16. 另一弹指品复注

382“这也是经”：这里“也”这个字，把前面说过的《小掌合经》一并收摄进来。在《小掌合经》里，已经显示出还没达到安止的慈就有那么大的果报，那更何况这已经达到安止的慈呢？为了说明这一点，就说了“因为已经达到安止”等话。“根本没有果报的谈论”：意思是关于果报的谈论根本不存在，或者这样读才是对的。“依次第计数”：就是按计数的次第。“首先生起的也是第一”“首先进入的也是第一”——不过这并不是绝对的特征。因为已经熟练自在、获得八等至的人，既可以从最初开始依次入定直到最后，也可以从最后开始倒回到最初入定，还可以从中间跳着入定。不过，从首次生起的意义上，才称为第一。“在分别中”：指在禅那的分别中。修观时，审察诸相的作用是由道来完成的，因为道能破除对那方面的迷乱。再者，观的审察诸相，是由生起的道所成就的，否则就会转变，因此道才是审察诸相，而不是因为以无常等相作为所缘。就像果以涅槃的无为相为所缘来审察一样，道也是这样。应当这样理解道的审察诸相性。“根本没什么可说的”：因为处于不退失禅那的状态。“其余差别”：指的就是那些不退失禅那的情形，这就是意思。巴利

386-387遍满利益：就是以随顺众生利益的方式，让禅那遍满而运作。因为从心的对立面解脱出来，所以叫心解脱，也就是达到安止的慈。因此说在这里等语。这就是同样的理则：以此也暗示悲等同样达到了安止。成为轮转：因为它们属于业轮转的状态。成为轮转之足：它们成为果报轮转的因。巴利

390“依内遍作”是指在自身头发等上作遍作。“以十八种方式”即十八种类别。“身”指色身。这里的色身，因为是以大小肢体和头发等诸法聚集之义，就像象身、车身等那样，所以被理解为“身”。又因为它以聚集为所缘，并且是从整体上生起不净相，所以对“身”用单数。同样，心虽然依所缘等而有种种差别，但以“心的状态”这一共性整体摄持，所以说“心”也用单数。为了说明“身随观”的含义，所以说“以智慧随观那个身”。通过“那个身”这一限定，排除了对受等的随观。由此也暗示了再次取“身”字的目的。说了“于身”之后，又说“身随观”，这第二次取“身”字，是为了显示不混杂地确定身随观、破除密集等。因此，即使受等也依附于此、系属于此，在涉及身受等随观时，也不是“于身中随观受、随观心或随观法”，而恰恰是“身随观”。也就是说，在名为“身”的处所，唯示现身随观这一行相，从而显示不混杂地确定。同样，不是于身中随观离大小肢体的某一法，也不是随观离头发体毛等的男人或女人。这里，由头发体毛等、四大及所造色聚集而成的身，无论在哪里，都不是随观离四大及所造色的某一法，而是像随观车部件那样随观大小肢体的聚集，像随观城市各部分那样随观头发体毛等的聚集，像剥开香蕉树干、叶鞘、茎干而见其空无、像除去拳头中的缠绕那样，随观四大及所造色的聚集。如此，以种种方式，仅从聚集方面显示名为身的处所，从而显示破除密集。因为在这里，看不到离上述聚集的身，也看不到女人、男人或其他任何法，而只是对上述诸法的聚集，众生以种种方式产生错误的执著。巴利

“以十八种方式”，就是十八种。“对于修习念处者”，是指正在修习念处的人。在三有中燃烧烦恼，这叫“热勤”，是精进的名称。虽然断除烦恼也可以说是热勤，这个含义在正见等法上也同样存在，但就像“热”这个词一样，“热勤”这个词习惯上只用在精进上。或者也可以说，在对治敌对法的舍断中，以激励相应诸法的方式而转起的精进，其殊胜的燃烧作用就是热勤，所以只有精进这样称呼，而不是其他法。因此，“热勤”是精进的名称，具有这种热勤的人就叫“热诚者”。这里的词尾“ī”表示赞叹或殊胜，所以用“热诚者”这个说法，就显示他具足正勤。因此说：“热诚者……以精进而有精进”。“具正知者”，就是具足称为正知的智慧。因此说：“以十八种方式……正确地了知”。这里的词义是：正确、周遍、亲自了知，就是具正知者。在不混杂地加以确定时，由于不随观其他法，以正确而不颠倒的方式了知一切行相，并且以层层向上、越来越殊胜的方式运作，正确地了知，这就是它的含义。巴利

这里说的“身”，因为具有毁坏、变坏的意义，所以被理解为“世间”，因此说“就在那个称为身的世间中”。“对五种欲乐的渴爱”，是指对色等五种欲乐对象生起的渴爱。不过在这里，因为“贪欲”的摄取包含了欲贪，“忧”的摄取包含了嗔恚，所以应当知道：通过指出属于诸盖的这两种强有力之法，就已经说明了诸盖的断除。特别在这里：通过调伏贪欲，说明了断除由身体圆满所生的贪著；通过调伏忧，说明了断除由身体败坏所生的抗拒；通过调伏贪欲，说明了断除对身体的喜乐；通过调伏忧，说明了断除对修身的不喜；通过调伏贪欲，说明了断除把不真实的净、乐等性质附加到身体上；通过调伏忧，说明了断除把真实的非净、苦等性质从身体上移除。由此，显示了修行者的瑜伽力量与堪能瑜伽的能力。这确实就是瑜伽的力量：即脱离贪著与抗拒，能承受不喜与喜，不附加不真实，也不移除真实。而脱离贪著与抗拒、能承受不喜与喜、不附加不真实、也不移除真实的人，就是堪能瑜伽者。所谓“只是纯粹地观察色法”，这是从单修身随观的角度而说的。巴利

