2. 盖断品复注

11“第二品”（Dutiyassa）：指第二品。“一法”（Ekadhammampi）：这里用“同一自性”来说明，显示出“法”这个词是“自性”的意思，就像在“善法”等说法中那样。而且，只要确立了自性义，非有情义也就自然成立，所以说“应以非有情义来理解‘法’”。“净相”（Subhanimitta）：这是从法门的角度来说的。就实质而言，它可能就是指欲贪。因为欲贪以自己执取的方式呈现为净妙，又因为它是依那种方式生起的其他欲贪的相，所以也称为“净相”。或者，欲贪的所缘就是净相。因为可爱的色等所缘，以可爱的方式被执取时，就称为“净相”。在这里，所缘本身就是相。正如后面会说：“净相，就是能引生贪染的所缘。”“或”（vā）字有集合的意思，因为虚词有多种含义。“为令增长”（Bhiyyobhāvāya）：为了反复生起。“为令广大”（Vepullāya）：为了变得广大，也就是增长。“未生令不生，已生令断”（Ajāto nijjāto）：未生的不让它生起，已生的则要断除。其余的词都是它的同义词。“对欲”（Kāmesu）：对五种欲乐。“欲贪”（Kāmacchanda）：是名为欲的欲求，不是想做事的欲求，也不是对法的欲求。因欲、因染着，这欲本身就是贪，所以叫欲贪（kāmarāga）。因欲、因欢喜，这欲本身就是喜，所以叫欲喜（kāmanandī）。因欲、因渴爱，所以叫欲爱（kāmataṇhā）。用“等”（ādi）字，应知包括了“欲着”“欲热恼”“欲昏迷”“欲耽着”这些词。其中，按前面所说的方式理解“欲”的含义之后：以爱着的意义，称为欲着；以热恼的意义，称为欲热恼；以昏迷的意义，称为欲昏迷；以吞没而彻底决定的意义，称为欲耽着。这个欲贪本身，因为会障碍善法的生起，所以称为“欲贪盖”。所谓“欲贪盖”，就是指那个欲贪。“以未现行的状态”：指还未以现行活动的方式出现。“以未曾受用的所缘”：即在那一个生命期间，虽然根据事物知道“这叫做某某”，但实际还未亲自面对过的所缘。不过，单是在一个生命期间，未曾受用过的色、声等种种所缘根本不存在，更不用说在无始的轮回中了。巴利

前面说“以未现行的方式”等等，这话太简略了，为了详细说明它，接着说了“在那里”等话。其中，用“有”这个词，指的是广大有。因为那种存在已经远离了粗重烦恼的现行。在呵责羯磨等时候以及行别住等时候，应当奉行的有八十二种小行。但这些并非一切情况下都要奉行，所以它们不包含在大行里面，因此说“十四大行”。具体来说：客比丘行、住比丘行、出行行、随喜行、食堂行、乞食行、阿兰若行、坐卧处行、温室行、厕所行、亲教师行、同住弟子行、阿阇梨行、弟子行，这些就叫十四大行。其余那些，从“我要为别住比丘们制定行法”开始，到“不应为人授具足戒，在地上经行时不应在经行处经行”等，是清净比丘应当奉行的行法，共六十六项。之后又说“诸比丘，别住比丘不应与上别住比丘、应回原本者、应行敬悦者、行敬悦者、应出罪者，在同一覆处住所共住”等等。这些对于清净比丘应行的法来说并无不同，所以不单独计算，而是按别住上座等不同人之间应行的差别，合起来算作五项。这样一共七十一项。在被举罪羯磨者的行法中，依制定行法的方式说：“不应接受清净比丘的礼拜、起迎……乃至不应接受为其整理衣背等的服侍。”这接受礼拜等算一项，“不应以戒败事诽谤清净比丘”等十条，这样一共八十二项。不过，这里面有些是呵责羯磨者等的行法，有些是别住者等的行法，因为以未另计之包容取法，应当知道是二十二项。虽然说了“十四大行”，但又单独列出“客比丘行和出行行”等，是因为这些经常出现。烦恼得不到机会，因为心始终只专注于奉行行法。作非理作意，就是对无常等法生起“常”等想法的那种不当的作意。失念，就是舍弃了念，也就是没有念的意思。“亦”这个词，是为了展望后文而总括未说的内容。巴利

