此”来类推所说的含义。另外，对于过去长时等，有两种解说方式：依经的方式和依阿毗达摩的方式。依经的方式，结生之前称为过去长时，死后称为未来长时，死与结生之间称为现在长时。依阿毗达摩的方式，在三个刹那中，生起之前名为过去长时，生起之后名为未来长时，三刹那为现在长时。这里因为是经的教示，所以依经的方式显示以过去等为对象的论议，而说“过去有名为迦叶者”等。巴利

应当明确地回答、应当作出决断，这就是“一向记”。在“眼是无常”这个问题上，是针对后一部分（无常）来确定的，所以说“应当明确地回答”，因为在那里连一丝一毫的常性都不存在；但如果针对前一部分（眼）来确定，那就成了“分别记”。因此说“然而被问‘眼是无常’时”等等。由于眼和耳的别相与共相互不共通，对这两者作同类问难时，应当以反问的方式作答，即通过否定和认可的方式来回应，所以说“如眼，耳也是如此……这是反问记的问题”。在“彼命即是彼身”这个命与身不异的问题上，被主张与某身不异的那个命，从究竟义上根本找不到，而且类似于三禅那之弥勒性宣说的相似，所以被说成应搁置为无记。因为这类问题从三个方面都无法作答，所以不作解答，只应搁置。巴利

果在这里住立，因为它依此处而有，所以叫“处”，也就是“因”，因此说“因与非因”。以恰当的因，就是相称的理由。“能”：就是有能力驳倒。只表明自己是常见论者：看到自己所执取的断灭论有过失后，就只表明自己也是常见论者。“于补特伽罗论者”：用这个指出瓦洽与优低耶这类论者。对提问者所应行的道，就是提问者的义务。巴利

“以其他方式应对”是指用掩盖的方式来进行、持续。或者，因为词根有多种含义，“行”这个词本身也有掩盖的意思，所以论师说“掩盖”。“以其他”则是为了显示掩盖的方式，因此说“以其他言语”等等。其中，“以其他言语”是指：举罪者为了揭露被举罪者的过失而说的那些话，他用不同于那些话的言语来掩盖。比如，有人说“你犯了罪”时，他反问：“谁犯了？犯了什么？在什么上面犯了？你在说谁？你在说什么？”或者，当有人说“你见过这样的东西吗”时，他说“我听不到”，或者把耳朵凑过去，这叫作“以其他方式应对”。因为，用“谁犯了”等话不回答举罪而陷入散乱，这是“以其他方式应对”；以引开外部谈论的方式回答，这是它们之间的差别。因此论师说“引入外来话”等等。其中，“引开”是指散乱。其中，“在那时”是指在把话引向外面的谈论时。巴利

果报在这里停留，所以这个原因就叫近依；或者说是靠近之后依止，所以叫近依；与近依一起，就是有近依，因此说“有近依、有缘”。巴利

耳根倾注，是指心不旁骛、唯为闻法而倾耳倾听。正因如此，才说他是为了这个目的而安住其耳。所谓善法，指的是圣道，所以注释说“圣道”。巴利

69第八经中，世尊是这些法的根本和原因，因为要如实地证得它们，所以称“以世尊为根本”。因此他说：“我们正是依靠世尊，才了知、通达这些法。”“我们的法”这句话，是因为这些法应当由他们自己证得。因为对应修习和不应修习之法的如实证知，属于能证得者的范畴，而这些都以正自觉者为根本，不是其他领域所能了知的。因此他说：“过去迦叶正自觉佛……”等。“这些法”指这些智法。“了知”指当面亲自知道。“通达”是它的同义词，意思是证得。“世尊是他们的引导者”，所以称“以世尊为引导者”。“引导者”是使应修习的法到达所化众生心相续的人。“引导远离者”是把不应修习的法从所化众生心相续中去除的人，或者以部分断除等方式引导远离。或者，以能产生足以成就圣者智见殊胜的方式，如此特别地引导。“随引导者”是为了使“这些法应修习，这些法不应修习”两者得以达成与去除而开示的人。因此他说：“如实地……”等。巴利

