1. 色等品复注

对于有分说的教法来说，阐明其自性正是通过显示分说才得以成立。因此，先以品集经的方式显示分说，便说“其中，名为增支部……”等。这里的“其中”，是指在“我将阐明增支部的意义”这句话中，所承诺要阐明其意义的那个增支部，正是以品集经的方式而有这样的分说，这就是意思。或者，“其中”是指在“依止于增支的意义”这句话中，所说的那个增支部，是以品集经等方式而有这样的样子。巴利

现在，他想从开头开始注释它，为了显示自己的注释是按照第一次大结集时所安立的顺序展开的，就说了“在它的尼波多中……所说的，以因缘为首”等话。这里，把那些随着各自的因缘而在各处宣说、施设的、散在各处的法和律汇集起来，进行唱诵、讲述，就叫“结集”。这样一来，那些在各条学处和诸经的开头、结尾以及中间，按照关联而安立的结集者的话，也就被包含在内了。由于所结集的意义重大、值得供养，所以叫“大结集”；第一次的大结集就是“第一次大结集”；它进行的时期就是“第一次大结集时期”，在第一次大结集时期。“因缘”是指，通过说法的时机等，把原本不了知的教导变成可了知的，也就是“令了知”的意思。世间所说的“序论”，在这里应当理解为就是“如是我闻”等开头的文句。而不是像“诸比丘，我是有因缘而说法”等句子里那样，指意乐等作为说法生起之因。正因如此，他才说“如是我闻等为首的因缘，是尊者阿难在第一次大结集时所说的”。巴利

1“然而，那部……”等句，是先指出在外因缘中应当说明的内容之后，现在为了从开头开始注释内因缘，才说“然而，这部……”。在这里，因为做注释的人必须先展示所应注释的诸法的词、词的区别以及它们的含义，然后才能通过显示总义等方式来注释，所以为了先展示诸词，他说了“evaṃ是助词”等。这里，“词的区别”是指诸词的不同，不是指词的拆分。或者也可以理解为：诸词和词的区别合起来叫“词的区别”，拆分和区别合起来叫“词的区别”；也就是说，以省略的方式，把“词”和“词的拆分”一起包括在“词的区别”这个词里来说的。在这里，词的拆分应当依照“征服者的林苑，所以是祇园”这类复合词去理解。巴利

“于义”是指从词义上来说。而在解释词义时，按照提取义理的次第，首先为了说明“evaṃ”这个词，就说了“首先，evaṃ这个词……”等等。这里“确定等”中的“等”字，应当理解为包含了“问此义”“量”等含义。比如在“像这样前往种种技艺之处，像这些等等”这类说法中，“evaṃ”这个词就是用在“idaṃ”这个词的意义上。因为“gata”这个词是“方式”的同义词，“vidha”“ākāra”这些词也一样。世间人在把“gata”这个词和方式连用时，就是用来表达方式的意思。在“像这样，你们的那些善沐浴、善涂香、修饰须发、佩戴摩尼耳环等装饰、穿着白衣、具足五欲而享受，就像你现在有老师一样吗？”“不，乔达摩尊者，并非如此”这类说法中，是用在疑问上。在“像这样快速变易”“像这样寿量有限”这类说法中，是用在量上。巴利

难道不是这样吗？在“像这样，你们善沐浴、善涂香……像这样寿限”这句话里，因为“evaṃ”这个词说出了询问的方式和量的方式，所以“evaṃ”这个词就是“方式”的意思吗？不是，因为一般方式与特定方式有差别。“evaṃ”这个词只是表示一般的方式，它的意思被理解为“方式”，就像在“像这样说”等用法中那样，而不是表示某种特定的方式。正因如此，“像这样出生的凡人”等比喻和例证才能成立。就像“如同……众多”这里，从如同花堆的立场显示：由人界转生、善士的依止处、听闻正法、如理作意、受用成就等布施等福德行的因缘聚集，以及由色泽、香气等功德相应，而与花鬘功德相似的众多福德行，是必死的有情所应当做的——这一点被显示出来，所以花堆和花鬘功德就是比喻。这些比喻的方式，由“yathā”一词以不确定的方式说出，因此说“evaṃ一词是比喻方式的归结之义”是恰当的；但那个被确定的比喻方式，从意义上就是比喻本身，所以说“用于譬喻”。同样，在“像这样，应以这种方式而行”等所教导的、适合沙门的威仪成就中，那里的教导方式，从意义上就是教导本身，所以说“像这样……在教导中”。同样，在“正是如此，世尊；正是如此，善逝”中，那些如实了知世尊所说之义而不颠倒的人，以存在其中的种种功德而欢喜、令心踊跃、令生欢喜，那里的欢喜方式，应当这样理解。巴利

同样地，在这里“Evamevaṃ panāyanti”应当理解为呵责的方式；而这种呵责的方式，由于紧接着出现了“vasalī”（贱种）等辱骂的词，所以可以知道，在这里是由“evaṃ”这个词显示出来的。正如在这里一样，比喻的方式等，也应当看作是由于紧接着出现了以比喻等方式所说的“花堆”等词而显示出来的。然而在“Evaṃ, bhanteti”等语句中，因为这是那些被善听正法、如理作意所激励的比丘们，以承认自己安住于此的状态而说的，所以在这里“evaṃ”这个词被说为是领受言说的意思，因此就有了“是的，尊者，善哉，尊者，很好，尊者”这样的说法。而“Evañca vadehīti”的意思是“就像我所说的那样，你要这样对沙门阿难说”，现在当说的这种说的方式，由“evaṃ”这个词来指示，所以说为指示的意思。在“Evaṃ noti”这里也是如此：为了对上面所说的那些法能带来无益和苦这一点生起确定，以认可接受的方式问“或者，你们对此怎么想”，问了之后回答“我们对此是这样想的”，因此可知，这种方式的确定是由“evaṃ”这个词所表明的。然而，那个被限定的、那些法趋向无益、趋向苦的方式，就是确定的意思，所以说“在‘evaṃ no ettha hotīti’等处，是确定的意思”。巴利

“种种理趣微细”：所谓“种种理趣”，是指依所依等差别而有的种种理趣——或者被称为单一、差异、无功用、如此法性，或者被称为喜爱、回转、滴、狮子嬉戏、如钩相似之眼。又，“理趣”就是圣典的进展方式；这些依施设、杂染分、世间、彼两者混合、善、蕴、摄、时解脱、精勤、善根、三论母等而有种种区分，所以是“种种理趣”。这些种种理趣微细、柔和、精妙，所以叫“种种理趣微细”。“意乐”就是“内在的意乐”，这些意乐依常见等类别，以及尘垢少等类别而多种多样；或者说，自意乐等本身就是生起与生起之因，此教法具有这一点，所以叫“多所意乐所起”。“义与文句圆满”：就是义理与文句完全充足，没有什么可再添加的。应当这样理解：具足略说、开示、显露、分别、阐明、施设六种义句，以及具足字母、词、文句、行相、语法、解说六种文句；或者说，这个义理应当这样来看待。巴利

“种种神变”在这里，关于“神变”这个词的词义，有人这样说：因为能去除对立面，又能除去贪等烦恼，所以叫“神变”。可是世尊并没有贪等这些应当被去除的对立面。即使是凡夫，在远离了随烦恼、具足八种功德的心当中，当对立面已被摧破时，神通变化也能生起，所以不能凭那里的习惯用法就把这里说成“神变”。不过，如果就大悲悯的世尊而言，那些属于所度化众生的烦恼就是对立面，因为能去除它们而称为“神变”，这样说是合理的。或者，世尊及其教法的对立面就是外道，因为能去除他们，所以叫“神变”。因为他们正是通过神通、记说和教诫，以破除邪见的方式，又以无力阐明邪见的方式，被去除、被清除的。另外，“paṭi”这个词表示“之后”的意思，就像在“在他回去之后，另一个婆罗门来了”这类句子中那样。所以，在已得定、已远离随烦恼、所作已办的心中，之后应当去除、应当使之生起的，就是神变；或者，自己的随烦恼被第四禅那和道去除之后，那种去除就是神变。而神通、记说、教诫，也是由已远离随烦恼、所作已办者，为了有情的利益，之后再次应当使之生起的；当自己的随烦恼已被去除时，它们就成为去除其他众生随烦恼的手段，因此是神变。神变本身就是“神变”；或者，在神变——即神通、记说、教诫这一集合——当中存在的每一种，都叫“神变”。或者，神变就是第四禅那和道，因为它们能去除对立面；从那里生起的，或在那里作为因相的，或从那里而来的，就是神变。而由于这神变依神通等的类别和领域的类别而多种多样，又能在世尊的教导中找到，所以说“种种神变”。巴利

“不是其他样子”：意思是，这是从世尊面前亲闻的方式来说不是其他样子，而不是从世尊开示的方式来说。因为世尊的开示确实具有不可思议的威神力。这样理解之后，“以一切方式，谁有能力了知？”这句话就成立了；而且显示忆持能力也并不与此矛盾，因为这里的意思是不违背亲闻的方式。这里并不是要舍弃另一种含义，因为这两种含义都以同一对象为所缘。否则，就会得出这样的过失：长老对世尊的开示，在接受上既是有能力的，又是无能力的。巴利

“凡不是他人的，那就是自我”——当这样宣说时，所说的就是被称为自身内在的、属于自己相续流转中的情形。三种“me”字虽然都显示同一个意思，但根据具格、与格、属格的不同表述方式，还是针对其中存在的差别而说：“‘me’字在三种意思中可见。”巴利

虽然前缀能区分动作，但由于它本身具有显明的作用，即使有前缀存在，suta这个词本身仍然能表达各种相应的意义。为了说明在确定没有前缀的suta一词的含义时，引用带有前缀的例子并不矛盾，所以他说“带有前缀和没有前缀”。这里的assa指的是suta这个词。在此处，suta一词可以成立业行之义，因此说“已被领纳的意义，或者正在领纳的意义”。当mayā的意义存在时，也就是me字按照施事来作工具格表述的时候，就是这个意思。当mama的意义存在时，也就是按照关系来作属格表述的时候，就是这个意思。巴利

在确定“所闻”这个词时，必须有一个配合使用的“如此”一词来显示听闻的动作，所以说：“‘如此’是显示耳识等识的作用。”通过“等”这个词，应当知道它涵盖了领受等耳门识，以及由它们所引生的意门识。又因为一切语句都带有“只是”这个意思，所以“所闻”这个词就获得了“只是所闻”的含义，因此说“从遮止非听闻的状态”。通过这个限定，显示出确定性。正如所闻应当被限定为只是所闻，这样才是正确地所闻，所以说“显示没有减少、增加和颠倒的领受”。或者，按照排除其他词义的方式，词能表达意义，即“所闻”表示“不是非听闻”，这就是它的意义，因此说“从遮止非听闻的状态”。以此排除了“见”等。这里说的是：这不是我所见的，不是由自生智所证知的，而是所闻的，而且只是正确地听闻。因此他说“显示没有减少、增加和颠倒的领受”。又或者，在限定义上，“如此”一词的意义组合是“被做”；依赖于此的“所闻”一词，其意义被说为“从遮止非听闻的状态”。因此他说“显示没有减少、增加和颠倒的领受”。在这里，“听”这个词应当理解为其业义，即“被听闻”。巴利

像这样，先按听闻的因和听闻的不同方式，把这三个词的意义组合以一种方式说明之后，现在为了用别的方式来说明它，就说了“tathā eva”等话。其中，“tassā”指的是那种依世尊面前闻法的方式而转起的意门识路，就是指它。因为它确实能以种种方式在所缘上转起。也正因为这样，才说“随逐耳门”。“以种种方式”是指以各种不同方式，对后面将要说的种种文句和意义进行领纳。这样便表明，在这个解释里，“evaṃ”这个词是被理解为表示方式、行相的。“转起存在性的彰明”是指对转起之存在的彰明。“suta是法的彰明”：在上述那种识路以种种方式于所缘上转起时，因为那个所缘是法，所以才这样说，并不是说“suta”这个词本身就有法的意义。为了使所说的意义更清楚，又说了“此处”等话。其中，“识路”是用具格来表达具格的意义，“由我”则是表达作者的意义。巴利