“依连结方式”是指依提问的连结、回答的连结等连结方式。“依前后方式”是指依观察前后文句的方式。“受持者”是指从师长口授而受持的人。“诵读者”是指从师长口授学得经典后加以诵读的人。“令他人诵读者”是指以使他人学习巴利文及其义理的方式令他人诵读的人。“开示者”是指以说法的方式为他人开示法的人。“阐明者”是指对向自己提出疑惑之处的人，如实阐明义理的人。烦恼没有机会生起，因为他的心日日夜夜都只专注于经典的工作。“亦”这个词是总结上面所说内容的含义。其余各处也应如此类推。巴利

持头陀支者：这里是在说明前面已经说过的意思，即“受持十三头陀支的功德而安住”。多求：是指衣服等资具的多求。意思是，衣服等资具大量地生起，他为此而转向、如此行持。禅那退失者：因为不相应色相之见等某种障碍禅那的原因，而退失了禅那。舍弃禅那者：因为不再入定而舍弃了禅那。谈论等：用“等”字包含了群聚结社、睡眠、新作务等。或于七随观：这里七随观是：无常随观、苦随观、无我随观、厌离随观、离欲随观、灭随观、舍遣随观；还有尽随观、坏随观、变易随观、无相随观、无愿随观、空随观、增上慧法观、如实知见、过患随观、省察随观、还灭随观。在这十八种大观中，从最初所说的无常随观到舍遣随观为止的七种，就是这里所说的七随观。这里应当说明的内容，要从《清净道论注》中获取。巴利

“以不亲近故”：因为在前一生中，以禅那镇伏了烦恼，所以没有对欲贪等的亲近。“未曾经历”：就是在那一生中未曾经历过。“已生”等是它的同义词，如“已产生”等。难道不是由于一切法都是刹那性的，已生的欲贪在那一刹那必定会灭去，而灭去之后又是另一个欲贪生起，那怎么会有它的一再存在和累积呢？对此回答说：“在此，一次生起的欲贪……”等。“这是非处”：这是没有原因的。意思是：并不存在这样的原因，能使已生的欲贪不灭去，或者灭去之后同一个欲贪又再生起。巴利

能生起贪的，就是能引生贪染的法。在无常等对象上，以常等颠倒的方式作意，这里就叫做不如理作意，所以经文说“于无常而作常想”等等。不如理作意，就是不恰当的方法作意，意思是这种作意不能成为善法生起的原因。邪途作意，就是这种作意对善法的生起来说是一条错误的道路。违逆谛理，是指不以随顺谛现观的方式。转向等，是以转向等为条件、在那之前生起的意门不善速行，借用果的名称来这样称呼它。因为依靠它，那不善法的生起便有了强依止。转向，是转向有分心，所以叫转向。一再地转向，叫随转向。从有分的所缘弯曲投向其他对象，叫作意。摄持，是一起摄持。那同一个所缘，心将它系缚于自身而生起时，作意、安立，就是作意。这叫作不如理作意，也就是说，这具有非方法、邪途、作意之相的不如理作意，名为不如理作意。巴利

12第十二：在第二项中，“如同食物败坏”：就像食物因为腐坏而变质一样，心的嗔害是指让心发生变异。因此说“离开了本来的自然状态”。心被它染污，就像腐烂的酸粥等那样，舍弃了先前的自然状态，所以称为嗔。唯嗔：由于它是不断向上生起的嗔的相，所以叫嗔相；而作为嗔生起的因缘的所缘，也叫嗔相。因此说：“这是嗔的同义词，也是嗔所缘的同义词。”在义注中：指在大义注里。巴利