他们归向这里，所以叫归依处；世尊是他们的归依处，所以叫以世尊为归依处。因为当诸法趋近世尊之智的认知范围时，世尊就是归依处，是汇聚之处。因此说四地法等等。或者，以如实通达自性而各自契入，所以叫归依处；世尊是他们的归依处，所以叫以世尊为归依处。或者，归依处就是通达，因此从通达的角度说，世尊是他们的归依处，所以叫以世尊为归依处。因此说再者等等。从通达的角度，就是从所应通达的状态来说。即使没有直接说出口，意义上就像在这样说：触来了，我叫什么名字，世尊？因为当触进入智的认知范围时，就像在问自己的名字我叫什么，而世尊则像是在给它命名。巴利

在这里，“paṭibhātu”（请显现）一词，因为顾及前缀“paṭi”，所以用了“bhagavantaṃ”（世尊）这个宾格形式；但它的意思应该按属格来理解。注释者说明这一点时，就说“bhagavato”（世尊的）。“paṭibhātu”也有“成为……的一部分”的意思。因为开示法是世尊的那一部分，而听闻是我们的那一部分——这就是它的意趣。这样才和语法规则相符。不过也有人把“paṭibhātu”解释为“被看见”，意思是让法义通过智慧被看见，或者被开显出来。“upaṭṭhātu”（现前）的意思是：让它在智慧面前显现。巴利原文中“ko adhippayāso”的意思是：什么样的深切努力？巴利

从“世间呵责”的角度来说，是指按世间人通常都会呵责的那种过失来说。从“果报呵责”的角度来说，是指按能招感恶趣果报的那种过失来说。通过“如何”等问法，说明即使从这两种过失来看，也属于过失很轻的范围。这里其余的内容很容易理解。巴利

7070. 第九经中，能贪求，所以叫贪。能嗔怒，所以叫嗔。能迷惑，所以叫痴。不过，贪等这些，对于不同时生起的某些不善法，比如杀生等，是作为亲依止缘而存在的；对于同时生起的某些不善法，比如不与取等，则是以相应俱生的方式成为它们的生起因。而且贪等本身也是不善，因为它们有过失、会带来苦的果报，所以说“是不善的根，这些根本身也是不善的”。经中也这样说：“贤友，被贪征服、心被贪控制的人，也会杀生……”等等。至于“凡任何”，是因为语法上性（词性）的变换才那样说的，所以注释说“诸比丘，凡是贪”。同样地，“凡彼”在这里也是同样的道理，所以说“那也是不善根”。为了说明即使不依赖性（词性）变换也能贯通含义，又说了“或不善根”等。在一切处，即“诸比丘，凡是嗔，那也是不善根”等等之中。关于“造作”一词，先说了“努力”的意思，然后说那努力由于助缘条件具足，就像聚集、堆成一堆一样，所以说“聚集、堆成一堆”。巴利

在巴利经文“以杀……”等语句中，“以杀”是指杀害或殴打。因为“杀”这个词本身就带有伤害和折磨的意思。“以缚”是指用镣铐等捆绑。“以损失”是指财产上的损失，意思是像“你们拿一百，你们拿一千”这样施加的罚金。“以谴责”是指通过剃成五髻头、浇牛粪水、脖子上绑苦楝枝等方式使人蒙受羞辱。其中，剃成五髻头就是把头发剃成乌鸦翅膀的形状；浇牛粪水就是从头顶浇下碱水；绑苦楝枝就是套上颈枷。巴利

不在适当的时候说，就是该说的时候不说，反而在应该说之前或之后，在不适当的时候开口。说虚假的话，就是讲根本不存在的事，所以说“不说真实”。不说义理，就是不讲道理，所说的话没有根据、毫无用处。不说法，就是不说事物的真实本性，而说与真实不符的话，意思就是不如实而说的人。不说律，就是不宣说防护的律仪，不讲述与防护律仪相关的内容，对自己和听者也不能说出能带来防护的话。巴利