“如是”是用来指明应当被指示的内容，取“如是”这个词，是为了指示；因为应当被指示的东西并非不存在，所以需要指示。借此“如是”一词，说明整部经都被涵盖到了。“所闻”是动词，听闻这一动作又依附于共通的识相续，而在那里使用了补特伽罗的假名，所以说“‘所闻’是补特伽罗作用的表达”。因为在没有补特伽罗假名的法相续中，听闻这一动作是找不到的。巴利

对于“心相续”等说法，也只是取了“如此”一词表示行相的意义，为了显示前一种义理组合之外的另一种义理组合才说的。其中，“行相的施设”就是指取着的施设，因为诸法是以取着的行相生起的，所以才那样说。“所闻”是境的表述：应被听闻的法，是依听闻动作之作者即补特伽罗的听闻动作而成为其生起之处的，因此这样说。虽然在胜义上，作者并不脱离心相续而另有某人，但依世俗言说，当内心分别出差别而想要表达时，就把具有心相续者看成好像与心相续不同，因此说“以心相续，于具有彼者”。应被听闻的法虽然是听闻动作的对象，但这里依听闻动作而生起的心相续，在胜义上就是作者；或者，依听闻而生起的心之活动本身就是听闻动作，所以该动作的作者也就具有对象，因此说“具有彼者的作者之境”。又因为长老对“听闻之行相”作了正确的确定，所以说“领纳的确定”。或者应当这样理解：这是取了表示确定意义的“如此”一词，而作了这样的义理组合。巴利

对于先前听闻过的、种种不同的、被称为经的义理和文句，为了显示已经被领纳的行相——或者揭示它，或者确定它——而具有这样的表述性质，这就是“evaṃ”一词。因此，由于它是对那行相等的忆持，是施设补特伽罗的所依之法的相续作用，所以说：“‘evaṃ’是补特伽罗作用的表述”。然而，听闻这种行为，即使对主张有补特伽罗的人来说，也不能离开识而存在，它特别就是识的作用，因此说：“‘suta’是识作用的表述”。而“me”一词，因为言词的生起必定以补特伽罗为对象，而识的作用又应当归摄在同一处，所以说：“‘me’是结合了两种作用的补特伽罗的表述”。由于“evaṃ”和“suta”这两个词依次具有非真实存在施设和真实存在施设的意义性质，为了显示它们的意义具有那种施设的作用，才说：“‘evaṃ’是补特伽罗作用的表述，‘suta’是识作用的表述”。在这里应当知道，依据具格、动作、作者、业的差别来阐明，依据补特伽罗的作用、对象、补特伽罗作用的显示来阐明，依据领纳的行相、能领纳者、所领纳对象的差别表述来阐明，以及依据作者、具格、作用、作者的表述来阐明——从第二种起的四种义理组合都已经在这里展示出来了。巴利

一切可以通过语言通达的义理，都只能借助施设才能进入；而一切施设又都包含在“真实存在”等方面的六种施设分类之中。为了从这些施设里辨明“evaṃ”“me”等施设自身的面貌，论师说：“‘evaṃ’及‘me’……”等等。其中，当说到“evaṃ”和“me”时所表达的意义，由于未能如实把握诸法的行相，所以属于“非真实存在施设”，因此说：“从真实与胜义的角度来看，是非真实存在施设”。这里说的“从真实与胜义的角度”，就是依真实义、最上义。这话的意思是：像幻象、阳焰等虚假之义，或者像传说等所应执取的非最上义那样，它既不是像色、声等那样以自身性质存在，也不是像苦、受等那样以自身性质存在，只有那样的意义才叫真实义和胜义，而“evaṃ me”这些词句的意义并不是这样。为了让这个意思更加清楚，才说了“这里有什么……”等话。至于“suta”，则是就声处而说为“真实存在施设”。正因为如此，才说：“那个就是在这里由耳所获得的”。如果进一步说“随耳门而获得的”，那么义理、文句等一切就都能得到了。依于彼而应当表述，意思是：依于现前到达耳门的诸法，通过对它们曾被领纳的行相等加以回忆、贴近而说“evaṃ”；依于自己相续所摄的诸蕴而说“me”。对于没有所见等自性的声处，正在使用的“听闻”这一说法，也像“第二”“第三”等说法一样，是相对于所见、所触、所识等而说的，因此说：“是相对于所见等而说的”。因为“未闻”并不存在，所以“suta”所显示的就是这个意思。巴利

长老以“自己通达的经典有种种不同的方式”这句话来点出，接着又说“显示不迷乱”。说“有能力通达种种方式”，这是要表明接下来要讲的经典方式多样，而且很难通达。说“显示所听闻的不忘失”，是因为所听闻的形态被如实展示出来了。所谓“以无痴”，就是没有迷乱，或者说，以听闻时生起的慧，来成就此后更高阶段的慧。在“以如此的无痴”这里，也应当这样理解。对于文句来说，需要通达的形态并不太深奥，那里要做的只是按照所闻而受持，因此念的作用更为突出，慧在那里则处于辅助地位，所以说“慧为先导”等，是将其作为“以慧为先导”来理解。这里的前导义就是主要义，如“意为先导”等句中所说；或者，如前导性在眼识等中的作意等法处于非主要地位那样，慧是此者的前导，这个意思也成立。在“以念为先导”这里，也应当依照所说的方式，按可能的情形理解其义。所谓“具足义与文句”，就是义与文句圆满具足；或者应当理解为：以显示、开示、分别、广说、安立、宣说六种义句，以及以字母、句、文句、形态、语解、说明六种文句而具足。巴利

用“如此”这个词来说明如理作意，意思是：对那些被称为“如此”的种种行相、示范和确定之义，因为它们以不颠倒的正法为所缘。说明不散乱，是因为在“心被遍取是在哪里说的”等提问的语境中，接下来要讲的这部经，如果没有等持，就不可能听闻，所以才这样说。“散乱心者”等句，是为了成立这个道理而说的。所谓一切圆满，是指义理、文句、说法者、所适用对象等方面的圆满。就像依靠以不颠倒的正法为所缘等具有示范和确定意义的行相而有如理作意，又像依靠听闻正法而有“不散乱”一样，同样，依靠作为果的如理作意，说明了出自正志和前生所作福德的成就，因为它们与如理作意不相分离。这样一来，也应当能说明：以不散乱为果时，作为因的正法听闻和亲近善士等的成就，因为对没有听闻的人、不亲近善士的人来说，不散乱是不存在的。然而，并不是通过“散乱心者”等这种成立性的说法，用作为因的不散乱和亲近善士，来说明作为果的正法听闻的成就。不过，这里也许可以有这样一个合理的意趣：正法听闻和亲近善士并不绝对是不散乱的因，因为它们属于外在条件；而不散乱则像亲近善士一样，是正法听闻的绝对因。即使这样，用不散乱来说明亲近善士的成就，也还是没有成立。并非没有成立，因为对散乱心的人来说，亲近善士这件事本身就不成立，这个道理已经成立。在这里，前者是通过果来说明因的成就，就像河水满溢说明上面下过雨一样；后者应当理解为通过因来说明果的成就，就像一直下雨说明云已降雨、雨已降下一样。巴利

世尊的言教，从义理与文句的分别限定来说，有这样一种遍入一切教法圆满的方式，它乃是无余利他圆满的原因，所以这样说：“如此善妙之相。”因为“不存在”，所以是这种关联。所谓“后二轮的圆满”，是指被称为自正志和前生所作福这两种功德。在这里，由于辗转运行而有“轮”的意义；或者说，众生依靠这些轮，在圆满的生存状态中运行。针对这一点，经中说：“比丘们，有这四种轮，具足这些轮的天与人，四轮得以转动”等等（增支部4.31）。在这里，前后次序应当按说法的次第来看。“以后二轮的成就”，是指后二轮存在。正安立了自身、前生已作福的人，其心清净，因为使这两者无法成就的烦恼已经远离，所以说：“心的清净得以成就。”正如经中所说：“心若正安立，能使人变得更好”（法句43），又说：“阿难，你已作福，应当精勤修行，不久你将成无漏者”（长部2.207）。正因为如此，才说：“由心的清净，成就通达与善巧。”所谓“由加行清净”，是指以如理作意为先导的听闻正法这一加行清晰明净。因此也说：“成就教法的善巧”，或者是指一切身业和语业的加行都没有过失。因为身业和语业清净，就不会有追悔，心不散乱，在教法学习中就能得心应手。巴利

通过“以种种方式通达的说明”等语句，由于在义理和文句上清楚说明了长老对“evaṃ”和“suta”这两个词没有混淆，所以依四无碍解来展示义理的组合。其中，“以说明耳门差别的通达”这一句，是在说明：这个“suta”一词，因为与“evaṃ”一词紧挨着放置，或者因为期待下文，所以只是笼统地指向应当听闻的差别之法。由意与见所成的教法的随观与善通达，特别与作意相关联，因此按前面所说的方式，用说明如理作意的“evaṃ”一词来连接；而那些通过听闻、持守、口语练习而来的教法，则特别与耳根的专注相关联，因此用说明不散乱的“suta”一词来连接并加以展示，从而为成就圣教而在听闻正法时生起精进。在这里，“法”指教法。“以意随观”，是指依照“这里讲了戒，这里讲定，这里讲慧，这里面有多少关联”等方式，用心反复仔细观察。“以见善通达”，是指以审察忍为体，或者以称为知遍知的见，在处处所说的色法、无色法上，以“这是色，色有这么多”等方式妥善确定并通达。巴利

“以整句来说”：这是因为前面已经把三个词分别搭配过了，所以这里才这样说。“非善人地”，就是指不知恩——正如“这里有一个恶比丘，学了如来所宣说的法与律之后，却把它当成自己的”（波罗夷195）所说的那样，这是非圣者的行为状态。那非圣者的行为状态本身就是非法。难道因为阿难长老没有“这是我的”这种增上慢，而大迦叶长老等人当时也没有这种疑惑，“超越非善人地”等说法就成了没有意义吗？并非如此，因为说“如是我闻”的人，正是在显示这个意思。不过有些人说：“这是顾及天神的内心思虑而说的；像这样的责难根本没有成立的余地。”据说，在那个时候，有些天神心里生起了这样的念头：“世尊已经般涅槃了，而这位具寿擅长说法，现在正在说法。他是释迦族出身，是如来的堂弟、叔父的儿子。他到底是在宣说自己亲证的法，还是只是按照所听闻的，转述世尊亲口所说的话呢？”正因为当时有这种程度的疑惑，所以从“可能落入非善人地”到“超越”等意思，就由此显示出来了。“不执持为自己的”，就是不当成“这是我的”，不把法安立在自己身上。“呈现”，就是显示出来。对于现世、来世和究竟义，能如其所应地引导众生，所以是引导者；法本身就是引导，即法引导。巴利

疑和犹豫是极其坚固、根深蒂固的。并非过度游移，只是见解上的一点分歧，这叫疑惑。它能摧毁不信，因为这是世尊亲口说的，而且是他当面领受的，所以不存在抓错、说错等过失。这里应当这样理解：前面第五、第六、第七这三种释义，是抓住了“如是”一词在“相状”等含义中未被特别区分的差异来开示的；接下来的四种释义，则是单独取“相状”这一含义的“如是”来详细说明；最后三种，则是依次结合“相状”义、“示例”义和“确定”义来搭配“如是”进行解说的。巴利

“一”这个词，出现在“其他”“最胜”“无伴侣”“计数”等含义中。比如在“我与世间是常存的，只有这是真实的，其余都是虚妄，有些人是这样宣称的”这类话里，它出现在“其他”的含义上；在“心一境性”这类话里，它出现在“最胜”的含义上；在“独自远离而住”这类话里，它出现在“无伴侣”的含义上；在“比丘们，只有一个刹那、一个时机，适合修梵行”这类话里，它出现在“计数”的含义上。这里也是“计数”的意思，为了说明这一点，所以说“‘一’是计数的区分”。“时与适时”，指的是适合的时节和诸缘的具足。“刹那”指的是机会。因为如来出世等，就是道与梵行的机会，是获得那因缘的原因。那个刹那本身就是适时。也就是说，被称为“刹那”、被称为“适时”的那个，意思就是“唯一”。“大集会”就是大聚集。“适时”也是圆满学处的因。“宣说各自见解者”就是宣说见解的人。因为在那里坐着的外道们，各自宣称自己的见解。“义的现观”就是获得利益。应当被现观的就是现观，现观的意义就是现观的境地，也就是把恼害等，以应当被现观的方式归为一体来说。或者，现观就是通达，作为通达的对象的意义就是现观的境地，那些也同样以统一的方式来说。其中，恼害是对具有苦谛者的伤害，使之不广大。热恼则是依苦苦等而燃烧、灼热。巴利