13第十三：在第三项中，昏沉（thina）是指心像凝结的酥油团一样，因为无法舒展而变得坚实、结缚，这就是它的含义。睡眠（middha）是指“损害”，也就是以不堪任的状态造成损害。在阿毗达摩中，昏沉被定义为“那时心的不适状态”等，睡眠被定义为“那时身的不适状态”等，因此说：“心的不堪任性是昏沉，三蕴的不堪任性是睡眠。”即使昏沉和睡眠彼此不相离，但就像心轻安与身轻安等是依于心与心所而各有各的特点一样，它们那些不适等有差别的缘性就是它们的自性，应当这样理解。“猿猴睡眠”：这是为了阐明前面已经说过的意思，即“打瞌睡的状态”。让眼皮垂动，所以叫“打瞌睡者”，这个状态的性质就是“打瞌睡状态”，也就是“打瞌睡的样子”。两者，即昏沉与睡眠的详细内容应当结合上下文来了解。“心的不适状态”：指心的病态。病人被称为不健康者，律典中也说：“尊者，我不是不健康者。”能够承受时间，所以叫“堪能”，即无病；与此相应的是“堪能者”，不是堪能者就是“不堪能者”。“不堪任性”：就是被称为心病的那个不堪任行相。“沉滞”：就是沉滞的行相。因为依靠威仪路而住的心不能维持威仪路，就像树上的蝙蝠，或者像粘在木桩上的糖蜜罐一样沉滞、悬垂，针对它的那个行相说“沉滞”。第二项由前缀而增长。“身的”：指受等三蕴称为名身。“不适状态、不堪任性”：就是上面所说的那样。“如云覆蔽虚空”：就是“覆蔽”。而“覆蔽”就是遮蔽、覆盖的意思。以一切方式覆蔽就是“遍覆蔽”。“不喜乐”等的含义应按照分别论中所说的方式来理解，为了显示那里所说的经文，所以说“这里已经说过”等。巴利

在这里，“边远”指遥远的地方，或者僻静之处。“增上善法”指止和观这些法。“无乐”是对喜乐的抗拒。“无乐性”是不喜欢的样子。“不喜足”是没有欢喜满足的状态。“不喜”是不欢喜的样子。“厌倦”是厌倦的样子。“苦恼”是仅以厌倦的方式而焦虑，意思是厌倦的人在各处生起渴爱；或者“苦恼”就是颤抖。“迟缓”指天生懒惰，意思是本性懒惰。因为造作善事时，身体不能伸展、萎缩不振，这叫作天生迟缓，而不是由疾病、季节等引起的身体虚弱。“迟缓性”是迟缓的样子。“迟缓意”是被迟缓压倒的心。懈怠者的状态是“懈怠”，懈怠的样子是“懈怠性”。懈怠者的状态是“懈怠性”。总之，所有这些词都是就烦恼而说的身体懒惰。应当知道，以昏沉睡眠之因的贪等烦恼为缘，名身懒惰，而那也是色身懒惰。“欠伸”是抖动。一再抖动是“频伸”。“前屈”是向前弯。“后屈”是向后弯。“四周屈”是向四周弯。“上举”就像织工从织机起身，抓住什么东西把身体举直，这样把身体向上立起。“已生疾病”是已生疾病的状态。总之，所有这些词都是就昏沉睡眠之因的贪等烦恼而说的身体被束缚。“饱食者”是已吃饱的人。“食闷”是因食物而起的病态。因为吃了强力的食物，就像陷入昏迷一样。“食疲怠”是因食物而疲倦的状态。“食热”是食物带来的热恼。那时，因为生起热恼，诸根受损，身体衰损。“身粗重”是依靠食物而导致身体不堪任。“不适业性”等如前所说。“萎缩”是因为不能伸展而蜷缩。另外两个是行相的说明。“昏沉”像酥油团一样，因为不能伸展而成为坚实，也就是结缚的状态。“昏沉性”是行相的说明。昏沉的状态是昏沉性，意思就是仅因不能伸展而被结缚。不过应当知道，所有这些词都是就昏沉睡眠之因的贪等烦恼而说的心的病态。前四种法，就是无乐、迟缓、频伸、食醉这四种法。当昏沉睡眠生起时，无乐等也会生起，所以说“然而依亲依止缘之力而有”，意思是作为亲依止缘而生起。巴利