在乐等种种差别的受当中，也就是在乐受、苦受、不苦不乐受、有染着受、无染着受等种种差别的受当中。其中，乐受：因为它带来快乐，意思是让相应的法和身体尝到滋味、感到满足。或者，它能好好地啃食、挖除身体上和心理上的病，所以叫乐受；或者说，它容易给出机会，所以叫乐受。苦受：因为它带来痛苦，意思是逼迫、损害相应的法和身体。或者，它粗劣地啃食、挖除身体上和心理上的安乐，所以叫苦受；或者说，它很难给出机会，所以叫苦受。由于排除了苦和乐，所以说不苦不乐，也就是舍受。受：因为体验所缘的滋味。正在感受：正在体验。当感受乐受时，了知“我感受乐受”：意思是，当感受身体上的乐受或心理上的乐受时，了知“我感受乐受”。关于这一点，虽然那些仰躺着的婴儿在吸奶等时候，感受乐受时也知道“我们在感受乐受”，但这里说的并不是那种了知。因为那样的了知没有舍弃“有情”的见解，没有拔除“我”想，也不能成为业处或念处的修习。而这位比丘的了知，则舍弃“有情”的见解，拔除“我”想，既能成为业处，也能成为念处的修习。这里说的，正是这样正知“谁在感受？这受是谁的？以什么为因缘而有受？”时的感受。巴利

在这里，是谁在感受呢？并没有任何一个众生或个人在感受。那么，这是谁的受呢？并不是任何众生或任何个人的受。那又是以什么为原因而称为受呢？是因为所依和所缘，才有了受。所以，他这样清楚地知道：以那些作为乐等基础的色法等为所缘，只是受本身在感受；而依靠受的生起，才在世俗言说上称为“我在感受”。应当知道，当他这样观察“以作为乐等基础的色法等为所缘，只是受本身在感受”时，他就了知“我在感受乐受”。巴利

或者，“我感受乐受”时他了知：在感受乐受的那个刹那，因为苦受不存在，所以正在感受乐受时，他了知“我正是在感受乐受”。由于过去曾有的苦受现在已不存在，而这个乐受此后也将不存在，因此他在这一点上具有正知：“受确实是无常、不稳固、会变坏的。”在“我感受苦受”时他了知等句中，道理也是这样。巴利

在“有染的乐”等说法中，五种欲乐之所以叫“有染”，是因为它们会被烦恼所沾染。由于以它们为所缘而与染俱行，所以叫“有染”。因此，“有染的乐”就是指依止于五欲之染、在六门中生起、属于在家人的喜受。“有染的苦”就是指属于在家人的忧受。应当知道，这就是在六门中，当这样寻思“我将不能享受可意所缘”“我正不能享受可意所缘”时，所生起的依止于欲的忧受。“无染的乐”就是指依止于六种出离的喜受。应当知道，当可意所缘出现在六门时，有人能依无常等修起观，生起“我的观已被策励”的喜，由此生起的喜受。巴利

“无染的苦”是指依止于六种出离的忧受。具体来说，当可意所缘出现在六门中的时候，有人向往那被称为无上解脱的圣果法，为了证得它，依无常等修观，却无法对已确立的观法加以策励，于是悲叹：“我花了这半个月、这个月、这一整年策励修观，还是没能证得圣位。”就在这样忧叹时生起的忧受。巴利

有染的不苦不乐受，说的是依止于在家生活的六种舍受。当六门中出现了可爱的所缘，心就像黏在糖块上的苍蝇一样，跟着色等所缘转，就那样粘上去、执取着生起的，就是依止于欲的不苦不乐受。无染的不苦不乐受，说的是依止于六种出离的舍受。当六门中出现了可爱等所缘时，对可爱的境界不贪染，对不可爱的境界不瞋恨，以不作意分别而不迷惑，这时生起的与观智相应的舍受，就是无染的不苦不乐受。以上所说，就是《大念处经》里所讲的。这种受，应当以坏灭与坏散的含义，理解为“世间”。巴利

所谓“如此详细展开”，指的就是在《念处经》里详细说明的十六种心：有贪的心，就了知是有贪的心；离贪的心，就了知是离贪的心……有嗔的心，就了知是有嗔的心；离嗔的心，就了知是离嗔的心；有痴的心，就了知是有痴的心；离痴的心，就了知是离痴的心；收摄的心，就了知是收摄的心；散乱的心，就了知是散乱的心；广大的心，就了知是广大的心；不广大的心，就了知是不广大的心；有上的心，就了知是有上的心；无上的心，就了知是无上的心；得定的心，就了知是得定的心；未得定的心，就了知是未得定的心；解脱的心，就了知是解脱的心；未解脱的心，就了知是未解脱的心。巴利

在这里，“有贪”指八种与贪相应的心。“离贪”指世间的善心和无记心。不过，因为这里是就思择（观察）而言，并不是对法的归纳整理，所以在这里，即使是一句（心）里也找不到出世间心。其余四种不善心，既不属于前一句，也不属于后一句。“有嗔”指两种与忧相应的心。“离嗔”指世间的善心和无记心。其余十种不善心，既不属于前一句，也不属于后一句。“有痴”指与疑相应和与掉举相应的两种心。不过，因为痴在一切不善心中都会生起，所以其余的（不善心）在这里也适用。因为正是在这组二联体中，十二不善心被全部摄尽。“离痴”指世间的善心与无记心。巴利

