5. 愿眼品复注

4141. 第五品的第一经里，upamāva 就是譬喻，它的意思就是譬喻本身；在需要让人理解譬喻含义的地方，这是一个不变词。Seyyathāpī 的意思是“就像”。在这里，世尊有时是用意义把譬喻包起来开示，比如《布经》；也像《波利质多树譬喻经》（A.7.69）、《火蕴譬喻经》（A.7.72）等经那样。有时则是用譬喻把意义包起来开示，比如《盐酸果经》（A.3.101）；也像《金匠七日譬喻经》（A.7.66）等经那样。但在这则米粒譬喻里，他是用譬喻把意义包起来开示，所以说“诸比丘，譬如……”等等。注释师们在书上这样写，但这和《中部注》中《布经》的解释（M.A.1.70）并不一致。因为在那里是这样说的——巴利

比丘们，“譬如一块布”这句话本身只是譬喻的说法。世尊在运用譬喻时，有时先展示譬喻，再揭示义理；有时先揭示义理，再展示譬喻；有时以譬喻含摄义理来开示；有时以义理收摄譬喻来开示。就像他完整开示《天使经》时，是先展示譬喻再揭示义理：“比丘们，譬如有两间有门的大堂，一个明眼人站在中间，就能看见……”而在完整开示种种神通时，用“他穿墙、穿城、穿山，毫无阻碍，如同在虚空中行走”这样的方式，则是先揭示义理再展示譬喻。又如完整开示《小心材譬喻经》时，用“譬如，一位婆罗门男子，为求心材而寻求心材……”这样的方式，是以譬喻含摄义理来开示。再如完整开示《蛇譬喻经》《大心材譬喻经》等经时，用“比丘们，在此，有些善男子学习法——经……中略……比丘们，譬如有人需要蛇……”这样的方式，是以义理收摄譬喻来开示。而在这部经中，是先展示譬喻，再揭示义理。巴利

在这里，对于《小心材譬喻经》等经典，是先说譬喻，紧接着说所比喻的义理，然后再说譬喻，这种说法方式就被称为“用譬喻把义理包围起来展示”。而在《蛇譬喻经》等经典中，则是先说义理，紧接着说譬喻，然后再说义理，这种说法方式就被称为“用义理把譬喻包围起来展示”。正因为如此，《显了义灯论》在这里说：“先说所比喻的义理，紧接着说义理，然后再说譬喻，这就被称为用譬喻把义理包围起来展示。”对于“用义理把譬喻包围起来展示”这句话，这里的道理也是一样的。不过在这里，说世尊在某些地方是用义理把譬喻包围起来展示，并说“就像《布经》中那样，也像《波利质多树譬喻经》《火蕴譬喻经》等经典中那样”。其中，就拿《布经》来说：“诸比丘，譬如一块布，肮脏、沾满污垢，染布师把它放进任何一种染料里——不管是蓝色、黄色、红色还是茜草色，它染出来的颜色都很难看、很不纯净。这是什么原因呢？诸比丘，因为那块布本身不干净。同样地，诸比丘，心被染污时，就可以预期投生恶趣。”像这样，是先展示譬喻，然后才说所比喻的义理，并不是先说义理，紧接着展示譬喻，然后再说义理。因此，说“在某些地方是用义理把譬喻包围起来展示，就像《布经》中那样”，这种说法是不对的。巴利

同样，在波利质多树譬喻中也是先举出譬喻，然后才说明义理：“诸比丘，当三十三天的天人众的波利质多罗珊瑚树的叶子变黄时，诸比丘，那时三十三天的天人众心生欢喜：‘波利质多罗珊瑚树的叶子现在变黄了，不久之后就要落叶了。’……诸比丘，正是这样，当圣弟子决意从在家生活出家时，诸比丘，那时圣弟子就是黄叶的。”如此等等。在火堆譬喻中：“诸比丘，你们看见那边那个燃烧着、烈焰炽盛、光焰腾腾的大火堆了吗？”“是的，尊者。”“诸比丘，你们怎么想？是去拥抱那个燃烧着、烈焰炽盛、光焰腾腾的大火堆然后坐近或卧近更好呢？还是去拥抱一位手脚柔嫩细软的刹帝利少女、婆罗门少女或居士少女然后坐近或卧近更好呢？”如此等等，同样是先举出譬喻，然后才说明义理，而不是先说明义理，紧接着举出譬喻，然后再说明义理。因此，不应该说“在某些地方是以义理收摄譬喻而开示，如同在布经中，也如同在波利质多树譬喻、火堆譬喻等经中”。巴利