14第十四项中，掉举就是掉举的状态。由于某种法的作用，心变得掉举，那么与这个法相应的诸法，以及这个法本身，就是掉举。恶作是指做了恶劣的事，也就是恶行和善行。其实没做的事也算恶作。因为人们会这样说：“我没做的，那就是恶作。”这样一来，已做和未做的恶行与善行都算恶作。缘于这些，以追悔的方式生起的心，在这里就应理解为恶作，这种状态就是悔恨。心的掉举相，说的就是心的不寂静相，因为掉举的特相就是不寂静。对于已经发生的、带有已做或未做特征的恶行与善行，以追悔的方式去反复思量，就是后悔。悔恨也因为追悔已做和未做之事，使心处于散乱状态，所以具有不寂静相。因此说：“心的不寂静，就是掉举和悔恨的名称。”而心的不寂静，指的就是掉举和悔恨。它们并不是自己与自己同时生起的，所以说：“然而这是作为亲依止缘的缘。”应当知道，这亲依止缘性是以先前生起的方式成立的。巴利

15在第五项中，疑就是“没有医治”。或者，当人审察诸法的自性时，因为被它弄得困惑不安，所以叫疑。巴利

1616. 在第六项中，“不得因或缘”：这里举出“因”，是指能产生结果的原因；举出“缘”，是指能资助和维护的原因。或者说，“因”是指执取的原因，“缘”是指共同助成的原因。“彼”是指烦恼。“转向而证阿拉汉果”：把心导向还灭的方向，增长观智，从而证得阿拉汉果。“行乞食者于此”：意思是就在这里行乞食；这是乞食行，是行境村的同义语，指行乞食这件事。“依年龄”：依照抚养子女所需的年龄。“积集”：不断累积。“如炭熟”：在无焰的炭火中烤熟。“为何物呢”：这是呵责比丘们时说的话。“活着的饿鬼众生”：以同一躯体活着，便将堕入饿鬼趣的众生，这是基于推想而说的。“水罐”：水瓶。“乃至极硬”：即极其坚硬。“异熟将如何”：你所作的业，在未来将感得的异熟会是怎样。巴利

破坏之后，就是指用切割、弄碎等方式毁掉。所谓“灯鹿鸟”，是因为它们能显示自己栖息的地方，所以得到这个名字；猎人把它们带到森林里，靠它们的叫声把来去的鸟兽引出来，然后杀死捉住。长老，是指小乞食帝须长老。以神通变化，是指通过决意等方式运用神通。这里的工具格是用来表示受格的意义。火焰碎片，就是火花的意思。就在他眼前，这是表示不敬的属格。那位长老的，是指那位密拉克帝须长老的。那个的，是指那个火花的。有能力的，是指在学习和背诵等方面有能力。苦是它的近依和原因，所以叫“苦近依”，意思是说，以苦为依止、以苦为系缚、以苦为因的信心。因为是从义务的角度来说明业处，所以说了“站在义务的开头”。草堆覆盖物，就是草堆。巴利

要发起努力！在止与观等修行中，要付出精进。要出离！要从懈怠中出离，或者为了驱除诸欲而出离，这两种说法指的都是精进。因为精进从发动的角度称为“发动”，从脱离懈怠的角度称为“出离”。要投入佛陀的教法！要投入、要致力于佛陀——世尊——的教法中，也就是教理、实践、证悟这三种教法。这样精勤的人，要摇动、摧毁魔军。其中，魔军是指——巴利

这就是“死神军队”以欲等种种形态到来的情形。在这里，首先要说的是：当众生还在家的时候，烦恼欲就在感官对象上欺骗他们；等他们战胜了这些，出家之后，住在偏僻的坐卧处，或者对种种殊胜的善法，却会生起不乐。经里就是这样说的：“贤友，出家者难以欢喜。”（《相应部》4.331）接着，因为他们靠别人过活，饥渴就逼迫他们；被饥渴逼迫时，寻求的渴爱就折磨他们的心。心疲惫了，昏沉睡眠就趁虚而入；这时候，那些还没有证得殊胜成就、却住在难以到达的森林荒野偏僻坐卧处的人，就会生起恐惧的怖畏。他们怀着疑惧，长久地未能品味到远离之味而住，在修行路上就会生起疑惑：“这恐怕不是正道吧？”把这疑惑去掉之后继续安住，又会因为一点点微小的殊胜证得，生出傲慢、贬损和顽固。把这些也去掉之后继续安住，又会依靠更超胜的证得，生出利养、恭敬和名声。被利养等迷住之后，宣扬相似法，得到邪名，就安住在那上面，以出身等抬高自己、贬低他人。因此要知道，欲等就是第一支军队等。所谓“芦舍”，就是用芦苇绑扎、覆上草的屋子。巴利