在这里，对于共同因来说，共同会合、聚集在一起，就是“和合”，也就是集合。道与梵行以及依止它的人们在这里会合，所以叫“和合”，也就是刹那。众生或自性法在这里会合，或者通过它与俱生法等、与生起等会合，所以叫“和合”，也就是时间。因为这只是法的运转本身，从究竟意义上看，时间虽然并非真实存在，却被当作法的运转的依托，就像假立一个名称所安立的样子而被称呼。诸支分平等地运行，或者一同运行、一同住止，所以叫“和合”，也就是群集，就像说“集合”一样。果从其余诸缘的会合中产生，由此而生起、运转，所以叫“和合”，也就是因，就像说“集起”一样。以结缚的状态而结合，进入自己的所缘而运转；或者因为坚固执取的状态，众生被系缚、随各自的执著而运转，所以叫“和合”，也就是见。因为众生被见结牢牢束缚。“合”“会合”“聚集”就是和合，也就是获得。正等的行运，或者正确地断除、离去，所以叫“和合”，也就是断除。以智慧正面朝向、应当正确通达的，就是“现观”，即诸法不错乱的自性。以面向的状态正确地趣入、了知，就是“现观”，即对诸法不错乱自性的觉了。这样，应当知道“和合”一词在各各含义中的用法。在“和合”一词的含义摄收中，“现观”一词的例证应依所说的方式来了知。“此”就是指“和合”一词。这里取“时间”这个含义，因为集合等含义在此不适用，而且就像地点、说法者、听众一样，时间作为经的因缘而被指出。巴利

那么，为什么这里只是不限定地指出“时”，而没有按季节、年份等来限定说明呢？回答说：“其中，虽然……”等等。为了说明：不按季节、年份等作限定，而用“samaya”这个词来表达，也能得到这个好处，所以说了“或者这些……”等等。因为总说能够涵盖各种具体差别。其中，“现法乐住时”是指每天以禅那等至度过的时段，特别是指七个七天；“善显耀”是指以震动一万世界、显现光明等而闻名的时段。对于所说的各种时分，要取其中一部分，用其他方式归纳来说明，所以说了“凡此……”等等。如是，智作用时和自利行道时即是正等觉时，圣默然时即是现法乐住时，悲作用、利他行道、如法语时即是说法时。巴利

用“作具格”来说明，这是解说上的关联。“其中”指的是在阿毗达摩和律典里面。“同样地”是通过处格和作具格来说的。所依的含义就是支持的含义。“有”指的是作用，一个作用和另一个作用之间的特征，就是以“有”来说明“有”的特征。其中，就像时间虽然被自性法所限定，从胜义上说本身并不存在，却因为对于彼刹那所转起的诸法，其前后皆不存在，而被安立为依托，用在“上午出生，傍晚离去”这类说法里；又像聚合体虽然离不开各个组成部分、实际上并不存在，只是靠假名才成立，却被安立为各组成部分的依托，用在“树上的枝”“从麦堆里长出来”这类说法里；这里也是一样，为了说明这个道理，就说“作为所依……诸法”。在某个时刻，或者在某个法聚当中，有欲界善心生起，就在那个时刻、那个法聚当中，触等也存在——这就是这里的意思。就像说“在母牛被挤奶的时候去了，挤完奶之后回来了”，是用挤奶这个作用来标示去和来的作用；同样，这里说“在哪个时”“在那个时”的时候，只要理解为“存在”，由于词义本身并没有离开“有”的意思，那么“时”的“有”这个作用，就可以用来标示心的生起作用，以及触等的存在作用。也就是说：在哪个第九刹那，在哪个如理作意等因上，或者在哪些条件和合的时候，有欲界善心生起，就在那个刹那、那个因、那些条件和合当中，触等也存在——为了说明对“时”这个词在两处都用处格来解说，是符合特征性的“有”的含义，就说“刹那……被标示”。巴利

“因之义”和“作具之义”在这里都能成立，就像“靠食物而住”“靠诵习而住”“用斧头砍”“用锄头挖”这类说法一样。世尊听说有人违犯之后，把比丘僧团召集起来，就所涉及的事情追问那个人、呵责他，然后不等事情过去，就在当时当下制定学处。世尊这样安住，是顾念着制戒的因由，就像第三波罗夷等学处的制定情形一样。巴利

从说法一开始直到说法结束，世尊始终以被称为“利他修行”的悲心而安住。“为了阐明其义”是指阐明那究竟关联之义。这里用了宾格来表达，就像说“他学习一个月”那样。“古师”就是注释师们。“只是言辞上的差别”是说仅凭言语表达就有不同。以此表明，在经藏和律藏中，格位的用法有所不同。巴利

现在，为了说明“世尊”这个词的含义，说道：“世尊，即值得尊重者”等等。“世尊”这个词是最殊胜的，也就是说，这是一个表达最殊胜者的词，因为伴随着最殊胜的功德，所以被称为最殊胜。或者说，因为被说，所以是词，即含义。因为用“世尊”这个词所表达的含义，本身就是最殊胜的，所以它的含义就是最殊胜的。在“世尊一词是最上的”这句话里，道理也是一样的。“与恭敬相应”是指与尊重的状态相应，也就是具备值得尊重的功德。或者说，他值得受到极度的恭敬，所以叫“与恭敬相应”，意思就是值得恭敬。教导技艺等的老师们是受尊重的，却不是与恭敬相应，而这位佛陀不是那样，所以先说了“尊重”，然后再说“与恭敬相应”——有些人是这样说的。但其实已经说过了，这里不必再说，因为这部注疏本来就是《清净道论》的一部分。巴利

他亲证法身，这是依据“阿难，我为你们所宣说、所制定的法与律，在我去世后，就是你们的导师”这句话，认识到法具有导师的意义而说的。他的身体如同金刚聚合，因为具有不为他人所破坏的身体。确实，没有人能对世尊的色身造成任何障碍。这是指出教说方面的成就，因为指明了即将宣说的整部经就是从这句开始的。这是指出弟子方面的成就，因为阐明了这样的意思：这是由我这位证得无碍解、被世尊在五个方面列为最上首的大弟子所听闻的；而且这确实是我亲自听闻的，不是听来的传闻，也不是代代相传的说法。这是指出时节方面的成就，因为“世尊”这个词出现时，与之相连的“时”这个词，表明了以佛陀出世为庄严的时节。因为佛陀出世的时刻，就是最圆满的时节成就。因此这样说：巴利

“世尊”这个称呼，是在说明说法者的圆满成就，因为这个词本身就表示：功德殊胜、在众生中最为尊贵、值得敬重、应当受到恭敬。巴利

这座城为什么叫“如是名”呢？有人解释说：比如在迦甘达仙人住过的地方建起来的城，就叫迦甘地；在摩甘达仙人住过的地方建起来的城，就叫摩甘地；在拘商婆仙人住过的地方建起来的城，就叫憍赏弥；同样，在萨婆多仙人住过的地方建起来的城，就叫舍卫城。这是字源学家的说法。不过，注疏师们说：“凡是人类享用、受用的东西，这里全都有”，所以叫舍卫。另外，在商队会合的地方，如果有人问“有什么货物”，回答“什么都有”，由此也就有了舍卫这个名字。巴利

“无差别地”意思是：不是按照特别差别，而是按照住的状态的共同性。“威仪住”……“在诸住中”是指在四种住之中：威仪住、天住、梵住、圣住。“说明具足”就是说明具足的状态。“此”是指“住”这个词。为什么呢？因为像“这里有一类人，与在家人混在一起而住，同喜同忧”这类语句中，它是出现在威仪住里；在“诸比丘，有时比丘远离诸欲……成就初禅而住”这类语句中，是在天住里；在“他以与慈俱行之心遍满一方而住”这类语句中，是在梵住里；而在“火种，我就在那番谈话结束时，对那先前的定相，只向内把心确立、安顿、令专一、令入定，因此长久而住”这类语句中，是在圣住里。巴利

这里，“威仪”指身体的运作和活动，也就是身业。因为它是这种活动得以进行的方式，所以站立等姿势就叫“威仪路”。因为一个站着的人可以用身体做某些事，一个走着的人也一样可以用身体做某些事。或者也可以说，身体通过这种方式活动、运作，这就是身体的动作或身体的功能，所以叫“威仪”；因为它是这种运作的方式，所以叫“路”，合起来就是“威仪路”，也就是站立等姿势。从实质上说，它不过是以行走、停止等形态持续生起的四种相续色法。“住”就是维持，或者说是借此而住。“天”就是天界的状态，意思是由于在那里频繁活动，所以生于梵众天等天界。其中，凡是天界的威力，或者能促成这种状态，就叫“天”；或者因为通过神通和愿力而有大趣向，所以叫“天”。它既是天，又是住，所以叫“天住”，也就是四种色界等至。无色界等至也包含在这里面。“梵”的住，或者梵天们的住，叫“梵住”，也就是四种无量心。“圣者”的住，或者圣者们的住，叫“圣住”，也就是四种沙门果。世尊虽然仅凭一种威仪路也能让所执受的身体维持更长时间，但为了显示所执受的身体本来就有这种性质，所以才说“一种威仪路的障碍”等话。或者也可以这样理解：世尊无论住在哪里，都为应化众生说法，以种种等至度过时光，为众生和自己带来、促成种种利益和安乐，所以“带来种种”就叫“住”，这里的含义应当这样理解。巴利

关于“祇陀王子”这一称呼：在这里，能战胜自己的敌对者，所以叫“祇陀”。就像“声”这个词一样，“祇陀”这个词也是按行为者来构词的。或者说，他是在波斯匿憍萨罗王战胜敌对者时出生的，所以叫“祇陀”。人们把国王的胜利归到王子身上，说王子是胜利者，因此称他为“祇陀”。又或者，因为希望吉祥，就给他取了这样一个名字，所以叫“祇陀”。因为希望吉祥，在“应战胜”这个意思上，就说成“祇陀”。 接下来“广说”等句，是在说明“在给孤独的僧园”这个地方：他名叫须达多，是一位居士，这是父母给他起的名字；不过因为他一切欲乐都圆满具足，又远离悭吝，具足悲悯等功德，所以常常给无依无靠的人施食。因此他得到了“给孤独”这个称号。众生在这里娱乐，特别是出家众在这里娱乐，所以叫“僧园”；意思是说，这里花果等庄严美妙，而且具备不过远、不过近等五种坐卧处的条件，人们从各处来到这里，都能娱乐欢喜，不会厌倦，安稳地住下来。或者也可以说，以这样的圆满条件，把各处来的人引到自己园内，让他们娱乐，所以叫“僧园”。这座园子，是给孤独居士从祇陀王子手里，用五亿四千万金铺地买来的，又用五亿四千万金建造房舍，再用五亿四千万金完成僧园大典，就这样一共舍出了五十四亿金，奉献给以佛为首的比丘僧团，因此称为“给孤独园”，显示了这一含义。巴利

这里，“于此处”指的是“一时，世尊住在舍卫城祇园”这句话，就在这句话上。“可能会有”：意思是有人可能会这样想——按照接下来要说的方式，有时或许会提出责难。那么，“那时住在那里”：如果他是住在祇园。“不应这样说”：因为舍卫城和祇园并非不同地方，而且已经说了“一时”，这就是要表达的意思。现在，责难者用“确实不可能”等话把自己的想法说清楚。另一方为了指出“你是因为不了解这其中没有颠倒的含义才这样说”，便说“然而这个确实不应这样看待”等话。其中，“这个”指“住在舍卫城祇园”这句话。“这样”指您以“如果世尊……”等话所提出的责难，从意义上确实不应这样看待，并不是为了显示两地之间没有间隔而说住处，这就是其含义。现在，为了开显自己所认同的没有颠倒的含义，并说明这个含义早已说过而您未能通达，论师便说：“难道我们不曾说过……祇园……”等话。即便如此，也应说“住在祇园”，而不应说“舍卫城”，这是考虑到那项责难之后才说的——“为了显示乞食村落”等。巴利