不真实，就是指不存在的事。因此说“另一个就是它的同义词”。或者，“不实”是指不存在、没有的东西；“不真”是指与事实不相符的样子。巴利

从福德业生起，就是增长（aya）。否定它，就是非增长（anaya），也就是不增长，所以经文说“陷入非增长”就是陷入不增长。所谓摩鲁瓦果荚（Māluvāsipāṭikā），是指长条形的摩鲁瓦果实，也就是摩鲁瓦果的豆荚。“干裂”是指被太阳晒干后裂开。“在榕树等的根部”是指在榕树等的附近。它们无法以自身状态安住，为什么不能安住呢？因为害怕住所被毁。因为从落在树根的摩鲁瓦种子生出的藤蔓，会爬上这棵树。它长着又大又多的叶子，叶形像大胡桐叶，甚至比那还大，遍布在枝杈之间。然后它从树根开始缠住这棵树，覆盖所有枝条，造成巨大的负担而站立着。当风吹起或天下雨时，藤蔓被洪流压住，形成沉重下垂的状态，于是那棵树的所有枝条都折断，倒在地上。接着，建在那棵树上的天宫就破裂、毁灭。因此，那些天神因为害怕住所被毁，无法以自身状态安住。这里还应知道：如果是建在枝条上的天宫，当各处枝条折断时，它就在各处就地破裂，等所有枝条都断尽时，整个天宫就全毁了；而建在树上的天宫，只要树根还在，就不会毁灭。这里的“各处破裂”就是各处折断。其余内容在这里很容易理解。巴利

7171. 在第十经中，“tadahu（那天）”在这里的意思是“在那一天”，所以说“在那布萨日”。“Upavasanti（近住）”就是在这里奉行，因此称为“uposatha（布萨）”，也就是布萨日。而“近住”的意思是：依靠戒律，或者依靠禁食，或者依靠喝乳粥等做法，进入近住的状态而安住。因为在布萨日，佛教徒依靠戒律近住，外道则完全不吃食物，或者依靠喝乳、喝蜜等做法近住而生活。这个布萨日又分为第八日、第十四日、第十五日三种，因此为了排除其余两种，说“第十五日布萨日”。“Vavassaggattheti”是“vacasāyatthe（言语之义）”。“Divasaddo（日这个词）”如同“divāsaddo（白天这个词）”一样，是“日”的同义词；当它作为限定词而被说出时，“divāsaddo”带有区别地说明，所以说“divasassa divā, majjhanhike kāleti attho（日之白天，即正午时分之义）”。“Paṭicchāpetvāti”是“使接受之后”。“Vipākaphalenāti”是“以同类果”。“Na mahapphalo hoti manoduccaritadussīlyena upakkiliṭṭhabhāvato.”（不会有大果，因为被意恶行和破戒所染污。）“Vipākānisaṃsenāti”是“以异熟利益”。“Vipākobhāsenāti”是“由对治远离所产生的、被称为自性的异熟光明”。“Na mahāobhāso aparisuddhabhāvato.”（不会有大光明，因为不清净。）“Vipākavipphārassāti”是“异熟广大”。巴利

“我不在任何处”等话，因为是随着邪执而起的，所以经典里说“我说这是他的妄语”。但如果是依四边空性的观照而起的，那就只是圣者的正见，因此在这里并没有妄语。正如所说的——巴利

再者，比丘们，圣弟子这样审察：我不在任何地方属于任何人的所有物，我的任何东西也不在任何地方成为任何人的所有物。巴利

这里说的就是四边空性。怎么讲呢？圣者说“我不在任何地方”，就是他在任何地方都看不到“我”；说“不属于任何人的任何东西”，就是他不认为自己的“我”可以当成任何人的所有物，不会把别人当作兄弟、朋友或资具来看待。意思是，他不会把自己的“我”在兄弟的位置上认定为兄弟、在朋友的位置上认定为朋友、在资具的位置上认定为资具，从而当成任何人的所有物。至于“我的任何东西也不在任何地方”，这里是先放下“我的”这个词，意思是：他也不在任何一个地方看到别人的“我”。现在再把“我的”这个词加进来，就是“我的任何东西在任何地方都不存在”——他不会认为别人的“我”以“我的某种所有物”的方式存在于某处，也就是说，他不会把别人的“我”在某个位置上当作兄弟、朋友或资具，不会用这种所有物的方式去看待它。这样一来，他既不在任何地方看到“我”，也看不到这个“我”可以当成别人的所有物；既不在任何地方看到别人的“我”，也看不到别人的“我”可以当成自己的所有物。所以应当知道，这就是四边空性。巴利

不过，因为邪见者不可能如实照见，所以前面说的四边空性见也就无从生起。因此，就像“没有母亲，没有父亲”这类说法（长部 1.171）一样，他们是出于邪执才说出“我不在任何处”等话，所以在这里构成妄语是说得通的。“在任何处”，就是指在某个地方，或在某个时间。那么，为什么又说“无果”呢？因为“非大果”这个说法只表明没有大果报，并不是说完全没有果报，所以下文说“这里只是在文句上还有保留”等等。其余的词句也一样，“非大利益”等等也是如此。巴利