“将住”：通过学取、持诵、作意等方式而安住。“生轮回”：指一再发生、称为“生”的轮回流转。“作苦之边际”：将作证涅槃，也就是苦的边际。“草堆我”（Palālapuñjāhaṃ）：这个词拆解开来就是“草堆（palālapuñjaṃ）”与“我（ahaṃ）”。“第三处”：这是针对不来果而说的。巴利

“三夏比丘时”：从受具足戒算起已经过了三个雨季，所以叫“三夏”；他既是三夏又是比丘，所以叫“三夏比丘”；属于他的、或者以他为标志的那段时间，就叫“三夏比丘时”，也就是在那段时间里。意思是说，当那位比丘被称为三夏比丘的时候。“作业”：就是做修行的业。“书业”：就是以经典为对象的学习、诵习等事。“作团食恭敬”：在雨安居期间，对三个月里所受的团食，通过灭尽自己的烦恼来表达恭敬和供养。因为，一个作团食恭敬的比丘，希望那些给自己布施团食的施主们能得到大果报，于是就以灭尽自己心相续中的烦恼使之清净后，证得阿罗汉果。巴利

这里，“大菩地”中的“大”是表示敬意的词，而“菩地”是用名字的一部分来称呼帝须菩地长老。因为用名字的一部分来称呼也是可以的，比如把“提婆达多”叫作“达多”。或者，“大菩地”是一种亲切的称呼，意思是这位长老具有广大、殊胜的祥瑞、福德、智慧等成就，所以叫“大菩地”。被覆盖的色般尼迦树根，是指被树枝、树叶等覆盖、树荫浓密的色般尼迦树根。以不净业处为基础，是指通过修习头发、体毛等身体不净部分的观修，证得近行定或安止定，再以这个定为立足处。这里，以不净为所缘的近行禅那等修行活动，因为它是之后应当继续修习的修行活动的因，所以称为“处”，也就是业处。巴利

因为数量只有一两千，所以称为“大众”。从自己的住处去到长老那里：他从自己的住处乘空飞行，到了精舍附近就降落下来，然后走到正坐在日间住处的那位长老面前。问“你为什么来”，就是问“你因为什么缘故来”。在所有的日夜时段都得不到机会：据说那位长老即使被告知“贤友，你不会有时间了”，还是说：“尊者，等您站在经行处的时候我再问。”长老回答：“在那个地方，别人也会问。”他又说：“那就在托钵的路上，尊者。”长老回答：“在那里，别人也会问。”他又说：“在穿下衣的地方、披僧伽梨衣的地方、取钵的地方；在村里托钵后，在斋堂喝粥的时候，尊者。”可是在那里，长老们也在解决自己的疑惑，只回答：“贤友。”他又说：“从村里出来的时候我再问，尊者。”长老回答：“在那里，别人也会问，贤友。”他又说：“那就在半路上，尊者。”“在食堂吃完饭的时候，尊者。”“在日间住处洗脚的时候，尊者。”从那时起一直到破晓，别人也都在问，长老只回答：“贤友。”他拿着齿木去洗脸的时候，说：“尊者。”那时别人也在问。洗完脸回来的时候，说：“尊者。”那时别人也会问。进入住处坐下的时候，说：“尊者。”在那里别人也在问，长老回答：“贤友。”就这样，他在所有的日夜时段都请求机会，却始终得不到，针对这件事才说：“这样没有机会，你们怎么能得到死亡的机会呢？”尊者，他的意思是说：难道洗完脸、进入住处，坐暖三四座禅坐、如理作意修行的人，不应当得到机会吗？宝色：就是青蓝色宝珠的颜色。巴利