这里也需要说明乞食村落。就像说明祇园等，能带来摄受出家者等多种利益一样，说明乞食村落也能带来摄受在家者等多种利益。为了说明这一点，论师才说“以舍卫城这个词……”等。其中，通过接受资具、提供亲近和侍奉的机会，通过说法，以及通过使他们安立于皈依和戒中，并随其根机引导他们获得更高的殊胜证得，这是摄受在家者；而通过选取适合闻习、请问及修习业处的住所，这是摄受出家者，应当这样理解。以悲悯而前往，不是为了利养等目的；以智慧而离去，不是因为怨怼等目的，这说明了前来和离去都没有杂染。所谓如法之乐，就是没有过失的乐。天人的帮助很多，是因为那里远离人群。因为远离人群的地方，天人才认为值得前往。成就这个意义，就是成就世间利益、完成佛陀的事业。以“如是等”中的“等”字，说明以记述舍卫城来摄受色身，以记述祇园等来摄受法身。同样，前者表示依靠他人的行为，后者表示自主的行为。或者，前者是悲悯的作用，后者是智慧的作用。又或者，前者显示他具足最上的慈悯，后者显示他具足最上的舍。世尊确实以最上的慈悯慈悯一切众生，但不会因此陷入爱染的过失，因为他具足最上的舍。他虽具足舍，却不会在造作他人利益和安乐上懈怠，因为他具足大悲。由于他的大悲，他是世间的依怙；由于他的舍，他是自己的依怙。巴利

正因为这样，当他还是菩萨的时候，大悲触动了他的心，他一心为了利益整个世间而精勤努力。从发下大誓愿开始，为了达成这个目标，他不断积集福德与智慧的资粮，在漫长无比的时间里承受了数不清的苦。但因为内心具备舍，面对已经袭来的种种苦，他丝毫不动摇。因为大悲，他面向轮回；因为舍，他对轮回生起厌离。同样，因为舍，他面向涅槃；因为大悲，他证得涅槃。因为大悲，他让众生不互相伤害；因为舍，他自己对众生无所畏惧。因为大悲，他在保护他人时也保护了自己；因为舍，他在保护自己时也保护了他人。因此，他在“为自利而行”等四类人中，成就了第四类人的身份。同样，因为大悲，他圆满了真实依止和施舍依止；因为舍，他圆满了寂静依止和智慧依止。这样一来，对于这位志向清净、精勤修行的人，因为大悲，他为了世间利益而接受王权富贵等种种成就；因为舍，他把这些看得连一根草都不如，从而舍离它们。如此，他的来与去都极为清净：因为大悲，为了世间利益，他以布施的方式舍弃种种成就；因为舍，他对果报自己毫无期待。这样，从最初发起修行时起就具足稀有奇妙功德的这位菩萨，因为大悲，为了他人的利益与安乐而做极难做到的事；因为舍，连自己的身体也不加装饰。巴利

同样，因为大悲悯，他在最后一生中看见衰老、病痛和死亡，生起了警醒；因为舍心，他对殊胜如天界享乐般的种种欲乐毫不留恋，于是进行了大出家。同样，因为大悲悯，他以“这个世间确实陷入了苦难”等话为开端，从悲悯之门开始修观；因为舍心，成佛之后他以独处的安乐度过了七个七天。因为大悲悯，他审察到法的深奥，虽然一度对说法提不起劲，但借着大梵天劝请的因缘而答应说法；因为舍心，面对五群比丘等应受教化者不合宜的举动，他也不会改变自己的常态。因为大悲悯，他在任何地方都没有嗔恨，所以对一切处都没有敌人想；因为舍心，他在任何地方都没有偏袒，所以对一切处都没有爱染和亲密纠缠。因为大悲悯，他令他人产生净信；因为舍心，他不会因为净信的表示而动摇。因为大悲悯，他对法没有贪恋，所以没有“老师留一手”的保留；因为舍心，他对弟子没有贪恋，所以没有眷属伺候的做派。因为大悲悯，他虽然为了说法而与世人交往接触，但因为舍心，他对这些并不耽着。因为大悲悯，他虽然住在靠近村落等处，但因为舍心，他实际上住在阿兰若处。因此说——“前者显示他具足最上的慈悯”。巴利

“Tanti tatrāti”是一个词。所谓“说明处所和时间”，意思是：这里所说的处所和时间，是作为在某个地方安住这一行为的限定条件而说的，为了显示它们具有说明的作用，所以说了“yaṃ samayaṃ…pe… dīpeti”。“taṃ”这个词是对已经说过的内容的反指，因此在这里应该是对时间或处所的反指，而不是指别的什么。以上就是关于“tatra”这个词作为反指这一层含义的解释。不过，在这类语境中，“tatra”这个词也说明以说法为特征的处所和时间，所以说“或者在适合说法的处所、时间上加以说明”。据此，“tatra”的意思就是：世尊为了说法而招呼比丘们、对他们说话的某个处所或时间。接着用“na hi”等语句来论证的，也正是这个意思。难道不是这样吗——世尊以“现在还不是时候”等语拒绝了婆醯的说法请求，却就在同一条街巷站着为他说了法？确实如此，这就是在不应说法的时间不说法的例子。因此说：“现在还不是时候。”巴利

至于那里所说的“我们进入了村落”，那也是为了通过间接的方式说明那正是非时的情况。因为当时他的色身由于旅途疲劳而变得不堪任用，名身则由于强烈的喜悦而躁动。为了等待这两者平息下来、避免戏论，世尊便以“不是时候”这样的间接方式拒绝了。而在不应说法之处不说法的例子，则有“那时，世尊离开道路，在某棵树下坐下”，以及“在精舍后荫敷设的座位上坐下”等等，像这类例子在此处都由“等”字涵盖。在“诸比丘，那个愚人先前在此处做猎人，在此处造作恶业”等句子中，“kho”只是用来填充音节；在“无礼敬而住，不服从”等句子中，它表示决定；在“贤友，比丘远离而住时，弟子们不随学远离，要到什么程度呢”等句子中，它表示起始时间，意思是句子的开头。其中，以填充音节的作用来说，只是使语句增添文采；以起始时间的作用来说，只是使句子得以引出。而以决定的作用来说，则是显示限定，因此“他招呼了”就显示在招呼这件事上的限定。巴利

为什么说“世尊”这个词是显示世间的导师呢？难道前面不是已经解释过“世尊”这个词的含义了吗？虽然前面解释过，但那是在前面所说的场合，是为了显示在那里安住修行的人的殊胜，而不是为了显示称呼的行为。但这里涉及的是称呼的行为，所以为了说明那个含义，在巴利文中又再次说“世尊”，为了显示其含义，才说“世尊这个词是显示世间的导师”。借此表明：世尊因为具有为世间导师的特质，希望众生按照与之相应的方式修行，为了随顺来到自己身边的比丘们的意乐，为他们说法，于是称呼他们，以此显示。将说之法与听法之人相应之语，是指即将开示的摄心教法中，适合听闻之人的话语。在四众之中，比丘正是这类教法的殊胜容器，为了显示他们领受教法的殊胜性，这里特别举出比丘。现在为了显示词义，说“复次”等。其中，“比丘”即“乞士”，因乞食之法故称比丘。“已进入乞食生活者”，因为已进入、已奉行佛陀等所行的乞食生活、团食生活，故为比丘。凡舍弃少量或大量财富，从在家出家成为无家者，舍弃农耕牧牛等谋生方式，仅以接受标志（出家相）而进入乞食生活，故为比丘；或者因依赖他人而生活，即使在寺院中吃大锅饭，也已进入乞食生活，故为比丘；或者因依信施团食而活，于出家发起精进，已进入乞食生活，故为比丘。此处应如是理解其义。以“等”的方式，即依《分别论》中所述的“穿着割截破碎之衣者为比丘，破坏邪恶不善法者为比丘，因破坏邪恶不善法故为比丘”等方式。令知，即令觉悟、令通达之义。巴利

“以乞食为习性”是指靠乞食来活命的习性，不是靠农耕、经商等方式来活命的习性。“乞食的法性”是指像“圣者们因为受人忆念而安住”这样所说的乞食本性，不是乞讨和诳惑的本性。“在乞食上善于实行”是指忆念“应当起身，不应放逸”这句话之后，在这件事上不放逸。或者也可以说，“戒”是指本来天性，但这里指的是对它的坚定受持。“法”是指誓行。“善于实行”是指认真去做、恭敬地去做。“被低劣和优胜的人所奉行”：有些人虽然住于比丘身份，却因种姓等骄慢而掉举、浮躁；有些人虽然在家人身份中，因为尚未达到比他人都优越，便把乞食生活视为极度可怜。对于这两种人，依次以“诸比丘”一语，显示前者——那些被低劣者、贫穷者、达到极度可怜者所奉行的、在他人家里靠乞食维持生活的活命方式——从而调伏其掉举之性；显示后者——那些由优胜者、出身高贵享大受用的刹帝利等家而出家者，诸如佛陀等，为了清净活命所奉行的生活方式——从而调伏其卑劣之性。应当这样连接。因为“诸比丘”一语，由于是称呼语，故有令面向之意；由于上下文和功能，故能引生恭敬听闻、令专注作意，因此为了显示这个含义，说了“诸比丘，以此”等语。其中，“善听闻与作意”是指善加听闻和善加作意。那么，已生起的听闻等怎样才是善加生起的呢？以“确实，由这正行，整个教法的成就将到手”这样的恭敬尊重相应，以及在谈话等中不轻蔑等。正如所说：“诸比丘，具备五法而听闻正法者，能够进入善法中的正性决定。哪五种？不轻蔑谈话，不轻蔑所说，不轻蔑自己，以不散乱心、一心听闻正法，并且如理作意。诸比丘，具备这五法而听闻正法者，能够进入善法中的正性决定。”因此说：“教法的成就确实依赖于善加听闻与作意。”巴利

先前虽然说法对一切大众都是共通的，但世尊在说法时，以“最尊最胜”等语唯独呼唤比丘，已经显示了其中的理由。现在，为了说明唯独呼唤比丘之后才说法有什么目的，就提出这个质问：“世尊究竟是为了什么目的……”在这里，“心里想着别的事”是指心放在别处；“心散乱”是指心没有得定；“反复审察法”是指用内心一再回顾昨天或之后几天所听闻的法。为了从反面说明“呼唤比丘之后再说法时，他们能够从一开始就留意并把握所说的法”这个要点，所以才说“不呼唤他们……”等话。巴利

这里说到“比丘们”时，应当知道是因为连音的关系，省略了“i”这个字母。“比丘们”这个说法里的“iti”一词，有原因、结束、开头、词义转换、种类、决定、举例等多种含义。比如在“因为坏灭，比丘们，所以称为色”等句子里，它是原因的意思。在“因此，比丘们，你们要成为法的继承者，不要成为物质的继承者。我对你们有慈悯。怎样让我的弟子们成为法的继承者，而不是物质的继承者”等句子里，它是结束的意思。在“或者像这样，或者像这样，远离跳舞、唱歌、奏乐、观看表演”等句子里，它是开头的意思。在“摩犍提呀，那位婆罗门的称呼、名称、施设、世俗言说、名字、名称之业、名称施设、语词、言辞、言说”等句子里，它是词义转换的意思。在“比丘们，愚人有恐惧，智者无恐惧；愚人有灾患，智者无灾患；愚人有障碍，智者无障碍”等句子里，它是种类的意思。在“有此因缘而有老死吗？被问到时，阿难，应当说‘有’。‘老死以什么为缘？’如果这样问，应当说‘老死以生为缘’”等句子里，它是决定的意思。在“迦旃延，‘有’这是一端，‘无’这是第二端”等句子里，它是举例的意思。这里也应当看作举例。“比丘们”是称呼的方式。这个“iti”一词指示它，即“称呼‘比丘们’”。以这种方法，在“尊者”等词中，也应当根据情况理解“iti”一词的意思。因为前面说“世尊称呼”，所以这里“他们回答世尊”中的“世尊”一词，是属格，只期待另一个与称呼相关的连接，因此基于这个意图，说“他们回答世尊的称呼”。然而这个“世尊”一词，因为与回答相关，是与格，如同“对提婆达多回答”。与“因由所说”相关。为了这部经容易进入，就像莲花、青莲、红莲、白莲、清净、甘美、清凉水池容易进入，有清净石板、美丽装饰、宝石阶梯，散布珍珠般的细沙、洁白地面，如同渡口；又像为了登上接触星宿之路而映照光辉的宫殿，容易登上，有象牙般柔软光滑的木板、金色藤蔓缠绕、宝石群光芒聚集、明亮光辉的阶梯；又像拥有金镯、脚镯等碰触声混合、谈笑甜美的声音、家中人映照徘徊、具足广大自在财富、美丽装饰的大宅，容易进入，有金银、宝石、珍珠、珊瑚等光辉散布、明亮、安立良好的广大门扇的大城门；为了这部具足义与文的、显示诸佛说法智慧甚深性的经容易进入。巴利