“收缩的”是指被昏沉和睡眠所控制的心。因为这种心在面对所缘时，是以蜷缩的状态生起的，所以叫收缩的心。“散乱”是指与掉举相应的心。因为这种心在面对所缘时，是以特别散乱、扩散的状态生起的，所以叫扩散的心。“广大”是指色界心和无色界心。“不广大”是指欲界心。“有上”是指欲界心。“无上”是指色界心和无色界心。在这当中，色界心也是有上的，只有无色界心才是无上的。“得定”是指有安止定或近行定的心。“未得定”是指两种定都没有的心。“解脱”是指通过彼分解脱和镇伏解脱而解脱的心。“未解脱”是指两种解脱都没有的心。至于断解脱、止息解脱和出离解脱，这里根本没有它们的位置。要知道没有位置，是因为这里所指的是思择的行境。巴利

取蕴，就是取的蕴，意思是作为取的缘而集起的法聚、法堆。或者，以取为因，通过作所缘等方式而被执取的蕴，就是取蕴。六内处、六外处：眼、耳、鼻、舌、身、意，这六个是内处；色、声、香、味、触、法，这六个是外处。不过这里不应该把出世间法算进去，因为这里指的是思择行境的范围。七觉支：就是念觉支等七觉支。因为念等法是正觉的支分，或者属于正觉的支分，所以叫觉支。具体来说，从修行者开始修观起，能够觉悟，这就是正觉；或者，他依靠念等七法的组合而觉悟，从烦恼的睡眠中醒来，或者通达四圣谛，这个法的组合就是正觉。它是那个正觉的支分，或者属于那个正觉的支分，所以叫觉支。巴利

所谓“四圣谛”，就是像这样说的：“苦、苦的集起、苦的灭尽、通向苦之灭尽的道路。”这四圣谛当中，前两个谛属于轮回流转，因为它们是流转生起的原因；后两个谛属于还灭，因为它们是还灭以及证得还灭的方法。在这四谛当中，比丘对流转的部分会投入修行法门，因为能够依照它们的自相来把握；对还灭的部分则没有投入，因为它不是（凡夫心的）所缘领域，而且既然不是所缘领域，也就没有修行的用处。所谓“在五种所说当中”，是指在《念处经》中所说的那些。“纯粹对无色法的思择”，是指不与色法混杂，仅仅是对无色法的思择。由于蕴、处、谛这些分类都归摄在五蕴之中，所以说为“色与无色的思择”。又因为也含摄了属于前行阶段的念处，所以说“兼具世间与出世间的内容才被解说”。巴利

394“未生起的”是指还没有生起的。在“努力精进”当中，“努力”是指强烈的用功，“精进”就是努力本身，也就是称为努力的精进。“策励心”是指为了避免心落入懈怠一边，而以不让它退堕的方式把心提起来。“策励之精进”是指具备正精进特相的精进。“属于世间的”是指关于世间正精进的说法。“于一切前行分”是指在一切道的前行阶段。“依与迦叶相应的叙述方式”是因为在《迦叶相应》的经典中，有“我那些已生起的恶不善法，如果不断除，就会导致不利”这样的说法，所以应当知道这是“世间的”。巴利

说“止观而已”时，通过这个限定词把道排除掉，然后为了说明排除它的理由，就说了“然而道……”等话。“只生起一次”这句，只是在如实陈述事实。因为已经灭去的道不会再重新生起，有人可能会怀疑“那它还有什么功德”，所以说了“因为那个道……”等话。就在它灭去的紧接着的下一刹那，果报怎样生起，它也就那样继续提供缘。前一句也是这样，也就是在“我那些未生起的善法如果生起，会导致不利”这句话里，情况也一样。所谓“是古注中说的”，就是指古注里那样讲过。不过，那种说法并不合理，因为和第二个句子不同，在第一个句子里并没有不包含道的理由。如果第一个句子也不包含道，那就会变成：未生起的道会导致不利，但这并不合理，因为在得出该结论时，精进的意义仍然可以成立。所谓“依完成四种任务”，是指依令未生起的不善法不生起等四种任务的完成。巴利

依所说的方法是指按照“由于不现行，或由于未领受所缘”等所说的方式。存在的是指持续保持自身状态的。由于被包含在三个刹那中，具备生起等特征，以正在当下的状态而称为现在已生。因为从生起开始直到坏灭，它已上升、显现，所以无余地说为已生。领受后、存在后而又消逝的，称为已受已逝。因为领受与存在，依存在一词的一般意义而言，被说为bhutvā一词。一般意义正是以字首加以区分。在此，从领受异熟的角度来说，因为这个所缘对于尚未成熟的果报而言，在一切方面都并未完全消逝，所以仅以存在后又消逝这种简别的方式来表述业，称为已受已逝已生。并不像《殊胜义注》那样，或以染着等角度说速行心是领受所缘后又消逝的，或以生起后又灭尽的角度说有为法是存在后又消逝的，并分别称为已存在已消逝已生。因此，在这里只是指适合其生起处而生的异熟果报，并不像那里那样也包含业。因为《殊胜义注》是将已受已逝已生与适处已生依不同方式加以说明的。那里是这样说的（《法集论注》欲界善分释）：巴利

领受所缘的滋味之后灭去的、被称为“受用过后已消逝”的善与不善，以及还没有到达生等三相便灭去的、被称为“存在过后已消逝”的其余有为法，是“已存在已消逝而已生”。而像“凡是某人过去所作的那些业”这样经文中说的业，虽然已经是过去的，但它挡住别的果报、为自己的果报腾出位置而安住，因此那个已经得到位置的果报，虽然还没有生起，但因为位置已经这样腾出来了，它就必定会生起，所以叫“得机会而已生”。巴利

在这里，按照《迷惑冰消论》里所说的方式，已经说明了“已生起而未消逝而生”和“得机会而生”。正如《迷惑冰消论》（《分别论注》406）中所说：巴利

业被舍弃之后，果报领受了所缘的滋味然后灭去，这叫“存在后消逝”。业生起之后灭去，也叫“存在后消逝”。这两者都算作“已存在后消逝而生”。善业或不善业，排除掉其他业的果报，给自己的果报腾出位置。这样腾出位置之后，果报从腾出位置那一刻起生起，就说它是“已生”。这就叫“得机会而生”。巴利