正在努力，就是指正在精勤用功。清净自恣，是指“我是清净的”这样生起的表明清净的自恣。这种自恣只属于阿拉汉。或黑斑，是针对大的黑斑说的；或痣，是针对小的说的。这两种比喻都是在说明戒的清净状态。巴利

致力于主要事务的人，就是那些投身于主要事务的人。已经获得了道路，是指已经获得了方法，也就是说，最初就已经得到了指导。被丢弃的，就是被扔掉的。就像秋天的葫芦，是指像在秋季被风吹日晒毁坏、散落在各处的葫芦一样。鸽子色的，是指像鸽子那样的颜色。看到了那些之后，还有什么可欢喜的呢？意思是，看到那样形状的骨头之后，你们究竟还有什么欢喜可言呢？难道不是连一丁点欢喜都不该生起吗？从未说过第二句话，是指从未说过与比自己年长者所说的话相反的第二句话。巴利

依当分而断，就是依当分的断除，名为当分断。就像夜里点燃灯火能驱除黑暗一样，以观智的各个组成部分、以对治的方式，断除那些应当被断除的法，这就叫当分断。欲贪等烦恼不再缠绕占据内心，这样制止缠绕、令其不再生起、将其镇伏，就是镇伏断。就像把罐子投进长满青苔的水中能排开青苔一样，以种种世间定镇伏五盖等对立之法，这就叫镇伏断。以它正确地彻底斩断烦恼，所以叫“正断”；烦恼以它被断除，所以叫“断”；这种以彻底斩断为内涵、无余断除的断，就是正断。就像被霹雳击中的树木再也不能生长一样，以圣道智令诸结缚等法永不再生起，这样的断除就叫正断。以它使烦恼的躁动止息、归于平静，所以叫“止息”，也就是果；那果本身就是断除，所以叫止息断。一切烦恼或一切有为法以它而脱离、消逝，所以叫“出离”，也就是涅槃；那本身就是断除，所以叫出离断。“正在止息”是指正在使烦恼平息。“以世间和出世间”是说：当分断和镇伏断属于世间，其余的属于出世间。巴利

果报由它来衡量，就像被投放到生起的地方一样，所以叫“相”，这是“因”的另一种说法。不净的相，或者不净本身就是相，就叫“不净相”。即使是依靠不净而得到的禅那，也按照所依靠的对象来称呼，被称为“不净”，就像说“床在叫嚷”一样（其实是床上的人在叫）。因此他说：“在十种不净中生起的、有所缘的初禅”。用“于无常作无常想”等方法来解说的，是为了显示四种如理作意。应当知道，下面和这里详细解说四种不如理作意和如理作意，是为了毫无遗漏地说明一切。不过在这里，对不净作“这是不净”的作意是特别要强调的；或者说，因为其他作意随顺于它，所以它们也被包含在内。巴利

在十一种不净中，把握令人厌恶的行相，或者按照在那里生起取相的方式去修习，就是不净相的受持。致力于能带来近行定和安止定的不净修习，就是不净修习的勤修。他们说，对饮食知量的人，因为不被昏沉睡眠所压倒，贪欲就找不到可乘之机，因而被断除。然而，依靠饮食而修起对食物的厌逆想——观察食物消化转变的过程、它所依存的身体，以及食物在腹中变成不净的状态，还观察这个身体是靠食物维持的——能生起这些的人，才真正叫作对饮食知量，他的贪欲也确实会被断除。所谓十种不净相，只是就显著明显的层面来说的。如果结合身至念来理解，就应当知道不净相也有十一种。巴利

未食而饮水，意思是：为了给饮水留出空间，在还剩四五口饭未食时就该饮水。因此说“在还有四五口饭的余地时”。不过，《阿毗达摩疏》的作者在这里把文句设想为“食四五口饭之后，再饮水”，然后作了另一种解释，这与义注不符。修不净业处帝须长老，是能见到齿骨的人。巴利

1717. 在第七项中，以遍施利益而柔软、润泽，所以称为“友”，即寻求他人利益的人。存在于这样的朋友之中，或者属于这位朋友的，就是“慈”，也就是希望他人得到利益的心态。在这里，当说到“慈”时，由于这是共通的说法，安止定和近行定都适用，因此说：“说到慈，仅凭这一点，预备阶段也适用。”“也”这个字把安止定也包括进来了。因为还没有达到安止定的慈，并没有真正从嗔恨中解脱出来，所以不能称为心解脱，因此说“这里所指的，只是安止定”。巴利