以八种原因——巴利

那时，尊者，帝释天王当着三十三天的天众，如实赞叹了世尊的八种真实功德：“尊敬的三十三天诸位，你们怎么想？世尊为了大众的利益、为了大众的安乐、出于对世间的慈悯、为了人天的利益、福祉与安乐而修行。像这样为了大众的利益、为了大众的安乐、出于对世间的慈悯、为了人天的利益、福祉与安乐而修行的导师，我不仅在过去世找不到能与他相比的，如今除了这位世尊之外，也找不到具有同样功德者。”巴利

在《大典尊经》（长部2.296）里，以“为大众利益而行”等八种原因详细阐明，这些原因彰显了佛陀的威力。那么，为什么不说“以九种原因”，而说“以八种原因”呢？回答说：“因为在这里……一切世间与出世间的佛陀功德都已含摄其中。”这段话的意思是：在这部经中，通过“彼世尊即是如此”这句话，不加区分地显示了一切世间与出世间的佛陀功德，因此，针对这句话所显示的功德，才说“以八种原因”。“阿拉汉”等词则是分别指出每一项功德，也就是说，以“阿拉汉”等每一个词，各别指出其对应的功德，这就是其含义。巴利

“与巴利法相应”就是指与巴利三藏中的法相应。应当像前面那样套用理解，也就是说，要按“在肮脏的身体上打扮装饰，又去玩赏星宿游戏，也不会显得好看”这一类方式去套用理解。巴利

所谓“随念僧”，就是随念僧的功德，所以说“随念八位圣者的功德”。所谓“两三次加热取出的热气”，是指把锅放到灶上加热两三次，让它发汗后取出的热气。应当按同样的方式连接理解，也就是按照“在脏衣服上佩戴装饰，然后去玩星宿游戏，也不会显得好看”这一类方式来连接。巴利

从断除的时候开始……“已离”这句话，是用来说明这里所指的是以断除为因的离。因为阿拉汉以能灭尽业力的智慧，断除了杀生这种恶戒，所以从根本上说，他们被称为永远远离了那些恶行，因为这里所指的是以彻底断除的方式来实现的断与离。虽然断和离在时间上并没有前后之分，但对于圣道中的正见等法和正语等法，如果从缘与缘所生的关系来看，这些法虽然是同时生起的，但当我们以缘和缘所生的方式去理解时，它们就呈现出前后的次第。因此，按照这种理解方式，在作为缘的、能断除的正见等法中，断的作用被称为“前时”；而在作为缘所生的离法中，离的作用被称为“后时”。所以说，断应当以彻底断除的方式来理解，离应当以止息的方式来理解。巴利

或者，“杀生”是指众生通过它而被杀害，也就是以杀害众生为因的一类法。那具体是什么呢？就是无惭、无愧、瞋、痴、害心等烦恼。因为阿拉汉以圣道断除并彻底消灭了这些烦恼，所以说他们从杀生这种恶戒中究竟、永远地脱离了——烦恼既已断除，由烦恼所引发的业就不会再生起。在“断除不与取”等语句中，也是同样的道理。“已离”这个限定词，说明这种离在时间等方面是没有限度的。就像其他受持离戒的人，也可能因为心不坚定，为了利养、活命等缘故而破坏自己所受持的戒，阿拉汉却不是这样；阿拉汉因为彻底断除了一切杀生，所以是究竟的离者。巴利

为了说明避开被称为“杖”的惩罚以及伤害他人的行为，而说出“放下杖和武器”这句话，所以接着说了“为了伤害他人……”等。在“有惭”这个词里，应当知道“愧”也已经被说到了。因为，不存在缺乏对罪恶的厌恶与对罪恶的恐惧的无惭，也不存在作为恐惧的无惭。或者说，由于阿罗汉尊重法、以法为依靠，这里说的是以自身为根本的“惭”，而不是以世间为根本的“愧”。为什么说“已进入悲悯与慈心”呢？“悲”这个词在“没有悲悯的人”等说法中，不就是指悲悯吗？确实如此。不过，这里的“悲”是带着“护持”的含义来用的，它的作用通于慈和悲，而在这里是就“慈”来说的。所谓“慈”，就是温和、亲近；有慈的人，就叫有慈；有慈的心，就叫慈心；具有慈心的状态，就是慈心性，也就是慈。巴利