在这里，《殊胜义注》的意思是：虽然一切心生起都有感受的自性，都能领受所缘，但善心和不善心在相续中由心造作之力推动，以颠倒的方式领受所缘，所以和无记心不同，它们领受所缘的方式更殊胜、更突出。就像以分别执取的方式，不善心和善心由贪等以及它们的对立面直接、毫不含糊地领受所缘之味；果报心不是这样，因为它被业力推动；无因唯作心也不是这样，因为它极其微弱；有因唯作心在烦恼已尽、具足六支舍时生起，极其寂静，也不是这样。因此，以贪染等方式领受所缘之味，这种方式更为殊胜，只属于不善心和善心。不善心和善心生起后即灭，以这一共同性，其余有为法也被说为“已存在后消逝”。《迷惑冰消论》则依果报领受的方式来说：对于尚未成熟的果报，所缘在任何情况下都未消逝，所以仅以“已存在而未消逝”这种单纯方式来说业。正因为如此，那里说到“得机会而生”时，只指果报，不包括业。因此，这里也应当依据《迷惑冰消论》所说的方法，来区分“已存在后消逝而生”和“得机会而生”。巴利

五蕴是观（毗婆舍那）的所依地，因为它是遍观（思择）的立足处，所以这样说。“于他们中”，是指在过去等分类当中的。“随眠烦恼”，是指尚未被断除、应当由圣道断除的烦恼。因此说“或是过去……不应说”。姑且不说“过去”或“现在”不应说，为什么“未来”也不应说呢？难道不是因为：当因缘具足时能够生起，以未被断除之义而具有势力，所以这些烦恼被称为随眠吗？确实如此。但它们的未来状态并不像其他未来蕴那样已被确定，所以说“或是未来，不应说”。如果它们的未来状态是确定的，那就应当可以说它们是“现在”或“过去”了。不过，应当依据它们在诸缘和合时堪能生起这一点，来理解这里所安立的“未来”这一世俗说法。巴利

这个“得地而生”，是指前面所说的烦恼，因为还没有被断除，一旦遇到因缘就能起作用，所以叫“得地而生”。“在各地中”，是指在人、天等生命形态所摄的取蕴中。因为烦恼是以这些取蕴为所缘而生起的，所以这些取蕴就是“地”。“未达根除”，是指在各自的相续中，由于还没有达到不再生起的法性，没有使其达到，所以没有达到根除、正断，因此叫“未达根除”。“得地而生”在这里，是指“已得地者”，就像钻木取火的木钻一样。关于“得机会而生”这个词，按照《殊胜义注》中所说的方式，“此善或不善业已造作了机会”“此果报的机会已被造作”，在这两种含义中，“已作”这个词都应理解为后置词。但在这里，“得机会而生”只取果报之义，所以其词义应理解为：“为此果报而造作了机会。”巴利

具足三刹那而达到现行，就是“现行生”。所以论中说：“就是现在正在转起的。”把握住所缘、牢牢执取之后才生起，就是“得所缘而生”。以镇伏断而言尚未断除，所以是“未被镇伏”。以正断断而言尚未断除，所以是“未被根除”。由于以取相的方式把握所缘，在再再忆念那个所缘的刹那，它作为烦恼生起的因缘而现前，因此那个所缘就叫做“已被把握”，所以说“因为所缘已被把握”。在这里应当这样理解：就像已经被割取乳汁的乳树，那是通过取相的方式把握了所缘；就像还没被割取乳汁的乳树，那是由于未被镇伏而成为内在烦恼的所缘。取相的烦恼或人、未被镇伏的烦恼或人，就好比被割取和未被割取乳汁的乳树。依照前面“未被镇伏生”所说的方式，应当展开说明为：不能说“它们在这个地方将不会生起”。为什么？因为未被根除。就像什么呢？就像如果用斧头砍乳树，不能说“乳液将不会从这里流出来”，就是这样。这叫做“未被根除而生”——应当这样结合起来展开说明。巴利

在这些已生起的当中，是指前面所说的八种已生起。这不是道所断的，因为它是不可断除的事物；是道所断的，因为它是应当以道来断除的事物。有贪，是指具足贪欲。有瞋、有痴在这里也是同样的道理。被系缚，是指被慢结以扭曲的方式绑住。被执取，是指以见执取，超越了法的自性而向外错误地执取。未达究竟，是指没有到达终点，也就是陷入疑惑的意思。有力存续，是指依随眠而变得坚固。双运，是指像被套在应断与能断这一对轭上一样，因为同时运作而一起发生。有染污的，是指与染污法共存。巴利

《无碍解道》里说的是《无碍解道》的巴利原文（Paṭi. Ma. 3.21）。为了说明对三世烦恼也没有努力，巴利原文用还没有结果的幼树来做比喻；但义注里说“应该用已经结果的树来说明”，因为已经投生的众生不可能有还没现起的烦恼，说完之后，为了展开这个意思，就说了“犹如……”等话。或者也可以说，为了让“只有道所断的烦恼，依过去等区别不能说是三种”这个道理变得清楚，巴利原文用没有结果的树作比喻；而义注说“应该用已经结果的树来说明”，也是为了显示过去等烦恼没有被断除。其中，就像一棵没被砍断的树，那些本来会结出的果实，在树被砍断后就不再产生，不能说它们“过去有自性、现在有自性、将来有自性”等，不能按过去等状态来说；同样，道所断的烦恼也应该这样看：道还没生起时，它们有可能生起；道生起后，它们就完全不存在了。又像如果没砍断，果实就会生出来，所以砍断才有意义；同样，修道的意义也应该这样配合理解。“并非不断除”，这是就断除那些可能生起的烦恼来说的。“生起时”里的“时”字是表示相的词，因为道生起的作用，就像遍知诸蕴、断除集、证得涅槃的作用一样，是依它的特相而被了知的。巴利