这里有人问：在结集法和律的时候，为什么要有因缘语呢？难道不是只应该结集世尊亲口所说的话吗？回答是：这是为了让开示能够久住、不被遗忘、并且让人生起信心。因为，开示如果结合了时间、地点、说法者、因缘、听众等条件而安立下来，就能长久住世，成为不会忘失的法，也能让人信受。就像世间的判决，要依据地点、时间、作者、原因、相状等来确定一样。也正是因为这个道理，大迦叶尊者向阿难尊者等人提问，比如“贤友阿难，《心遍取经》是在哪里说的？”等等，针对这些关于地点等的提问，那位持法藏者在回答时，就用“如是我闻”等语句，说出了这部经的因缘。再者，因缘语也是为了彰显大师的成就。因为如来世尊没有过去行为习气的随逐，由此成立正自觉者的体性。正自觉者在一切处都以无障碍的智慧而行，对所知之法也是以唯一的标准来衡量，所以并不需要任何前行业习等。同样，由于没有吝惜师长、吝法、吝教诫、吝随喜弟子等心态，由此成立漏尽者的体性。因为漏尽者完全不会有这些，所以他利益他人的作用极为清净。这样一来，通过显示那些会成为说法者染污、破坏戒与见成就的无明与渴爱已经彻底断除，以及通过显示智与断的成就相，就成立了前两种无畏；又因为对障碍法和出离法没有迷惑，就成立了后两种无畏。如此，世尊具足四种无畏，以及自利利他的行道，这些都借着因缘语得到了彰显。在各处，随所聚集听众的意乐，以应缘而起的辩才显示开示；而在这里，则是对于那些以物质色身为重的众生的意乐，同样以应缘而起的辩才显示开示。应当这样来连贯理解。因此说：“因缘语是为了彰显大师的成就。”巴利

同样地，因缘语是为了彰显教法的成就。因为，以智慧和慈悲统摄一切行为的世尊，绝没有无意义的行为，也没有只为自身利益的行为。因此，这位一切行为都只为利益他人而运作的正自觉者，其全部身、语、意业如实展现出来，就是依现法利益、来世利益和究竟利益，随宜教诫众生，所以称为教法，而不是虚构编造。这位导师的行迹，连同时间、地点、说法者和听众等，在在处处都通过因缘语随宜地显示出来。“这里则是对以色身为重的个人……”等等，全部与前面相同。因此说：“因缘语是为了彰显教法的成就。”此外，通过说明导师是权威，以显示教法是权威，这也是因缘语的目的；而那种显示说法者权威的方式，依照下面所说的理路，通过“世尊”这个词已经表明了，应当如此理解。因为，通过“世尊”这个词，一方面说明如来已经断除贪、瞋、痴等一切烦恼垢染和恶行的过失，另一方面说明他具有不共的、极其清净的智慧与慈悲等功德特质，并由此说明他是一切众生中最上的。这样，这个含义就完全彰显了。这里只是对因缘语作用的一个概略说明。巴利

“已安置”是指已开示的。因为开示就是把应当开示的戒等义理安置在应受教化者的心相续中，所以称为“安置”。只有先分辨经的安置方式，所说的内容才会清楚明白。因此，先总体说明世尊开示之起因的类别，指出“这里这部经的开示是这样的起因”；当开示的起因显示出来后，由于完全了解经的因缘，注释也就容易理解了，所以才这样说。其中，正如无量百千种经都不超出“杂染部分”等安立方法所归纳的十六种行相一样，依自意乐等经的安置方式，也可以归为四类。所以说：“经的安置有四种。”在这里，自意乐可以与事缘以及他意乐、提问等结合而有差别，比如“自意乐和他意乐”“自意乐和依问而有”“事缘和他意乐”“事缘和依问而有”，因为确实存在意乐、提问等相互关联的情形。同样，事缘也可以和自意乐等结合而有差别，但当以自意乐等为首来安立时，就不与事缘交织在一起，所以这里不能无余地展开广分别的理路，只说“经的安置有四种”。或者说，其余安置类别都含摄在这四者之中，所以以根本的安置方式来说，只显示为四种。这里的结合差别，应当按照所见之理来把握。巴利

这里要解释一下词义：“被放置”就叫“放置”，经本身就是放置，所以叫“经的放置”。或者，放置这个动作就叫“放置”，经的放置就是“经的放置”，意思是宣说经文。自己的意乐叫“自意乐”，它作为原因而存在，所以叫“有自意乐的”；或者，以自意乐为原因的经，就叫“有自意乐的”。他意乐也是同样的道理。依提问而起作用，叫“依问”，它具备这一点，所以叫“依问的”。作为说法所依的义理之生起，就是“义理生起”，义理生起就是“事缘”，这是把字母t变成了ṭṭh。它具备这一点，所以叫“有事缘的”。或者这样理解：以这个来放置经文，就叫“经的放置”，自意乐等就是这种放置。在这个义释中，自己的意乐是“自意乐”，他人的意乐是“他意乐”。被问的叫“问”，就是应当被询问的义理。依提问而兴起的、受法者的话语，本是“依问之语”，但为了配合“放置”一词的语尾要求，就用阳性词说成“依问的”。同样，事缘就是“有事缘的”，这里的含义应当这样理解。巴利

另外，这里说“依自己的意乐而说”，是为了确立教法体系而说的；因为纯粹只依自己的意乐而说法，不必依赖他人根性成熟等因缘，所以把这部经单独安置是合理的。可是，那些依他人的意乐和提问而说的经典——也就是以他人的意乐和提问作为说法生起之因的经典——它们生起时自有其因缘，这怎么不被摄入呢？同样，那些随顺他人意乐而说的经典，又怎么不被摄入他人的意乐呢？对此不应提出责难。因为对于他人，那些脱离发愿、遍问等、作为说法生起之因的事，已经被总摄为“因缘”，所以依他人意乐和提问而说的经典才能单独把握。正如《梵网经》《法嗣经》等，以赞叹、非赞叹、利养等作为说法的缘，这就称为“因缘”。不依赖他人的提问，只以意乐为缘而说的，是“他意乐”；依提问而说的，是“依提问而起”——这个道理很清楚。“依自己的意乐而说”，就是为了确立教法体系而说。“能令解脱成熟之法”是指信根等。“意乐”就是志向。“堪忍”就是对见解的审察堪忍。“意”就是施设心。“志向”就是发愿。“觉悟体性”指觉悟的自性，或证悟的行相。“重色者”是指在五种所缘中，对色所缘有偏重的人，也就是心倾向于色、倾注于色、心向色倾斜、专注于见色、被色吸引的人。巴利

“遮止之义”就是遮除、拒绝的意思。那么，它到底遮除什么呢？因为句子是以动词为核心的，所以“我不见”这句话，遮除的是“见”这个动作。因此下文说“而此句的……”等等。世尊说“我”，是就世间共同认可而成立的众生相续而说的，也就是“不是别的什么，就是我”这种世俗说法；并不是指外道所虚构的、作为我执对象的那种“我”，因为世尊在菩提树下就已经把我执彻底断除了。诸佛在世俗层面的说法，本来就不超出世间的共同认可。称呼“比丘们”的理由，前面已经说过了。“其他”：因为“他者”是依期待而成立的，所以解释说“与现在要说的女人形象不同的其他”。“即使一种色”就是指一种颜色处。“随见”：以智慧如实地一再观察平等与不平等，就是智的随见；以杂染的方式一再观察，就是邪见的随见。“不是常”这里的“iti”是“等等”的意思，也就是“如此之类”；因此把“随见为苦”等等也包括进来了。“纵使观察”：即使以一切知智，毫无遗漏地观察天界、人间、宫殿、如意树、摩尼宝、黄金等当中所显现的种种色。“若”虽然是一般性的词，但因为前面“即使一种色”已经表明这里说的是色，所以“若”所指的就是色，因此说“哪一种色”。同样，“人”这个词，是指所应穷尽的心的个体范围，因此限定为“以色为重的”。取著和“耗尽”也是所意想的，而穷尽则是阻止生起，所以说“四地善心”。那色确实能阻止那样的少分善心生起，更何况广大心和无上心呢？它有能力阻止出世间善心生起，至于阻止世间善心生起，那就不必说了，因此说“穷尽四地善心”。对于沉溺于欲乐滋味的人来说，以布施等为因的、具有广大作用的善心生起，是不可能的。取著而耗尽：对于自我享受而现起的不善心，作为其缘而现起，以阻止其现起的方式，像紧紧握在拳中一样执取，以不生起而灭尽的方式，像耗尽一样而住立。只要那广大的世间相续不断，它的穷尽处就可以得到，因此说“住立”，如同说“山住立，河流奔流”。因此说“这里两者都适用”等等。巴利

“如同这个”这句话，是因为连声的关系，把音素缩短，又加上一个 y 音，所以这样说：“yathā idaṃ”。“女人的色”，是指属于女人身体以及跟它相连的色处。为了说明胜义，应当先从共通的角度讲清文法学上的特征，然后再从特殊的角度，依照经文用语来说明，所以说：“坏灭故为色……应当知道。”其中，“坏灭”是指由于冷等相违的缘而发生变化，或者说遭受变化。变化的产生，是在相违的缘聚合时，以不同的方式生起，显得更加明显。那么，这种差别又从哪里知道呢？从“以冷”等说法可以知道。这样说来，在受等诸法中，“色”这个通称没有遗漏，就是一切色法共通的总相，也就是一切色法共通的“坏灭”。现在以略举义理的方式解释“色”这个词，所以说“然而这个”等。说它存在于“色蕴”中，是根据“或粗或细”等经文。“由色而生”中，因为省略了后一个词，“色有”就是指“色”。这里的意思是“由色有而生起”。“于遍相”是指在地遍等所假立的似相中。“造作自果的自性故为色”，是以自性为因，所以说“以自性……于此缘中”。“由手足等部分聚合之状而被形色化、被显色化故为色”，因此称为“色身”，所以说“虚空……于此身体中”。巴利

色，就是颜色处；它通过颜色变化而显现入于心脏的状态，所以说为色。依靠高矮、围度等种种形色的身体形态之美而产生净信，就说为色量，因此说于此形状中。在可爱之色等说法里，色这个词取的是自性义。等这个词收摄了色禅那等。有色者见诸色这句里，对内在的头发等以遍作想而证得的色禅那称为色，他具有这个色，所以说为有色者。就女人的四生起色来说，只取了属于女人身体的色；但为了说明系属于她身体的衣物、装饰等色也是取着男人之心者，所以说再者等。以香与色二者而说涂香。纵然对于被识别为某某女人的装饰、虽不系属于身体者，其色也可能取着系属于它的男人的心而住立，但那并非决定性的；为了显示决定性，说系属于身体。有助于者，即有助于心的取着。先前那者，即为了强化前面所说的义而说，如两次系缚为善缚。或者应看作这是以总结方式而说。以譬喻方式而说者，即这整段先前的话——如此取着男人之心而住立——是以譬喻方式说的，其中为了显示作为譬喻的义，说犹如这……乃至女人之色。取着中有威力、有生起，即取着之威力，以显示它而说。巴利