有些注释者在这里这样解释：先说含义，然后才给出譬喻，这叫做用含义把譬喻围绕起来再开示；反过来，先说譬喻，然后才说明含义，这叫做用譬喻把含义围绕起来再开示。为了指出这两种情况都有出处，他们就说了“如同《布品经》中那样”等等。但这种说法应该这样表述：“在某些地方，是用含义把譬喻围绕起来再开示，如同《布品经》中那样，也如同《巴利恰答咖树譬喻》《火堆譬喻》等经中那样。”如果这样说了，那么“在某些地方，是用譬喻把含义围绕起来再开示，如同《咸酸经》中那样”就不需要另外单独说了，因为“《火堆譬喻》等经”中的“等”字已经把它包含在内了。因为在《咸酸经》中也是——巴利

比丘们，就像一位聪明、能干、熟练的厨师，用各种不同口味的酱汁来侍奉国王或大臣，那些酱汁有酸的、苦的、辣的、甜的、有嚼头的、没嚼头的、咸的、不咸的。巴利

比丘们，那位聪明、能干、善巧的厨师，会把握自己主人的饭菜特征：今天饭菜里，也许这种酱汁合我主人胃口，或者他多要这种，或者他多取这种，或者他称赞这种的味道。今天饭菜里，也许酸味酱汁合我主人胃口，或者他多要酸味的，或者他多取酸味的，或者他称赞酸味的味道……甚至他称赞不咸的味道。比丘们，那位聪明、能干、善巧的厨师，就能得到衣服，得到报酬，得到赏赐。这是什么原因呢？比丘们，因为那位聪明、能干、善巧的厨师，确实把握了自己主人的饭菜特征。同样地，比丘们，这里有一位聪明、能干、善巧的比丘，于身随观身而住……于受……于心……于法随观法而住，精勤、正知、具念，调伏世间的贪忧。当他于法随观法而住时，心便入定，随烦恼被舍断，他也把握了那个特征。巴利

比丘们，那位有智慧、善巧、聪明的比丘，在今生就能获得现法乐住，也能获得念与正知。这是什么原因呢？比丘们，因为那位有智慧、善巧、聪明的比丘，能把握自己心的相。巴利

像这样，先举出譬喻，然后才说明含义。而“也如在《金匠太阳譬喻》等经中一样”这句话，只是以举例的方式被包含在“等”字当中，因为在《金匠经》等经里，并没有先举出譬喻。就拿这些经来说，在《金匠譬喻经》（增支部3.103）中，首先——巴利

比丘们，致力于增上心的比丘，应当适时作意三种相：适时作意定相，适时作意策励相，适时作意舍相。比丘们，如果致力于增上心的比丘一直只作意定相，他的心就可能会偏向懈怠。比丘们，如果一直只作意策励相，他的心就可能会偏向掉举。比丘们，如果一直只作意舍相，他的心就无法为了断尽诸漏而正确地入定。比丘们，当致力于增上心的比丘适时作意定相……适时作意策励相……适时作意舍相时，他的心就会变得柔软、堪能、明亮而不脆断，能为了断尽诸漏而正确地入定。巴利