他们也同样断除。凡是应当由那些烦恼产生的执取蕴，他们也同样断除，因为作为其特征的行作识已经灭尽。因此说“这也已经说过”等等。“行作识灭尽”，就是使业识达到不再生起的状态。“在此”，就是在这个作为因的入流道智中。“这些”，就是指被称为名色的诸行。他们也说“从一切有出离”，意思是阿拉汉道从一切有出离，因为此道生起之后，就不再有任何投生诸有的烦恼。巴利

因为道只持续一个心识刹那，所以提问者的意思是问：如何是为令未生起的……而住立、而修习？回答说：正是因为道本身生起时就已经成就了这两种作用，所以说正是由道的生起。接着用“道确实……”等话展开说明这个意思。所谓“未生”，就是指还没有生起的，因此应当这样连接理解：对它的修习，就是为令未生起的生起而修习。应当这样说：只要道生起，就是住立；就在那时，出世间诸法已经生起。巴利

398-401以想要去做的欲求作为主导，所获得的定，就叫欲定，所以说“依止欲而运转起来的定，就是欲定”。勤行，这是能完成四种作用的正勤精进的同义词。因此说“以勤为体的行，就是勤行”。其中，“以勤为体”就是“以精进为体”。取“勤”这个说法，是为了排除“有行”等含义。或者，能造作种种殊胜，所以叫“行”，一切精进都是行。其中，取“勤”这个说法，是为了排除能完成四种作用之外的其余精进，意思是“以勤为体、最为殊胜”。然而，因为所指的是四种精进，所以作了复数表述。以那些法，即欲定和勤行。神足，在这里，“能成就”叫神，是能圆满、能产生的意思。或者，众生依此而成就、增长、达到殊胜，所以叫神。依第一种含义，神本身就是足，所以叫神足，意思是神的部分。依第二种含义，神之足，所以叫神足，“足”是立足处，是证得的方法。因此，因为能步步向上到达殊胜所说的神，所以叫足。因此说“神之足，或神即是足，所以叫神足”。巴利

或者，“神足”也可以按“成就”的同义语来理解：以“能成就”为义，众生依靠它而成就、增长、达到殊胜，所以称为“神”。那些被称为“神”的、与近行定等善心相应的欲、定、勤行，因为它们是安住之处、是基础，所以是“足”，连其余的心与心所聚也一起包括在内，这就是“神足”的意思。正因如此，《神足分别》中说：“所谓神足，就是那样状态下的受蕴……乃至……识蕴。”而所说的那种“神”，因为下面每一层的欲、定、勤行这三法，都是上面一层更高境界的“足”、是安住之处，所以说“或者作为神之足”。同样地，下层的那些法既是“神”，也是“神足”；而其余相应的四蕴，只是“神足”。至于名为精进定、心定、观定的那些三法一组，它们既是“神”，也是“神足”；其余的相应四蕴，则只是“神足”。巴利

另外要明白：前一个阶段叫“神足”，后一个阶段证得的叫“神通”。这个道理可以用近行定来说明，也可以用观来说明。比如，初禅的准备阶段叫“神足”，初禅本身叫“神通”；第二禅的准备阶段叫“神足”，第二禅叫“神通”；第三禅的准备阶段叫“神足”，第三禅叫“神通”；第四禅的准备阶段叫“神足”，第四禅叫“神通”；空无边处的准备阶段叫“神足”，空无边处叫“神通”；识无边处的准备阶段叫“神足”，识无边处叫“神通”；无所有处的准备阶段叫“神足”，无所有处叫“神通”；非想非非想处的准备阶段叫“神足”，非想非非想处叫“神通”。导向入流道的观叫“神足”，入流道叫“神通”；导向一来道的观叫“神足”，一来道叫“神通”；导向不来道的观叫“神足”，不来道叫“神通”；导向阿罗汉道的观叫“神足”，阿罗汉道叫“神通”。也可以用证得来说明：初禅叫“神足”，第二禅叫“神通”；第二禅叫“神足”，第三禅叫“神通”……不来道叫“神足”，阿罗汉道叫“神通”。巴利

于其余者也同样，指的是精进定、心定、观定等。这里应当这样理解：以精进为主导而证得的定，就是精进定；以心为主导而证得的定，就是心定；以观为主导而证得的定，就是观定。“于欲等中，一种”：在欲、精进、心、观这四种当中，因为欲是最先说到的，所以这里的意思是：以最初这一种——欲——作为最上。经文正是因此说“这是他的第一神足”。“如是，其余者”则表明：依止精进、依止心、依止观，修增观慧而证得阿罗汉果的人，应当配合第二精进神足等来理解。这段经文展示了四位比丘达到究竟的修行法门。其中，一位比丘依止欲，他生起“我必定能证得出世间法，对此我没有任何负担”这样的善法欲求，在因缘成熟时，以欲为上首、以欲为担荷、以欲为先行，从而证得出世间法。一位比丘依止精进，一位依止心，一位依止慧，他们也同样生起“我必定能证得出世间法，对此我没有任何负担”的信念，以慧为上首、以慧为担荷、以慧为先行，从而证得出世间法。巴利