“对一切有情心怀利益与悲悯”这句话，是通过这种离（杀生）持续运作的方式，来显示它的无有限量。“有情”指有生命的众生。“悲悯者”就是行悲悯的人。不过，因为慈是悲的殊胜助缘，所以才说“就是由于那悲悯性”。这样一来，就显示了他具备那些能成就离杀生的法——惭、慈、悲等。巴利

拿取属于别人所持有的东西，就是取走他人的财物。称为贼，就是偷盗的人，这种状态就是偷盗。虽然这里没有明说“有惭耻心、有悲悯”，但按照上下文的意思，其实已经说到了，应该这样理解。就像惭耻等是舍断杀生的殊胜条件，同样也是舍断不与取的殊胜条件，所以也应该引用那段经文来说明。这个道理也适用于后面的各条戒。或者，通过“成为清净者”这句话，已经表明具足了惭、愧等，也说明了断除无惭、无愧等，所以不再另外提“有惭耻心”等，应该这样理解。巴利

“非圣者之行”是指非圣者、低劣者的行为，或者说是卑劣、下贱的行为，意思是低贱的生活方式——也就是淫欲。“梵行”是指殊胜的行为，这里说的是远离淫欲。“远离淫欲而行”这句话，通过《增支部》7.50中所说的“在这里，有人虽然不和女人进行两性交合，却接受女人为他涂油、按摩、沐浴、揉搓，他享受这个、贪求这个、由此获得满足”等等，可以看出也表明了远离七种淫欲的结合，应当这样理解。巴利

在“以真实、以坚固”这类说法里，就像《中部》1.19 那样，theta 这个词是“坚固”的同义词；而坚固是指由于说真实语而站得住脚的话，所以要从言语的角度来理解，因此说“住立语”就是“站得住脚的话”。“非住立语者”：就像姜黄等染料因为本性不稳定而站不住脚，同样，一个人说的话站不住脚，他就是“非住立语者”；姜黄等染料是就言语所作的譬喻，应当这样连接理解。这个道理也适用于“如石刻”等譬喻。“信”在这里运行、活动，所以叫“信处”；信处就是“可信的”，就像“律者”这个构词一样。或者，应以信趋赴者就是“可信的”，意思是应当相信。其意图是：由于欺诳，就会成为应受谴责的人。巴利

把“一餐”说成“一食”，因为这是他们所有的，所以叫“一食者”，也就是一天只吃一次的人。不过，这也可能指夜里也吃的人，所以经文说“从夜远离者”。即便如此，也可能有人因为傍晚还吃而仍算“一食者”，为了排除这种疑问，才说“远离非时食”。从明相出现起一直到正午，这是诸佛和圣者们一向惯行的进食时间，除此之外就是非时。不过，注疏里因为第二句已经遮止了夜间进食，所以把午后称为“非时”。巴利

简略来说，世尊的教法是以“诸恶莫作”等语句展开的（长部2.90；法句183），因为从有欲贪生起，所以观看舞蹈等并不随顺教法，因此说“因不随顺教法”。自己跳的舞和让别人跳的舞，因为都属于跳舞这一共同性质，在圣典中就用同一个“跳舞”一词来涵盖；唱歌、奏乐的声音也同样如此，所以说“以跳舞、令人跳舞等方式”。“等”这个字包含了唱歌与令人唱歌、奏乐与令人奏乐。在这里，“观看”以部分代表整体的方式，也把“听闻”包含在内了。或者说，因为五种识都以朝向对象为自性，在听闻的作用中也带有“观看”的性质，所以只说“观看”。说“观看嬉戏之物”，是因为对不是嬉戏的歌曲的听闻，有时可以允许，因此指出那是“观看变成嬉戏之物”。正如《胜义光明》——《小诵注》中所说：“与法相应的歌曲可以允许，与歌曲相应的法则不可以。”巴利

“任何”是指无论串成花环的，还是没串成花环的，任何花。“香类”是指香的种类。因为这里也用了“任何”这个词，就说明无论是熏过香的还是没熏过香的，任何涂香之类的东西都不能用。“高”是用一个同义词来表达“高”的意思。躺卧在这里，所以叫床。所谓高床、大床，指的是超出规定尺寸、不合戒律的铺垫物，所以说“超出尺寸的不合戒律的铺垫物”。这里应当知道，椅子等坐具也被“床”这个词所包含。不过，因为所依止的床座被禁止时，依于其上的坐卧行为也就一并被禁止了，所以只说了“高床大床”。但从意义上说，应当理解为已经显示了远离作为其享用的坐与卧。或者，在“高床大床的坐卧”这个意思上，是用省略一部分的方式来做这个说明的，就像“以名色为缘而有六处”那样。又或者，因为坐的动作在卧的动作之前，所以只提“床”就已经把坐也包括进去了，应当这样理解。巴利