这段“女人之色”等话，是说明“取着”的威力得以成立、得以显示的事例和原因。那位名叫“龙”的国王，因为牙齿长，所以被称为“大牙龙王”。“以不防护的方式”，就是指以眼门不防护的行为。“执取相”，就是执取作为贪欲生起原因的色净相。“前往观看墓所”，就是前往墓地去看，因为在那里过患随观得以成就。他不相信“因为贪爱所缘，怎么会导致那样的死亡”，于是嘲弄那些年轻的沙弥说：“你们的脸色像烟色一样。”巴利

因为对三宝有极深的净信，并且为了与迦迦瓦那提舍等人区分开来，这位帝须大王就以“具信”一词特别标明他，这样来称呼。所谓“能抓住年少者的心并停驻其中”，是就增上义来说的。所谓“完成了嘱托之事”：老师因为担心他在村里看到不合适的景象会对他不利，所以禁止他进村；后来他完成了嘱托之事，就安住下来了。因此说“没有听从希求利益者的话”。“认出了她所穿的衣服”：他在见到她的那天，她所穿的衣服，在他于她死去那天前往墓地观看时被认了出来。“即使如此”也是指像这样以导致死亡的方式。以上是此处注释对不明显之义的阐明。巴利

现在，我们要按照论书的方式，对巴利经文作义理注释。不过，这种义理注释，要先确定了教法的起因、目的、当机对象以及总体义理之后，才会容易做，也容易理解。所以，我们先来确定经教说法的起因等。其中，起因是指说法的因缘，分为共的和不共的两种。共的又按内在和外在分为两种。其中，共的内在起因，就是世间怙主的大悲。因为世尊被大悲所激励，才生起了为应受调伏者说法的心。关于这一点，有这样的话：缘于对众生的悲悯，以佛眼观察世间等等。这里应当知道，即使是在因缘的阶段，也包含在大悲之中，因为大悲正是为了把众生从轮回的大洪流中救度出来，才以施予正法教说之手的缘故而生起。如同大悲一样，一切知智、十力智等，也应当说是在内在起因的意义上属于说法的起因。因为世尊如实了知一切应知之法、应当对他们宣说的方式，以及众生的意乐、随眠等，以处非处等善巧，随顺应受调伏者的意乐，而展开种种不同理趣的教说。至于共的外在起因，则是拥有十千大梵天眷属的娑婆主梵天的劝请。因为在劝请之后，法主世尊消除了由思惟法甚深而生的不乐于说法之心，生起了说法的精进。不共的也按内在和外在分为两种。其中，内在的，应当知道就是以此大悲和以此说法之智而开演了这部经，这两者都要知道。外在的，则是那些重视色法之人的意乐。这个意思在义注中已经说过了。巴利

目的也有两种：共的目的和不共的目的。其中，共的目的，是指世尊的说法直到无取著般涅槃，都带有解脱的滋味。所以他说：“就是为了这个目的才有言说，就是为了这个目的才有谈论”等等。不共的目的，则是让那些偏重色法的人舍弃对色的欲贪。这两者都只是外在的目的。不过，如果把存在于应调伏者心相续中、由说法力量所成就的目的，也当作是目的——因为大悲的世尊所希望的意义得以实现，所以对他来说也可说是一种目的——那么按这个道理，它也可以算作内在的目的。巴利

另外，对于这些偏重色法的人来说，不能如实了知色法中存在的过患，这就是这一教法生起的缘由；而如实了知它，就是目的。因为正是这一点促使世尊宣说这一教法，使这一教法以完成它为目标。凡是宣说应当达成的果，因为是被希求的，所以会促使说法者去说法，这就称为目的。同样，在这里，以那些人为代表，以及其他应当受调教的众生，通过色这一入口，让他们看见五取蕴中的过患，也是目的。同样，在这里还应当知道有这些目的：让生死之轮停止转动，让正法之轮转动起来；驳斥常见等邪说，以正说为先；断除不善根，建立善根；关闭恶趣之门，打开天界与道果之门；止息缠烦恼，根除随眠烦恼；不违背先前“我已解脱，也要令他们解脱”的承诺；让与这承诺敌对的魔罗的愿望落空；粉碎外道之法，安立佛法。巴利

就像那些人是重色者一样，同样，其他那些重有身、执著于有身、不了知正自觉者对有为法的修行之道的人，专意于听闻相似正法、共同的侍奉与作意，背离了正法的听闻、受持、修习与证悟，这些寻求从存在中解脱的应受调伏者，就是这一教法的当机者。巴利

在这里，通过“取色”来把握色界、色处和色蕴，并以色为切入点，了知四种法，这是断除三种轮回的方便；也是分别诸漏、暴流等，遮止欢喜，超越结缚，舍弃诤论的根本，随顺修学三学，显示三种断，策励止与观，成就修习、作证与圆满等等。这些都应如是了知。巴利

从这里往后，要展示十六种理趣。其中，“色”是指与它一同生起、作为它的依止、与它相系属的一切色法和非色法，但除去渴爱，这就是苦谛。能令它们生起、并以它们为所缘的渴爱，是集谛。这两者不再生起的状态，是灭谛。了知灭的修行道，是道谛。在这里，以集来说明味，以苦来说明过患，以道和灭来说明出离。以色为所缘的不善心和善心被遍取，这就是果。因为开示所要达成的目的就是果，这个意思前面已经说过。世尊正是为了这个目的而说这部经。就像善心不被遍取那样，以思择修习之力所摄持、在诸根上守护根门，这就是方法。希求义利者应当通过指出令人之善心遍尽的色与其他色不共，从而好好守护自己的心，远离彼色。这就是世尊在此处的教敕，也就是教示理趣。教示理趣的特征，就是显示并辨明味、过患、出离等。正如《指导论》中所说：巴利

“开示”就是通过它来宣说、阐释经义，所以叫开示；或者因为与开示相伴而行，所以叫开示。难道其他的理趣不也是在阐释被称为开示的经义，或者与开示相伴而行吗？确实如此。不过，这个理趣大多数情况下是顺着文字表面来理解的，它与开示相伴而行，所以配得上这个称呼，其他理趣则不是这样。因为不存在不显示味、过患、出离等的经开示。那么，这个开示理趣是把那些味等全部无遗地讲出来，还是只讲一部分呢？是全部无遗地讲。因为在某部经中，如果味、过患、出离等已经以明确的形式出现了，那就没有什么可再说的了。但如果只出现了一部分，而且并不明确，那就应该通过义理把没有说到的部分确定下来，然后运用理趣。巴利

世尊自己具足一切眼，因为能照见它，也因为能照见它的自性，所以说了“我”。因为具足乞食等戒行功德，也为了使对方现前，所以说了“比丘们”。因为自我不存在，也为了显示他性，所以说了“其他”。为了显示单一之物不可得，也为了否定多个之物的存在，所以说了“甚至一种色”。因为那样的色不存在、也看不见，所以说了“我不见”。因为要确定地指认它、又不作限定，所以说了“那种”。因为现在要说明的方式需要指认，同时要排除其他方式，所以说了“如此”。因为根与境不同类，在同类所依中也没有它，所以说了“对于人”。因为它是执取相状的所依，又被如此构想，所以说了“心被遍取而住”。为了指认前面所说的“如此”这种方式，也为了举例说明，所以说了“犹如”。因为是自己亲证，也为了让比丘们亲眼得见，所以说了“此”。因为属于女人相续，又系属于她，所以说了“女人色”。像这样逐词审察，就是审察理趣。以这种方式审察，或者在这里审察词句和提问等，所以叫“审察”；或者只是审察它们，所以叫“审察”。审察理趣的特征，就是通过对词句的提问、解答和前后关联，以及对味等的简别和确定来进行审察。正如所说的——巴利

在无始的轮回中，男人和女人互相贪爱对方的色相，所以“女人的色相会占据男人的心并持续存在”这句话是说得通的，这就是合理理趣。合理理趣的特征，就是分辨词句和义理哪些说得通、哪些说不通。正如所说的：巴利

所谓“相应”，是指再生得以成立的相应。但在这里，是把对相应的考察本身称为“相应”，就像省略后一个词，把“色有”直接说成“色”一样。或者也可以说，因为与相应相伴而行，所以称为“相应”。巴利

女人形色被不如理地注视时，就成了不守护诸根的近因；它又成了不修习善法的近因；它还是一切杂染一方的增长近因。反过来，女人形色被如理地注视时，就成了修习念处的近因；它成了修习圆满诸觉支的近因；它成了圆满明与解脱的近因。善心的耗尽，是愚痴执着的近因；愚痴执着是行的近因；行是识的近因——这样，整个有轮就转动起来。反过来，善心不耗尽，就是种种善法生起与圆满的近因，这是总说。若分别来说，戒不耗尽，是离悔的近因；离悔是欢悦的近因……这样一直推到无取著般涅槃。这就是近因慧地。对于经中提到的诸法，确定哪些法作为哪些法的近因，以及哪些法是这些近因的近因，因为存在这种关系，近因慧地就以抉择近因之法为特相。对此有颂曰：巴利

“足处”就是近因。不过在这里，对足处的审察等内容，应当依照在合理慧地中已经讲过的方式去理解。巴利

说“一色”时，通过执取色处，也就执取了六种外处，因为从外处的角度来说，它们具有同一相。说“心”时，通过执取意处，也就执取了六种内处，因为从内处的角度来说，它们具有同一相。同样，依蕴、界等来说，也可以说它们具有同一相。这就是“相”的导引方法。所谓“相”，就是诸法借此而被了知；或者说，在这里，那些具有同一相的法即使没有被说出来，也通过某一个词而得到了表明，所以叫“相”。对于经中尚未出现的法，确定它属于已经说过的某种类型而加以解释，这就是“相”的导引方法。对此也有颂文说：巴利

在〈因缘品〉这段开示的缘起里，世尊是为了那些执著色法的人未见色法的过患才这样说的。世尊在这里的用意是：这些人听了这段开示之后，怎么能通过看见色法的过患，彻底断除对全部五蕴的欲贪，从整个轮回之苦中解脱出来，并且还能让别人也安立在这个法上呢？至于词源分析，也就是词源解释，对于像“eva”这类缘起部分的词，以及像“nāha”这类经文正文里的词，在注疏和对隐义的解说中已经按既有方式讲清楚了，所以这里就不再展开细说。巴利

按照词与词、词义与词义、教示与教示、教示的安布以及经文与经文之间的连接，共有五种连接。其中，一个词与另一个词之间的关联，叫词连接。一个词义与另一个词义之间的关联，叫词义连接，也就是所说的“动作与作者的关系”。对于有不同旨趣的经，用各自的旨趣来连接；对于只有一种旨趣的经，则用前后次第来连接，这叫教示连接。注疏中把它分为三种：问难连接、意乐连接、随应连接。这里说的“意乐”，应当知道有自意乐和他意乐两种。教示安布连接，要依据四种经的安布方式来理解。这里的经连接，只依据第一种安布方式来理解。“那么，为什么在这里把这部《心遍取经》放在最前面呢？”这样的追问并不是哪里都不出现。而且，这些众生在无始轮回中流转，男人女人彼此贪著于被称为五欲功德的美色。其中，女人对男人的色贪著、迷恋、黏附、系缚、执著，而她这种执著很难看破。同样，男人对女人的色也是如此。在这里，由看见和接触而产生的执著更为严重，也是其他欲贪的根本。正因为这样，世尊被问到“应当怎样对待女人”时，回答说“就是不要看”。所以，世尊为了断除对五欲功德中色的欲贪，最先宣说了这部经。为了证得涅槃，修行就从这里开始。另外，一种教示与另一种教示相互呼应，这也是教示连接。在这里应当这样理解：“诸比丘，我不……乃至……住立。”这是教示。“诸比丘，凡是眼所识、可爱、可乐、可意、悦意、与欲相应、诱人的色，如果比丘欢喜它、欢迎它、执取而住，那么当他欢喜、欢迎、执取而住时，就会生起许多恶不善法。”这与这段教示相呼应。同样，“于色想，于诸色想，从色想，想‘色是我’。诸比丘，不了知色、不遍知色、不离贪、不舍断的人，不能尽苦。”与这类教示相呼应。这就是四摄义的导引。以分别来阐明，以类别来聚集，因此叫“摄”；词源等四种摄，所以叫“四摄”；或者在这里有四种摄，所以叫“四摄”。以词源、意趣等四者的分别相为特征，就是四摄的导引。对此已经说过：巴利