怎么讲呢？就像有四个大臣的儿子，都想谋取一个职位，四处奔走。一个人依靠侍奉，一个人依靠勇武，一个人依靠出身，一个人依靠谋略。怎么讲呢？这四个人当中，第一个因为侍奉时勤勉不懈，事情办成了，心想“我一定能得到这个职位”，于是依靠侍奉。第二个人虽然在侍奉上也不放逸，但他想：“有人在战斗打响时站不住脚，可是国王的边境迟早会叛乱。等边境叛乱时，我在战车前出力，讨得国王欢心，就能得到这个职位。”于是他依靠勇武。第三个人想：“就算勇武，可有人出身低贱。把出身弄干净了，国王才会给我职位。”于是他依靠出身。第四个人想：“就算出身高贵，可有人不懂谋略。一旦有需要谋略的事，国王就会把职位给我。”于是他依靠谋略。这四个人都凭各自所依靠的力量，得到了职位。巴利

在这里，应当这样理解：就像有人靠着在国王身边服务、做事从不懈怠，最终得到了一个职位；同样，修行者依靠愿欲，心里想：“只要因缘具足，我就能证得出世间法，这件事对我来说根本不算负担。”他把愿欲放在首位，以愿欲为担当，以愿欲为先导，从而证得出世间法。这就好比赖吒和罗长老那样。那位尊者当时想：“只要我出家的意愿够坚定，父母怎么会不答应呢？”于是他七天不吃东西，终于让父母同意他出家。出家以后，他正是依靠愿欲证得了出世间法。 又像有人靠英勇取悦国王，因此得到了职位；同样，修行者把精进放在首位，以精进为担当，以精进为先导，从而证得出世间法。这就好比首那长老那样。那位尊者正是以精进为担当，证得了出世间法。巴利

就像依靠出身优越而得到地位的人，应当看作是以心为上首、以心为担当、以心为先导而证得出世间法，例如所生长老。因为那位尊者就是以心为上首、以心为担当、以心为先导而证得出世间法的。又像依靠谋略而得到地位的人，应当看作是以观慧为上首、以观慧为担当、以观慧为先导而证得出世间法，例如摩伽罗阇长老。因为那位尊者就是以观慧为上首、以观慧为担当、以观慧为先导而证得出世间法的。世尊曾对他说“应当观世间为空”，为他宣说了空性之法。而且为了折伏他依赖智慧而生起的慢心，当他两次提问时，世尊都没有回答。这里，因为愿欲能一再生起、令所求满足，所以说愿欲类似于承事；因为精进具有强盛的力量，所以说精进类似于英勇；依据“六门以心为王为主”的说法，心的先导性就类似于殊胜的出身。巴利

402-406在自己的信的作用上，也就是在自己信的作用、信的运作上。说它“行使自在作用”，是指它通过随顺的方式，在与之相应的诸法当中行使自在作用。因此，从增上主导的意义来说，信本身就是根，所以叫“信根”。精进等也是如此，各自在各自的作用上同样如此，所以说“精进根等也是同样的道理”。说“净化”，就是通过三种方式——远离敌对的一方、亲近同一方、以相似者作为近依而摄取——来净化和清理。巴利

远离无信的人：就是彻底避开那些对佛等没有净信和敬爱、缺乏信心、性情粗劣的人。亲近有信的人：就是亲近像婆迦梨长老那样对佛等具有坚定信解的人。应当观察能引生净信的事物：就是观察像《净信经》（《长部》3.141等）这类能带来净信的经典，从文句和意义两方面反复观察、思惟。净化：信根因为去除了对立面的污垢，依于因缘而自性清净，并能产生清净的果报，所以得到净化。其余诸根也是同样的道理。在正勤方面：就是在与正勤相关的经典（《相应部》5.651-662等）中。其余诸根也是如此。在禅那与解脱方面：就是初禅等诸禅那，以及初解脱等诸解脱。在这里，禅那本身就是解脱，但为了从生起的行相上加以区分，所以分别来把握。巴利

甚深智的行处，就是种种甚深智慧生起的地方。因此说“细妙”等。“蕴的差别”，是指诸蕴依自性、种类、地等而有多样性。其余各项也应这样理解。“未曾修习”，是指过去未曾修习。“于信之重担等”，是指在信的重担与慧的重担中。“于终了时”，是指在修习完毕之时。“转离之后”，是指从以行为所缘转离之后，以涅槃为所缘。“获得阿拉汉果”，是指通过道、果的次第获得阿拉汉果。“以不可动摇之义”，是指对于敌对法不被动摇的特性。由此也应了知相应诸法的坚固性。因为，如果相应诸法没有坚固性，就不可能不被敌对法动摇；正是由于相应诸法具有坚固性，不善法及无记法才能获得强有力的状态。“于无信”，是指由于无信的原因。这里的依格表示原因。其余各项也应这样理解。巴利