“Kīvā”是一个不变词，用来表达“Kittaka”（多少）的意思，所以说“kīvamahapphalo”就是“有多大的果报”。在“kīvamahānisaṃso”等其余的语句中也是这样。“Ratta”这个词是宝物的同义词，所以说“pahūtarattaratanānaṃ”就是“具足众多名为红色的宝物”。不过在巴利圣典中，也见有“pahūtasattaratanānaṃ”（具足众多七宝）的读法。“Bheritalasadisaṃ katvā”是“作成像鼓面一样”，即“作得如鼓面般平整”。因此，连其十六分之一也不值，即如上所说的转轮王国土，与那相比，连十六分之一中的一分也不值。比那更多，即比转轮王国土的富贵更多。巴利

在“四大王天”等词的解释中：所谓四大王天，位于须弥山半山腰，其中有很多天众住在山上，也有很多住在空中，他们的相续一直延伸到轮围山。戏乐懈怠天、意愤天、寒云天、热云天、月天子、日天子等，这些全都属于四大王天界的住处。有三十三位天子在那里投生，所以叫三十三天。此外，“三十三天”这个名称也只是那些天众的名字而已。他们也有住在山上的，也有住在空中的，他们的相续一直延伸到轮围山，夜摩天等也是这样。其实，在同一个天界里，天众的相续没有不延伸到轮围山的。在那里已经到达、进入、获得天界快乐的，叫夜摩天。已经满足、已经欢喜的，叫兜率天。当他想以超出平常所缘的快乐来享乐时，就随自己的喜好不断化现种种欲乐来享乐，所以叫化乐天。了知他人的心念活动后，在他人所化现的欲乐中自在支配受用，所以叫他化自在天。巴利

在这里，四大王天诸天以人间的算法来算，寿命是九百万年。三十三天诸天的寿命是三千六百万年。夜摩天诸天的寿命是一亿四千四百万年。兜率天诸天的寿命是五亿七千六百万年。化乐天诸天的寿命是二十亿三千零四十万年。他化自在天诸天的寿命是九十二亿一千六千万年。巴利

所谓“拳头手脚”，是指从脚底一直到脚踝下端，那些床脚有拳头那么长。而这个拳头的标准，是用中等身材的人的手来量的，也就是现在人们所说的“木匠手”。受了戒之后，不做别的事，应当用听法或者作意业处来度过时间，所以说“然而，安住下来的人……应当思择……”。巴利

受持布萨支时，要先分开言语宣告：划定时间说“这一夜和这一天”，然后合在一起说“我依布萨支受持八条学处”，接着再逐条分别说“我受持离杀生学处……我受持离高广大床学处”，像这样把话分开来说，再按照巴利原文受持。如果不懂巴利原文，可以用自己的语言逐条受持，或者合在一起以决意的方式说“我决意遵行佛陀所制定的布萨”来受持；如果连这个也做不到，就只在心里决意受持。因为近事男戒，不论是自己受持，还是在别人面前受持，不论是合在一起受，还是逐条分别受，都同样算已受持。不过，合在一起受持时，只有一个远离和一个思心所；而这个思心所能成办一切远离思的作用，所以以这种方式，一切学处也都算已受持。逐条分别受持时，种种远离和思心所则按各自的作用生起。但在一切受持中，都必须分开言语宣告。与恼害他人相关，与伤害他人相关。巴利

既然说到“宝”的时候，琉璃就已经被包含在内了，那为什么还要另外说“琉璃”呢？回答说：说“琉璃……是为了显示……”这里应当这样连接理解：先说了“宝”，接着用“琉璃”这个词，是为了显示它属于天然宝石这一类。“如一年生竹子的颜色”是指：从种类上说，超过一年生竹子的颜色。“可爱的”意思是美丽的、好看的。“犹如月光与群星”这句话是说：就像所有群星完全比不上月光的一分，这里就是这个意思。因此说，“月光”这个词在表示拥有者的意义上，是主格。巴利