对众生修慈并带来利益，这种慈心生起和持续，就是取慈相。最初生起的慈心作意，因为是后来生起的慈心作意的因，所以这慈心作意本身就是慈相。众生以业为自己所有，所以叫业的所有者；这种状态就是业的所有性，也就是业的继承性。在这里，思择是指对嗔和慈的过患与功德如实审察、考察。在这里，具备修慈的善知识，就是善知识性。所谓限定、不限定、遍满诸方的慈，应当这样理解：修慈时，以自己、极亲爱的人、中立者、怨敌为对象，就是限定；破除界限后，就是不限定；以某一方等遍满，就是遍满诸方。或者，以寺院、村落等范围来限定，就是限定的遍满；不限定寺院等具体处所，纯粹以东方等方位遍满，就是不限定的遍满诸方。正是针对这两种取相方式，才说限定、不限定、遍满诸方。取相应当理解为一直到近行定为止。对已取相的内容反复练习，就是修习。其中，以一切众生、有息者、生物、人、有身所摄者这五种为基础，对每一种都生起愿他们无怨、无嗔、无恼、保持安乐这四种方式，这样就是二十种无局限的慈。再者，以一切女性、男性、圣者、凡夫、天、人、堕恶趣者这七类或二十八类众生为对象，以及以十方为对象修习的十种，还有在每一方中，按众生等和女性等、无怨等差别而有四百八十种，这些都应当理解为限定的慈。修习慈心的人，就是修习慈心禅那的人。你对他生气等等，是展示省察的方法。就像没有接受的赠物一样。所谓思择，就是考察。这就像在旷野中行走时护己长老那样的例子。巴利

18第八项：因为精进既有建立善法修行的本性，又有令其对立面枯竭的本性，所以由“精进界”等所生的精进，世尊说为“始发精进”。由于仅仅初步发奋，还没有破除懈怠、增长力量，因此说“因出离懈怠而更为强盛”。又因为精进通过不断生起而得到反复修习，层层递进带来殊胜，变得极其有力，因此说“因不断超越一层又一层阶段而更为强盛”。“为了去除”就是“为了拔出”。譬如要拔除大木栓，需要拔栓者有很大的劲头，这里也是如此，所以说“为拔出心栓的出离”。大勇猛者才能斩断他人所加的束缚，这里也是如此，所以说“为斩断心缚的精勤”。巴利

他的精进已经发动、已经成就、已经圆满，所以叫“已发精进者”，也就是精进已经完成的人；精进已经发动、已经确立，所以也叫“已发精进者”。他致力于精进的策发，因此说：“已发精进者，是指精进圆满和精进已被策励的人。”远离四种过失，是指远离了过度沉滞等四种过失。接着用“不过于沉滞”等话来说明远离四种过失本身。因为如果修习的心过于沉滞，就会偏向懈怠那一端；如果过于策励，就会偏向掉举那一端。没有深入修习之道而退缩，就是过于沉滞。深入之后内心收缩，就是内心收摄。过于策励，就是精进过度奋发。向外散乱，就是追逐外在散乱的寻思。这种精进能引发经行等身体上的勤策，是身精进；与此不同的，是心精进。一昼夜的五个时段，就是上午、下午、初夜、中夜、后夜这五个时段。这两者，就是指身精进和心精进。蜜栗车帝须长老和大尸婆长老的事例，前面已经说过了。巴利

喜蜜长老的事迹应当这样了解。据说他在家时，以角力四处游历，在三个王国赢得锦旗，后来来到铜掌岛，拜见国王，蒙受国王的恩遇。有一天，他经过练武堂门口时，听到《非汝所属品》的这段经文：“比丘们，色不是你们的，应当舍弃它；舍弃之后，它将为你们带来长久的利益与安乐。”他听后思惟：“原来色不是自己的，受也不是自己的。”他以此作为警策，便离开前往大寺，请求出家。出家受具足戒后，他精通了二部戒本，带领三十位比丘前往阿瓦罗婆利广场，勤修沙门法。当双脚无法行走时，他便用膝盖跪行。一天夜里，一个猎鹿人把他误认为鹿，用矛刺他，矛穿透而过。长老让人拔出那支矛，用草束填满伤口，然后坐在石板上，准备好禅修业处，增长观智，最终证得与无碍解一同生起的阿罗汉果。他以咳嗽声为信号，向闻声而来的比丘们宣告了自己的证悟，然后说出这首自说偈：巴利