418418.“初句等”：指念等开头的句子。“以忆持之义”：指能回忆起很久以前做过的事、很久以前说过的话。“以近住为特相”：指通过观察身体等上的不净相等方式，在那里现起的自性。所谓近住，就是靠近所缘而安住，或者不放弃所缘。“以不漂浮为特相”：指不会忘失的自性，即不让心像水中的葫芦一样在所缘上漂浮而去，又像把不可动摇的石头安放在所缘上，忆持、令不忘失，这就是不漂浮。“己财”：指属于自己的财产。不漂浮就是令不忘失、令不漂浮，意思是让人早晚都能清楚记得国王的自在成就，铭记在心。“于黑白相匹对之诸法”：指被称为黑法、白法而互相匹对的诸法。黑法与白法互相匹对，白法也与黑法互相匹对。“广说”这个词就是“等”字的意思。由此涵盖了经文剩下的部分：“大王，像这样，这四种法是正勤，这四种法是神足，这五种法是五根，这五种法是五力，这七种法是觉支，这是圣八支道，这是止，这是观，这是明，这是解脱，这些是出世间法——大王，像这样，念具有不漂浮的特相。”（《弥兰陀问经》2.1.13）“长老”：指那先长老。他确定了诸法的作用和特相之后，详细说明：“念有不漂浮的特相，寻有敲击的特相”等等。这样，诸法才能被善巧地理解。“不忘失”是正对忘失的作用，而不只是没有忘失，所以说“或者有不亡失之味”。某个法，如果依靠它的力量，能令相应的诸法面向所缘，那它就是念。因此，念能令它们面向所缘而现起，或者它自己就以面向所缘的方式现起，所以说“以面向行境为现起”。“正确地、值得称赞的觉支”就是“正觉支”。意思是在即将说到的“觉”的诸法集合中，或者作为觉者——也就是圣弟子的支分，所以叫“觉支”。“所谓……”等，就是把前面略说的义理再展开。“所谓此诸法集合”这一句，应该与“称为觉”这一句联系起来理解。“诸法集合”：就是诸法的聚合；与某一种诸法集合相关联。“住立”与“积集”，依据《度瀑流经注释》（《相应部》注释1.1.1）中说：“依烦恼而有住立，依造作而有积集。依渴爱与邪见而有住立，以其余的烦恼与造行而有积集。依渴爱而有住立，依邪见而有积集。依常见而有住立，依断见而有积集。依沉滞而有住立，依掉举而有积集。依耽着欲乐边而有住立，依自苦行边而有积集。依一切不善的造行而有住立，依一切世间善的造行而有积集。”在这七种场合中，此处没有说到的，应当依据这些来理解。“于对立的……”：在这里，“沉滞的住立、耽着欲乐边、断见执取”这些，它们的对立面是以“择法、精进、喜”等为主的诸法集合；而“掉举的积集、自苦行边、常见执取”这些，它们的对立面则是以“轻安、定、舍”等为主的诸法集合。然而，“念”在两方面都是需要的，正如经中所说：“念遍一切处”。巴利

从烦恼相续的睡眠中起来——这句话表明，即使是与达到顶峰的观智相应的念等法，也具有觉支的性质。因为趣向出起的观智，正是在灭除烦恼时才生起的。而“或四种……”等话，则是说明与道、果相应的法也具有觉支的性质。有人问：修习七觉支就能证悟诸谛，这怎么理解？针对这个疑问，才说“如所说……”等。“如禅支、道支等”——这句话说明“觉”和“觉支”这两个词，是就整体与部分的关系来说的。“如军支、车支等”——这句话说明补特伽罗施设具有非真实存在施设的性质。巴利

“导向觉悟，所以叫觉支”，这是把“支”这个词按“原因”的意思来解释。能觉悟，就叫“觉”；觉本身就是支，所以叫“觉支”——也就是所说的“因为觉悟，所以是觉支”。为了说明它与观等作为因、以及应当被觉悟的诸谛相应，以现前直接面对、不颠倒而正确地觉知这一层特殊含义，就加上前缀，说成“随觉”等。因为“觉”这个词，是以共通的方式统摄一切与各种殊胜相应的觉知。而“正”这个前缀，常见于称赞和善好的意思，所以说：“值得称赞、善好的觉支，就是正觉支。”巴利

“抉择诸法”就是择法。这里说的“诸法”，是指四谛之法，因为不存在脱离四谛的自性法。正因如此，它以抉择为特征。以照亮为作用，就是照亮所缘的作用。以不迷乱的方式呈现，就是以不迷乱为呈现方式。巴利

精进就是“英雄的状态”或者“英雄的作用”。应当策发它，意思是应当让它运转起来。以策励为特征，意思是说，不让心堕入懈怠那一方，而是策励与它相应的诸法。正是由于这一点，它的作用是支撑相应的诸法。不沉没，就是不陷落。巴利

令满足，就是令喜悦。就像与滋润作用相应的诸法那样，它以自身所生的殊胜色使身体遍满。这是依遍满之喜来说它的特相，味也同样如此。昂扬的状态就是踊跃，它使这种状态呈现出来，所以说以踊跃为现起。这是依激越之喜来说的。巴利

因为能让身体和心的躁动平息下来，也就是让身体的不安和心的不安止息、寂静下来。所以经文说“以寂静为相”，意思就是具有让身体和心的不安止息的特质。这里说的“身”，是指受、想、行这三个蕴。“不安”是指躁动，它是作为苦和忧之因缘的掉举等烦恼的名称，也是对这些状态下生起的四个蕴的称呼。通过粉碎不安，达到没有热恼、没有悸动的清凉状态，就是没有悸动的清凉。巴利

正确地令心安住，就是等持。不散乱，是指与它相应的诸法处于不散乱的状态；因为有了这个法，相应的诸法才不散乱，所以这个法就叫不散乱。不流荡，是指自身不流散、不散逸的状态。或者，由于它是对治散乱的，所以以不散乱为特征。就像沐浴粉能让水和粉末聚在一起，它具有把相应诸法聚集在一起的作用，因此应当以不流荡的状态来认识它，这就是不流荡的特征。它像无风处的灯焰一样安立，以心安住的状态显现，所以说以心住为现前。巴利

“旁观”是指：就像御者面对平稳奔跑的马，对相应诸法采取旁观的态度。它以审察为特征：安住在中立的状态中，以思量、审察为特征。它以平等驾驭为特征：能平等而不偏颇地让相应诸法在各自的作用上运转，这就是它的特征。虽然它是以舍置的状态在运作，却也能让其余相应诸法在各自的作用上运转，就像国王虽然默然坐着，在处理政务时也能让法官们各自在自己的职责上不懈怠地执行。因为它是令心不沉滞、不亢奋地运转的缘，所以有防止不足与过度的作用。它有截断偏袒的作用：所谓偏袒，就是像这样运作——“这件事该少做，那件事该多做”——以偏袒的方式运转；而它能截断这种偏袒，所以有截断偏袒的作用。它让相应诸法在各自的职责中以中立的状态现前，所以是以中立状态为现前。觉支一层一层地不断生起，本身就是增盛与增长，因此说“令生起”。巴利