比丘们，就像金匠或金匠的徒弟先搭好炉子，搭好后把炉口涂好，涂好后用钳子夹起生金放进炉口，放进去之后，时而鼓风，时而洒水，时而放在一旁观察。比丘们，如果金匠或金匠的徒弟只是一直对那块生金鼓风，那块生金就可能被烧坏；如果只是一直洒水，那块生金就可能冷却；如果只是一直放在一旁观察，那块生金就不能完全成熟。可是，比丘们，当金匠或金匠的徒弟时而对那块生金鼓风，时而洒水，时而放在一旁观察，那块生金就会变得柔软、好用、光亮，而且不会脆断，能很好地用来加工。无论他想做成哪种饰品——腰带、耳环、项链或金花环，都能如愿做成。巴利

同样地，比丘们，一个致力于增上心的比丘……为了灭尽诸漏而正确地得定。他的心无论导向哪一种应当以证智亲证的法，为了以证智亲证它，在每一个相应的所缘处，他都能获得亲证的能力。巴利

先这样显示了义理，紧接着说了譬喻，然后又说了义理；也就是先显示了义理，紧接着说了譬喻，然后又说了义理。巴利

还有以七太阳为比喻的经。巴利

比丘们，诸行是无常的；比丘们，诸行是不能持久的；比丘们，诸行是无可依靠的。比丘们，单凭这一点，就足以让人们对一切诸行感到厌离，足以离贪，足以解脱。比丘们，须弥山王长八万四千由旬，宽八万四千由旬，沉入大海八万四千由旬，高出海面八万四千由旬。比丘们，总会有那么一个时候，经过极其漫长的岁月，过了许多年、许多百年、许多千年、许多十万年，天都不下雨。比丘们，当天不下雨的时候，所有那些种子类植物、草木类植物、药草、草、森林、藤蔓，都会枯萎、干涸，不复存在。比丘们，诸行就是这样无常；比丘们，诸行就是这样不能持久。巴利

先开示义理，紧接着说一个譬喻，然后又说了一次义理。或者，在《相应部》里有这样的经文：“诸比丘，太阳升起时，这是它的前导，这是它的前兆，也就是曙光。同样地，诸比丘，比丘生起圣八支道时，这是它的前导，这是它的前兆，也就是善知识。”这里可能指的就是《太阳譬喻经》。但这种理解与“在某些地方，用譬喻围绕义理来开示”这一说法不符，因为那里是先说譬喻，紧接着开示义理，之后并没有再用譬喻来说。在那部经里，确实是最先展示了譬喻。而对于这部《稻芒譬喻经》，则有这样的说法：“用譬喻围绕义理来开示，世尊一开始就说：‘诸比丘，譬如……’”这样说的内容也不能被涵盖，因为《衣经》和这部经并没有什么特别差异。实际上，这两处都是先展示譬喻，然后再说明义理。所以，这里的读法应该这样来理解：“在那里，世尊在某些地方是先展示譬喻，之后再说明义理，比如《衣经》《波利质多罗树譬喻经》《火堆譬喻经》等；在某些地方是用义理来围绕譬喻而开示，比如《金匠譬喻经》《七太阳譬喻经》等；然而在这部《稻芒譬喻经》中，则是先展示譬喻，之后再说明义理，所以一开始说：‘诸比丘，譬如……’”否则，就会与《中部注》相违背。而且，那样的话，本处前后文也衔接不上。所以，在这里也应当按照《中部注》所说的方式来确定读法。巴利

稻芒就像稻谷果实顶端长出的芒刺，大麦芒也是这样。因为芒很细，即使折断，折损也不太大，所以说“将会刺破”，意思是将会割破皮肤。就像放置不当的稻芒等物，即使被踩踏，也不会刺伤手脚等，因为它处在无法刺破的状态；同样，趋向积聚的心也不能刺破无明，因为它生起时就处在无法刺破无明的状态。为了说明这个道理，所以说“以被错误放置的……”等话。所谓“八种处”，就是像“于苦无知”等所说的那样，在苦等四圣谛以及过去际等四事，合起来共八处。所谓极为坚厚，是指由于长久反复修习而变得极其深厚。因为所缘极广、对立面极强、眷属众多、苦患众多，所以无明被称为“大”，即“大无明”。这就是指巨大的无明。“大”这个词也有众多之义，就像“大众”等说法中那样。从渴爱的丛林中脱离之状，就是说那里渴爱全然不存在。巴利