居士之子帝沙长老的事迹也应当这样了解。据说在舍卫城，有个叫帝沙的居士之子，他舍弃了四十俱胝金币的财产，出家后住在远离村落的森林里。他弟弟的妻子派了五百个强盗去杀他，说：“去，把他杀了。”那些强盗到了以后，把长老团团围住，坐了下来。长老问：“各位近事男，你们为什么来？”他们说：“我们来要你的命。”长老说：“各位近事男，请接受我的担保，让我活过今晚。”他们说：“沙门，在这种地方，谁能给你做担保？”长老搬起一块大石头，砸碎了自己的大腿骨，说：“各位近事男，这样担保可以吗？”那些强盗退到一边，在经行道的一头生了火，躺下休息。长老压住身体的剧痛，审察自己的戒行，依靠清净的戒，心中生起了喜悦和欢欣。然后他依次增长观智，在夜间三时中修习沙门法，到黎明破晓时证得阿罗汉果，说出了这首自说偈：巴利

“对过量进食执取相”的意思是：在过量进食时，对昏沉睡眠生起相的执取，也就是认为“吃这么多时，那种食物会成为昏沉睡眠的原因；吃那么多时，就不会成为原因”——这样执取昏沉睡眠的原因和非原因，这就是它的含义。这是从反面的角度来说的，因此应当理解为：吃那么多时，那种食物不会成为昏沉睡眠的原因，这样就在意义上显示了于食物知量。所以他说“四口五口……中略……那就不成为那样”。“白天的阳光”是指白天取到的阳光之相，在夜里作意时也是如此——这里应当这样理解。因为头陀支是依于精进的，所以说“也通过依止头陀支的适当谈论”。巴利

19第十九项：“以禅那或观而心寂静者”，意思是说，通过禅那或观，让那些能造成不寂静的烦恼消失，因此心变得寂静。悔恨是随着对已做、未做之事的追悔而活动，它导致心不寂静，所以和掉举有相同的特征；因此把断除这两者的原因合在一起说。对于多闻的人，他从文句和义理两方面去审察经典等，并且经常安住在这样的修行中，因为能获得义理上的喜悦等，所以不会产生散乱。按照规则去修行、随顺相应地去实践，就不会有散乱，也不会对已做、未做之事产生追悔，因此说“也通过多闻来断除掉举和悔恨”。应当知道，以多闻能断除掉举和悔恨到什么程度，以多问、通晓律也能同样地断除它们。亲近长老能带来与长老相似的戒行，因为这能使心寂静，所以说这是“断除掉举和悔恨的行为”；但不应只看年纪大，而应理解为能消除悔恨的持律善知识。对出家人来说，散乱大多数是以悔恨为原因的，所以“对合法与不合法多所询问者”等，是以律的方式来说明多问等。巴利

20第二十：在第十项中，因为多闻者能够了知法的自性，疑根本没有容身之处，所以说“也通过多闻……疑被断除”。当然，通过多闻和多问，一切八种事上的疑都能被断除，但三宝之疑是其余一切疑的根源，所以说“对于围绕三宝多所询问的人也是如此”。因为已经明了三宝的功德，“对导师有疑惑”这类疑就不可能生起。在律方面具备熟练的智慧，能断除“对学处有疑惑”所说的疑，所以说“对于在律中已修成自在的人也是如此”。所谓“具有称为确信之信的胜解而多作决意”，就是指以称为进入可信事之信的胜解而多作决意者。应当看到，决意就是生起胜解；或者说，信对该事的趋向和倾向就是意乐、胜解。由于已经说明了诸盖的缘以及缘的破坏，所以说“讲了流转与还灭”。巴利