比丘们，通过“我不……中略……女人之色”这句话，显示的是非如理作意。当心在那个地方被完全占据时，那就是如理作意。在那里，对作非如理作意的人来说，贪爱和无明会不断增长。在它们当中，由于执取贪爱，九种以贪爱为根的法就转起；由于执取无明，整个以无明为根的有轮就转起；由于执取如理作意，以如理作意为根的法就转起，还有四种成就之轮也转起。这就是回转引导法。以这个令其回转，或者在这里同类和异类的法回转，或者它们的回转，所以叫回转。对于教说中所提到的法，以同类和异类法而回转的特征，就是回转引导法。这也正如所说——巴利

色有四种：业生色、心生色、时节生色、食生色。同样，也可分为可意的、可意中立的、不可意的、不可意中立的。不过这里指的是可意的色。这里的心应当理解为善心。这种善心又分为四种：欲界心、色界心、无色界心、出世间心。由于与受等相应法的差别，它又有多种分类，这就是分别门。通过它来分别，或者在这里，对共与不共的杂染法和清净法，依据其地来分别，所以叫分别。或者说，对它们的地的分别，就是分别。因为对杂染法和清净法，从共与不共、从立足处、从地来分别，这就是分别门的特征。这也正如所说：巴利

女人形色会盘踞男子的心，前提是他不恰当地作意；如果他恰当地作意，因为善护诸根、安住于戒，就不会被盘踞。这是“对转”引导法。以对立面来令其转起，因此称为对转；或者说，这里经中所说的诸法，令它们转向对立面，所以叫对转。对所指出诸法，从对立面令其转起的特相，确实就是对转引导法。正如所说：巴利

比丘们，“沙门、出家者”是异门语。“其他、别的、任何”是异门语。“色、外观、眼所识”是异门语。“我遍看、我观察、我了知”是异门语。“这样、如此、这种方式”是异门语。“男子、个人”是异门语。“心、识、意”是异门语。“遍取、执取、耗尽”是异门语。“住、保持、站立”是异门语。“如、以何种方式、以何种形式”是异门语。“女人、女性、妇人”是异门语——这就是异门语法则。对同一个义理用种种不同的说法，所以叫种种说，种种说就是异门语；或者说，用种种方式来说明这个义理，所以叫种种说，种种说就是异门语。对同一个义理运用许多不同门类的词句，这就是异门语法则的特征。正如所说的：巴利

色依黑、褐等而有多種安立。人依刹帝利等而有多種安立。心依有限、广大等而有多種安立。在“遍取”一词中，遍取是依那些遍取者——即诸恶法——以违犯、缠缚等方式而有多種安立。这就是施设门。由种种方式，或从分别而令知，或于此中令知义理，所以称为施设。对每一种法，以众多施设来显示应当被阐明的种种行相，这就是施设门的特相。确实如此说过——巴利

当相违的缘聚集在一起时，由于不相似生起、变异与色变的产生，为了说明具有那种缘的人心中所呈现的状态，这就是色义：以无常为门进入；而因为无常性是苦，所以又以苦为门进入；因为苦性是无我，所以又以空为门进入。心就是意识界，遍取它的渴爱以及与之共存的恶法就是法界，这样就是以界为门进入。同样，也应当说明以蕴、处等为门进入，这就是“引转”法则。通过它，能引领、使趣入；或者说，经典中所说的法被引入缘起等之中，所以称为引转。以缘起等为门，引领经典义理趣入，这正是引转法则的特征。正如所说——巴利

比丘们，“我不见……”等等，这是开头。而“如此，这个人的心被占据而停留”，这是语句清净，不是开头清净。“即如是”等，则既是语句清净，也是开头清净，这就是清净法则。依此而清净、安定；或者说，在这部经中，句、句义、问、开头都被清净，所以叫清净。清净法则的特征，就是清净经中的句、句义、问、开头。正如所说：巴利

“其他”是从共性上安立，因为还没有触及任何具体的差别。“一种色”也是不作区分而说的具体表述。“如即此”是从共性上安立，因为它的说法是不确定的。“女色”是不作区分而说的具体表述——这就是决意理趣。依此而决意、随转，或者说，在这里，那些属于共性与差别的诸法不经区分，所以叫“决意”。这一理趣的特征，就是仅以不区分的方式，判定经中所说诸法的共性与差别。正如所说的：巴利

色的因，包括业、无明等，以及业心等。观察的因，是转向等。善心的因，是如理作意等。在“遍取”这个词中，遍取的因是不如理作意等——这就是资具法则。它能资助、能造作果报，所以叫资具，也就是因和缘。解说了资具，所以叫资具法则。因为以资具为对象，或者因为伴随资具而行，所以叫资具。所谓资具法则，它的特征就是：把经中所说的诸法，归结为被称为资具的因和缘，然后加以阐释。正如所说——巴利

在“控制住男子的心而安住”这一句里，应当特别知道，能控制心的是渴爱和无明，因为控制就是由它们产生的。在两者当中，渴爱以色为立足处，无明以无色为立足处。特别来说，止是渴爱的对治，观是无明的对治。止带来心解脱，观在果上带来慧解脱。正因为它们被分别说成离贪和离无明，这就是“安立模式”。通过它来安立，或者在这里以立足处等为门径来安立诸法，所以叫安立模式。安立模式的特征就是：对经中提到的法，从立足处、异名、修习、断除等方面进行安立和审察。这已经说过了：巴利

到这里为止——巴利

应当知道，这样说就已经展示了十六种模式。所谓“模式”，就是通过这些被带走，或者在契经、应颂等经教所涉及的对象中，把无明、疑惑和颠倒带走，所以叫“模式”。或者，它们自己带走那些东西，或者仅仅就是带走的作用，这是用结果来称呼原因，所以叫“模式”。又或者，说法者和受法者通过布施法和领受法的方式，把法带走、运用，所以叫“模式”。又或者，“模式”就像花环。正如叫做花环的许多宝珠串，借着组成它的宝珠相互接触，产生令人欢喜的快乐，消除佩戴者因夏天炎热而生的身体灼热；同样，这些由各种究竟义宝组成的特殊注释，借着证得组成它的究竟义宝，产生寂灭之乐，消除领受法的人心中由欲贪等烦恼所引起的灼热。又或者，因为它们使无明等离开，也就是去除、指出它们，所以叫“模式”。又或者，因为它们能带走听者的心，使心欢喜，所以叫“模式”。这是从词源上解释，就像说“世尊是已脱离诸有而行者”一样。巴利

从这里往后，应当通过“喜旋”等五种理趣来理解。其中，渴爱与无明是集谛；以它们为依处等的色法诸法是苦谛；它们的止息是灭谛；证知灭的修行之道是道谛。在这里，通过把握渴爱，应当以谄、诳、慢、过慢、骄、放逸、恶欲、恶友、无惭、无愧等方式导入不善分；通过把握无明，应当以颠倒作意、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诤、恶语、有见、非有见等方式导入不善分。与上述相反的，应当导入善分。如何导入？即通过无谄、无诳等，以及非颠倒作意等方式导入善分。同样，对于属于止分的信根等，以及属于观分的无常想等，应当导入清净分。这就是“喜旋理趣”的范畴。这种注释的特质——将经义通过渴爱与无明连结杂染分，通过止与观连结清净分，并以与四谛的连结作为入门，具引导之相——便称为“喜旋理趣”。如所说：巴利

就像“难提旋”那样，它的旋转方式就是“难提旋”。正如难提旋是内部安住的核心部分向外旋转，这个理趣也是这样。或者也可以说，因为这里有对难提的渴爱或喜悦的旋转，所以叫“难提旋”。巴利

按照前面所说的方式，在把握属于渴爱和无明一方的诸法时：渴爱就是贪，无明就是痴，与无明相应，当有渴爱时，就像有血就有脓一样，正在生起的恼害就是嗔。这样，通过所执取的三不善根，以及从它们对立面执取善心，三善根也就同样被执取到了。在这里也应当理解诸谛的连结方式：贪，或者说一切有漏善根，是集谛；由它们所生、作为它们依处和行境的取蕴，是苦谛，等等。此处的果则应按三解脱来判定。由三不善根，通过三恶行、杂染、垢秽、不平等、不善想、不善寻等方式，引出不善一方；同样，由三善根，通过三善行、平等、善想、善寻、正法、定、解脱门等方式，引出清净一方。这就是三善理趣的范畴。以不善根连结杂染一方，以善根连结清净一方，并以四谛连结作为入门，这种具有引导特质的注释法，就叫做三善理趣。以贪等三种为杂染一方，以无贪等为清净一方，如此彰显庄严，所以叫三善。正如所说：巴利

按照前面所说的方式，在已执取的、属于渴爱与无明一方的诸法中，特别是依渴爱与邪见的力量，应当了知：于不净执为“净”、于苦执为“乐”的颠倒；依无明与邪见的力量，于无常执为“常”、于无我执为“我”的颠倒。以这些颠倒的对治来说，通过执取善心而成就的念、精进、定、慧四根，四念处也就同样成立了。巴利

在这里，应当用四种根器来指认四种人。怎么指认呢？爱行者分钝根和利根两种，见行者也是这样。其中，第一种人对不净执取为“净”，怀着颠倒的执取；他靠念的力量如实观察身体的真实状态，再借由修习的力量断除那种颠倒，从而进入正性决定。第二种人对苦执取为“乐”，怀着颠倒的执取；他依据经中所说“不忍受已生起的欲寻”等（中部1.26；增支部4.14；6.58），以作为精进防护的精进力驱除对立面，再借由修习的力量摧毁那种颠倒，从而进入正性决定。第三种人对无常执取为“常”，怀着颠倒的执取；他靠止的力量使心得定，观察到诸行的刹那性，再借由修习的力量断除那种颠倒，从而进入正性决定。第四种人被相续、组合、作用、所缘的密集所蒙蔽，对于只不过是一堆触等法聚的无我，却错误地执取为“我”；他以四方面的空作意摧毁那种邪执，现证沙门果。或者也可以这样理解四谛的搭配：以净想等四种颠倒为集圣谛，而作为它们依处和所缘的五取蕴就是苦圣谛，等等。不过这里的果是指四种沙门果。再者，以四种颠倒，从四漏、四暴流、四轭、四系、四非行、四渴爱、四取、四箭、四识住、四非遍知等方面，可以导出不善的一边；同样，以四念处、四禅那住、四增上、四乐分法、四无量、四正勤、四神足等方面，可以导出清净的一边——这就是狮子游戏理趣的范围。能依净想等颠倒来解释整个杂染分，并依信根等来解释清净分，且以四谛搭配的方式展现理趣特征的特别注释，就名为“狮子游戏”。这曾说过：巴利

世尊因为具备无畏、迅捷、精进等种种殊胜品质，所以被称为狮子；他的游戏，就是作为教说之语业而安住。这个理趣因为阐明了对治颠倒的义理，所以说“狮子的游戏在此”，因此名为“狮子游戏”。或者，因为显示与种种殊胜之力相应、与狮子的游戏相似，这个理趣也叫“狮子游戏”。这里所说的“殊胜之力”，就是指信等诸力，或者就是指十力。巴利

这三种义理趣一旦成立，两种世俗言说的理趣自然也就成立了。因为，以三种义理趣为方向来观察善等诸法，就是方向的观察。确实是这样说的：巴利

同样地，对那些已经审察过的法，在结合三种义理而加以运用时，由于能统摄起来，就像钩子一样。正如所说的：巴利

所以，只是以意去观察那些成为诸义理趣之方位的诸法，就是方位观察；把它们统摄起来，就是钩子。这样，五种理趣就都相互结合了。巴利

到这里为止——巴利

应当知道，这里也展示了所说的五种理趣。所谓“理趣”，就是它区分说明杂染和清净，所以叫理趣；所谓“标志”，就是它能标示并阐明经义，所以叫标志。理趣和标志合在一起，就叫“理趣标志”。这部经在十六种经的分类中，应当看作是以遮遣的方式属于杂染分，以及通达分、无学分。而在二十八种经的分类中，则应当知道是世间与出世间、以七法为所依、智与所知、见与修习、自说语、应答之问、善与不善、听许与遮止。巴利