42在第二颂里，当说到“以脚踩踏”时，如果把它说成“被踩踏的”，那就好比用手压住的东西也被说成“被踩踏的”一样；这种“被踩踏”的说法只是约定俗成的用语，所以注释者说“这只是说被踩踏而已”。所谓“圣者之语”，就是住在圣者国土之人的用语。为了说明不取大的成就、而只取极微小之事的用意，便开始了“然而，为什么……”等问答。这样说的意思是：不要以为“依如理作意而生起、名为趣向出离的善法只是微小的”，而应当明白，它逐渐获得助缘而增长，就像一条小溪渐渐汇入奔涌的大河、最终流入大海一样，也能让修行人逐渐到达涅槃的大海。关于辟支菩提和佛地，这里的格位是表示各自所证得的业格。“轮回与出离”则是按前后次第来说的。巴利

43第三颂里说“被嗔心败坏的心”，是指与嗔相应的那些心所法，以及它们生起的那个人（相续）——由于像掺了毒的腐臭尿液那样的嗔，他的心被败坏了。“以他自己的心”，是指以他具备的他心智，或者以与一切知智相应的心。“区分之后”，是指用智慧去区分、认定。“以可爱的样子到来”，这就是“铁”，也就是快乐。“完全离开了铁（快乐）”，或者“从那里离开”，所以叫“无乐”；它是身苦和心苦的去处、生起处、所在处，所以叫“恶趣”；由于种种原因和种种变异之相而堕落到那里，所以叫“堕落”；那里连一点点铁（快乐）都没有，所以叫“地狱”。这里的含义应当这样理解。巴利

44第四项中，“以信之清净而清净”，是指以被称为“信”的清净而清净，不是因为诸根不清净。“乐的趣处”，是指乐生起和停留的地方。他们在这里只趣向乐，不趣向苦，所以叫“善趣”。因为那里有可爱悦意的形色等，也有殊胜的住处等，所以叫“天界”，即那个世界。巴利

45第五种，“能止息热恼的湖”，因此叫“湖”；充满水的湖，就是水池。水能承载、能保持，所以叫水塘。混浊，是因为泥泞太多而污浊混乱。因此说“不清净”。被搅动，就是被风吹得动荡。因此说“不安住”。因为被风冲击，波浪、涟漪和污垢混杂在一起，四周都无法安定，所以叫不安住。又因为风击使水的力量微弱，变成泥浆，达到淤泥的状态，所以说“变成淤泥”。贝类，就是珍珠贝等。螺类，是螺贝中的特殊种类。经文说“无论是游动的还是静止的”，应当知道这是随顺实际情况的说法。为了说明这种随顺实际情况的说法，才引出“在这里”等文句。巴利

“被覆盖”是指被遮蔽。这是通过原因来说明它浑浊的状态。“现法”就是指在现在这个生命体当中的存在，叫“现法有”。不过这个有既是世间的，也是出世间的，所以说它是“世间与出世间混合的”。死后要辗转投生，所以叫“往生有”，也就是他世。因此说：“他就是在别处获得利益，所以叫‘他世利益’。”这样一来，两种都被包含在自身相续当中了。为了把另一种也收摄进来加以说明，才又说“再者”等话。“此”就是指称为十种善业道的法。说“在刀兵中劫的末尾”，这是就它临近而说的。应当理解为任何一个中劫的末尾。“适于圣者”，就是适于圣者成就圣性，因此它能够使人证得圣者的境界。智慧本身，从能现前确认所知对象这个意义上说，就叫作“见”，所以说“正是智慧”等等。那又是什么呢？回答说：“天眼”等等。巴利