在这里，所谓十六种经的建立，就是：属于杂染分的经、属于习行分的经、属于抉择分的经、属于无学分位的经；属于杂染分和习行分的经；属于杂染分和抉择分的经；属于杂染分和无学分位的经；属于习行分和抉择分的经；属于习行分和无学分位的经；属于抉择分和无学分位的经；属于杂染分、习行分和抉择分的经；属于杂染分、习行分和无学分位的经；属于杂染分、抉择分和无学分位的经；属于习行分、抉择分和无学分位的经；属于杂染分、习行分、抉择分和无学分位的经；既不属于杂染分，也不属于习行分，不属于抉择分，不属于无学分位的经。这就是《导论》第89节所说的十六种教法建立。巴利

在这里，由于它使（心）杂染，所以叫“杂染”；在杂染这一部分、杂染这一类别里生起的（法），就是“属于杂染分的”。习气就是修福与熏习；在习行这一部分里生起的，就是“属于习行分的”；或者，能使人趋向习行的，也叫“属于习行分的”。抉择就是穿透、摧破贪蕴等；在抉择这一部分里生起的，或者能使人趋向抉择的，就叫“属于抉择分的”。已经圆满修学、再无可学的法，是“无学”；在无学这一部分里生起的，或者能使人趋向无学的，就叫“属于无学分的”。在这些当中，凡是开示渴爱等杂染的经，就是属于杂染分的；凡是开示布施等福业事的经，就是属于习行分的；凡是开示有学戒蕴等的经，就是属于抉择分的；凡是开示无学戒蕴等的经，就是属于无学分的。其余那些经，则是按照它们混合的方式来解说的。依“防护一切烦恼”等教导方式所说的，应当知道那是摄尽一切分的；因为在那里，杂染法、世间善行法、有学法、无学法都一起开示了。而所谓“摄一切分”，应当知道就像“见却不见”等，以及随后用水等譬喻来解说的说法。巴利

此外，还有二十八种经教建立，出自《导论》第112页：“世间、出世间、世间兼出世间；依众生、依法、依众生兼依法；智、所知、智兼所知；见、修习、见兼修习；自说、他说、自说兼他说；应解答、不应解答、应解答兼不应解答；业、果报、业兼果报；善、不善、善兼不善；所允许、所禁止、所允许兼所禁止；称叹。”其中，“世间”指与世间相关，或者为世间所知。这里，如果一部经说的是世间的道理，这部经就是世间经；出世间经也同样如此。如果一部经中一部分说世间，一部分说出世间，那它就是世间兼出世间经。以众生的意乐和众生的施设为切入点来教导的，是依众生；以法为切入点来教导的，是依法；两者兼用而教导的，是依众生兼依法。按照这个方法，应当理解其余每一项的含义。而以赞叹佛陀等功德的方式流传的经，就叫做称叹。巴利

2关于“以声等为重”这句话，用“等”这个字，也把以香、味、触为重的情况包括进来了。所谓“依意乐”，就是依照内心的倾向。虽然也有由时节产生、在女性相续中生起的声音，但这里并不是指那种，所以说是“由心生起”的。所说的声音，是指交谈等声音。歌唱的声音，是用曲调唱出来的声音。女人的笑声在这里也应该包括进去，因为它同样会被男子所贪爱。因此说：“再者，比丘隔着墙壁或篱笆，听到女人笑、说话或唱歌的声音，对此生起贪爱……”等等。“穿着下裙的声音”，指粗硬挺括的下裙发出的声音。“装饰品的声音”，指脚镯等装饰品的声音。只应理解为“女人的声音”，因为这是与女人相关联的。因此说了“所有”等等。“在不远的地方”，指离那个象群住处不远的地方。“身体具足”，指身体圆满、坚实粗壮、形体庞大。“大象”，指具有大神力的象。“立为首领”，就是把它推举为象群的首领。巴利

它因为坚硬粗糙像角一样，所以叫做“有角者”；这只动物有角，所以叫“有角者”。它毛色金黄、力气极大，像狮子、大象等野兽，所以叫“兽”。眼睛能在各处引导事务，所以叫“导”；又因为向上突出的意思，所以叫“长”，因此叫“长眼导”。骨头就是它的皮，所以叫“骨皮”。被那野兽征服，就是被它压制、覆盖、紧紧抓住，动弹不得。我悲泣哭号，就是陷入悲悯而哭泣、哀叫。从怨敌的怖畏中解脱，如果有同伴，或许还能脱身，并非独自一个所能办到，因此说：“莫舍弃如我生命般的我”。我已遭此难，我是你如同生命般亲爱的主人，切莫舍弃我巴利

公象在山上嬉戏、尽情享乐，或者在那里游走，或者发出苍鹭般的鸣叫声游走；又或者“ku”指大地，因为撞击大地而衰老，所以叫“公象”。所谓“六十岁”，是指象在出生后满六十年的时期，体力衰退，就是针对这个说的。“乃至四方边界的土地”，是指抵达大海而止、四方有边界的土地。“极可爱者”，是极其可爱。“你是水生者中最殊胜的”：在海洋、恒河、耶牟那河或那玛达河里的螃蟹当中，你容貌最出众、体形最巨大，又因为生在水中，所以你才是水生众生中最殊胜、最值得称赞的。“放开哭泣者的丈夫”：正因为你最殊胜，我只向你请求这件事；我正在哭泣，请你放开我的丈夫。“随即”：就在松开抓握的那一刹那。“这镇压敌对者的象”：指能击退、镇压敌人的象。巴利

依靠山林而住：越过三重山脉，在第四重山脉中依靠山林而住。这样说：就是念诵“这位具眼者升起了”等（《本生经》1.2.17）佛陀的咒语而说。巴利

在这里，“升起”是指从东方世界升起来。“有眼者”是指：他驱散了整个轮围界所有居民的黑暗，通过给予让他们获得眼的方法，凭这眼而成为有眼者。“独一王”是指：在整个轮围界中，在一切发光者之间，以最殊胜、最令人欢喜的意义而成为独一王。“金色”是指像金子一样的颜色，也就是金色。“照耀大地”是指普照大地。“我礼敬彼”是指：因此，我礼敬、敬拜那位这样的尊贵者。“今日由你守护而安住一日”是指：今天由你守护，在行、住、坐、卧四种威仪中安乐地度过这一天。巴利

菩萨这样用这首偈颂礼敬太阳之后，又用第二首偈颂“诸婆罗门”等，礼敬过去已经般涅槃的诸佛和佛的功德。其中，“诸婆罗门”是指已经舍弃了罪恶、清净无染的婆罗门。“极智者”是指已经到达诸见的彼岸，或者说是以智到达彼岸，所以叫极智者。但在这里，是指对一切有为法都已了知、都已明了、都已透彻掌握，所以叫极智者。正因如此才说“一切法”。意思是：以自相和共相，在自己智慧中了知、明见一切蕴、处、界诸法，摧破三魔的头顶，证得正等觉，或者说已经超越了轮回。“他们受我礼”：愿他们接受我这份礼敬。“且他们护我”：愿我这样礼敬的诸位世尊护佑我、守护我。“愿敬礼归于诸佛……乃至解脱”：我这份礼敬，愿归于过去已般涅槃的诸佛；愿归于他们于四果中称为智的菩提；同样，愿归于阿拉汉果的解脱者，以及他们所具的五种解脱——即彼分断、镇伏断、正断、寂止、出离；也就是说，我这份礼敬也愿归于那解脱。“作此防护已，孔雀行觅食”：这两句是导师成正觉之后说的。它的意思是：比丘们，那只孔雀作了这个防护、这个守护之后，在自己的觅食区域内，为了花、果等种种觅食而行走。巴利

白天这样游走之后，傍晚坐在山顶上，望着正在下落的太阳，忆念佛的功德，为了守护和防护自己居住的地方，又诵起梵咒，说了“离去吧”等话。因此他说“白天取了行处”等等。其中，“离去吧”就是走开，也就是走向消失。他作了这个护卫咒之后，孔雀才安顿了自己的住处——这也是世尊成正觉之后说的。它的意思是：比丘们，那只孔雀作了这个护卫、这个守护之后，就在自己的住处安顿下来。所谓“在作护卫之前”，就是在作护卫更早之前。所谓“小雌孔雀”，就是像小母鸡那样的雌孔雀幼雏。巴利

3第三，香处和色处一样，从生起的因缘来看并没有差别，所以说“四因生”。女人的身体气味，以及涂在身上、依附于身体的香膏等气味，因为都依附于身体，如果不加区分地执取，就会混淆。为了指出这里所说的香，所以说“那种”等。其中，“女人的”：指普通女人的。“恶臭”：因为普通女人身体的气味是恶臭的。“这里所说的”：因为它是可爱、可意的。那么，普通女人身体的气味为什么是恶臭呢？所以说“有一些”等。其中，“有马的气味”：她的气味像马，就是马气味。“有羊的气味”：她的气味像羊，就是羊气味。“有汗的气味”：她的气味像汗，就是汗气味。“有血的气味”：她的气味像血，就是血气味。“仍然贪染”：在无始轮回中，心被无明等烦恼的习气所牵引，又贪著触觉的快乐，所以愚人即使对这样恶臭身体的女人也仍然贪染。说明了普通女人身体气味的恶臭之后，现在为了说明某些特别女人没有这种恶臭，所以说“转轮王”等。如果这样，那这类女人身体的气味为什么在这里不算作所说的香呢？所以说“这不是所有女人都有的”等。因为指出了某些畜生道雌性和某些人间女人身体的气味是极为可意的，所以又承认那也不加区分地说“女人身体的气味也好”等。应当知道，这只是就女人气味而说的，因为它依附于女人。巴利

4第四类等中，“那又怎样呢？”——对于这里所说的舌所识的味，那些说过的部分味等，有什么作用呢？“涂染唇肉”，就是涂染唇肉，也就是唾液等。“等”这个字，还包括涂染唇肉的槟榔、口中气味等味道。所有这些都是女人味，因为应该由女人来执取它。巴利

5第五，关于“女人触”，这里的解释方法也一样。如果属于女人的色所缘等，不加区分就能占据男人的心并持续存在，那为什么世尊要把它们一一分开来说呢？所以说“如是导师”等。通过“正如”等语句来论证这个含义。“导致”是指导致散乱，或者也可以采用这个读法。“导致”也有“集合”的意思。其他的声等并非如此，其他的色所缘等也并非如此：借此表明，众生对色等的重视看似并不混杂，但不能这样理解，因为众生的意欲多种多样。为了说明这一点，才说“有一类”等。“以五种重视”：是指基于对五种所缘的重视。因为有的男人对这所说的五种所缘全都重视，有的只重视其中几种，有的只重视其中一种，但他们都应被理解为五种重视者，就像“七睡者、八解脱”的说法一样。并不是依据那个“五种重视本生”来理解，因为那里并不是只重视单一所缘。由于在那个故事中，出现了五位各自只重视某一种所缘的人，所以那则本生故事才被称为“五种重视本生”。如果这样的话，引用它在这里就没有意义，因此说“为了作证”等。应当引用并讲述，就是为了显示：由于对色等的重视，这些人遭受了灾祸与毁灭，所以应当这样讲述。巴利

6-8关于那些经文。“不想嘲弄后捉取”：因为那朵花稍有异常，所以他不想要。“对照比较”：指使意义连贯一致。“两朵落入手中”：两朵莲花到了手中。“展示出欢喜的模样”：其他女人每人各得一枝，而自己获得两枝，于是显出心满意足的模样。“哭泣”：因为她忆起前夫口中的气味。为什么呢？因为她前夫口中会吹出莲花香气。“除去之后”：指从那个地方拿开；或者读作“让人除去之后”，意思相同。巴利

说“善哉，善哉”，是指以随喜之心赞叹说法而说“善哉，善哉”。如同水中的莲花，是说就像莲花一样，香气从花蕊中散发出来。所谓“只是在说轮回”，这是依照字面意思来讲的。虽然这样说了，但不应停留在字面意思上，而应当把出离轮回的道理引申出来加以解说，因为世尊说法的精髓，正是令众生获得解脱的法味。巴利

《第一品》注释中，对那些不明显含义的阐明，到此就结束了。巴利