46第六句里，“清澈”是指稀薄。正是就它稀薄这一点，才说“不浓厚”。因为所谓“清澄”，就是清澈而不浓厚，所以说“称为‘清澄’也合适”。“极明净”就是特别清净，而那就是真正的完全清净，所以说“极善清净”。“无浊”就是没有垢秽，因此接着说“完全清净”等等。“苔”指细小的苔藓，就是那种叫“芝麻籽状”的；“藻”指耳饰状的苔藓；“浮垢”指水中的污垢。心的混浊状态是以盖为因的，所以说“以无浊，即从五盖中解脱”。巴利

47第七句里说的“树木之类”，这里的“类”字只是把词补足一下，就像说“懒惰所生”那样，所以注释里说“这只是树木的别名”。有些树以色泽为最胜，比如紫檀之类；有些以香气为最胜，比如牛头旃檀；有些以味道为最胜，比如竭地罗木之类；有些以坚硬为最胜，比如瞻波迦之类。依能带来道果的观法而修习的心，也算在这里面。弗沙蜜多长老依据“就在那里获得了能作证的能力”这句话说：贤友，这指的就是能作为神通基础的第四禅心。巴利

48第八句中，心的转变只是生起和灭去，所以说“如此迅速地生起，又如此迅速地灭去”。“极大量之义”就是超越限量之义，也就是超出了可计量的范围，所以他说“极为不容易”。眼识当然也被包含在内，因为一切心都同样只有一个刹那。为了依据长老的说法阐明心极其迅速地转变这一性质，才说了“在这个义理上”等话。“心行”指的是与相应法俱起的心。有些书写成“vāhasatānaṃ kho, mahārāja, vīhīnaṃ”，然而应当依据“vāhasataṃ kho, mahārāja, vīhīnaṃ”这一读法。因为在《弥兰王问经》中，某处也正是这样读的。或者应看作“vāhasatānaṃ”是依属格表示“有”的用法，通过变格而说的。“半铢”就是略微欠缺的一半。那么是谁的一半呢？从上下文可知是“一婆诃”的一半。有些人写作“半十四”，另一些人写作“三又二分之一”。他们确定地说“一又二分之一百婆诃有余”，这应当加以考察。“四那利”的葫芦。由于没有提问，所以没有作譬喻，即因为没有“尊者，可以作譬喻吗”这样产生的提问，所以没有作譬喻。在说法结束时，即在集会大众中，如所开始的教说结束时。巴利

4949. 第九经中，“光辉的”意思是明净，以自性清净为义。因此说“洁白的、清净的”。所谓“光辉”等名称，是颜色元素中可获得的差别，所以问：“难道心真的有什么颜色吗？”对方因为心是无色而否定说“没有”，接着说明这是一种间接的说法，是为了表明这类心的清净修习，于是说“青色等”。正如经中说：“当他这样得定时，心便清净、明净。”因此说：“这也是因为无杂染而清净，所以是光辉的。”那么，有分心真的没有杂染吗？是的，从自性上说它没有杂染，但从外来杂染的角度看，它可能被染污。因此说“而那也只是”等。其中，先前因为自己和那些比丘们都现前证知而说“此”，现在则以指认的方式说“那”。“而”字是用来引出意义的。“实”字是语词的修饰，或者表示强调。因为所要说的道理已经确定：杂染与有分心不同时存在，所以杂染是外来的，因此说“非俱生的”等。贪等接近心相续后，染污、扰乱、烧灼它，所以说“由杂染，即由贪等”。有分心从直接意义上说，并没有被杂染所染污，因为它不与杂染相杂；但由于属于同一相续，所以可以有“被染污”的间接说法，因此说“名为被染污的”。现在为了用譬喻阐明这个道理，便说“譬如”等。由此显示出：即使属于不同相续的行为，世间尚且可见其可责之处，何况属于同一相续的行为呢？因此说“在速行刹那……名为被染污的”。巴利

50第十经里说的“心”，指的就是有分心。经文里说“比丘们，这个心是光明的”，说的正是有分心。从有分心被相应的缘聚合在一起而被称为“染污”的那一刻起，当与之相反的缘聚合时，就说它从杂染中解脱了。因此说“成为从杂染中解脱”。这里剩下的内容，应该按照第九经里所讲的方式来理解。巴利