念与正知合在一起，就叫念正知；或者，以念为主的正知，也叫念正知。它能让人在一切情况下都保持具念，所以是念觉支生起的原因。就像为了让还没生起的善法生起，要断除对立的法、修习随顺的法一样，远离没有念的人、亲近有念的人、在这上面正确投入，就是念觉支生起的原因。为了说明这个道理，才用“念正知”等说法来讲。所谓七处，就是《长部》《中部》里说的：“前进、返回时正知而行；前看、旁看时正知而行；弯曲、伸展时正知而行；穿僧伽梨衣、持钵、着衣时正知而行；吃、喝、嚼、尝时正知而行；大小便时正知而行；于行、住、坐、卧、醒、语、默时，正知而行。”——说的就是前进等这七处。有一位叫帝沙达多的长老，在菩提道场手持金筹，问大众：“我用十八种语言中的哪一种来说法？”这里说的阿巴亚长老，就是达达阿巴亚长老。“倾向”是指对观的倾向。巴利

“遍问”是指先彻底通达，然后再发问的状态。亲近师长，对五部尼柯耶连同义注都彻底通达之后，对其中每一处成为疑难的地方，都这样问：“尊者，这个该怎么理解？它是什么意思？”像这样询问蕴、处、界等含义的人，择法觉支就会生起。所以说：“蕴、界……多修习。”巴利

事清净：在这里，身体因为是心和心所生起的依处，再加上依附于身体的衣等物，这些都被理解为事。让它们成为能带给心安乐的状态，就是让这些事清净。因此说“内、外”等。有过盛之病：指因风、胆汁等增盛而累积的病。为汗与垢所涂：指被汗水以及称为尘垢的身体污垢所沾染。及字也包括久坐等其他令身体不适的情况。或坐卧具：通过或字，应当知道也包含了沾有污垢的钵等物。以涂饰等：通过等字，应当知道也包含了煮钵等事。不清净：当事本身不清净时，或者作为所缘时不清净。为什么说勤修止观者的那些内外事是所缘呢？这是依着其间生起的心而说的。那些心确实会导致心一境性变得不清净。在心与心所中：指在作为依止等缘的心与心所中。智亦：亦字是总括的意思。由此显示：不只事本身不清净，当事不清净时，智也不清净，就像依处不清净则所依者也不清净一样，说明所缘不清净时能缘也不清净。巴利

让（诸根）达到平等状态，是指从作用上让它们不偏多也不偏少。当信根变得强而有力时，由于在对可信之事上以因缘之力生起的胜解作用变得突出，慧就不清晰，精进等也松弛下来，于是信根变得强而有力。因此说“其余诸根软弱”。其中“因此”是指：因为信根强而有力，而其余诸根软弱，这就是它的意思。不让相应诸法堕入懈怠那一面，而是推动、资助它们，这就是策励。策励本身就是作用，所以叫策励的作用。“不能作”：应当接上（前面的内容）来理解。靠近所缘而安住，或者说不舍弃所缘，就是近住。散乱的对立面，或者说依靠它使相应诸法不散乱，那就是无散乱。就像眼对色境那样，那种能如实照见所缘自性的见的作用，由于被强而有力的信根所压倒，便不能发挥。因为在同时生起的诸法中，要让它们成就根的地位，只能依某一法偏重的方式来实现其意义，不能靠别的方式。因此：以刚才所说的道理为因，再回到这个意思上。“彼”：指信根。“以审察法自性”：对于那个因为胜解其可信之事的殊胜功德等，而使信根产生极强作用的所缘，通过对其缘与缘生等各方面如实推度。这样依循法性的道理，如实把握它的自性时，胜解就不会广泛展开，因为“这是这些法的自性”这种了知的作用过强了。事实上，在主导性的法中，信强时慧就弱，慧强时信就弱。因此说：“应当通过审察法自性来降低它。”巴利

同样地，“以不作意”是指：不以那种让修行者的信根变得强而有力的方式去投入修习，这就是所说的意思。在这里，信根变得强而有力有两种情况：要么是因为自身殊胜的因缘而使作用超常，要么是因为精进等根的作用变得微弱。其中，第一种情况已经说明了降低的方法。至于第二种情况，当因为作意而使精进等根的作用变得微弱，导致信根变得强而有力时，就应当以不作意那种方式，转而作意能令精进等根的作用变得锐利的方式，使信根与它们达到平衡，从而把它降下来。依照这个方法，其余诸根的降低方式也应当了知。巴利

婆迦梨长老的故事：这位具寿长老因为信解坚定，早已积下善行，却一味专注于瞻仰世尊的色身而安住。世尊于是用“婆迦梨，你见这腐臭之身有什么用？婆迦梨，见法的人，就是见我”等语来教导他，并给他指示了修行法门。但他仍然不肯依教修习，被遣离之后，为了自我了断而爬上了悬崖。那时，世尊就像原本坐着那样，放出光明，示现自身，对他说道：巴利

说完偈颂后，世尊说：“来吧，婆迦梨。”婆迦梨就因为那甘露一样的法语而得到灌顶，欢喜满足，开始修观。可是因为信根太强，他没能进入观的道路。世尊知道后，为了让他的诸根达到平衡，把业处清理好交给他。他依照大师所教的方法安住，努力修观，顺着道次第证得了阿拉汉果。因此说：“婆迦梨长老的故事在这里可以作为例证。”这里说的“在这里”，是指在信根过强、其余诸根无法发挥各自作用的情况下。“其余作用差别”，是指念根近住等作用的差别。“轻安等”，用“等”字把定觉支和舍觉支也包括进来。“应当使之减退”：就像信根过强时，可以通过审察法的自性让它减退；同样，精进根过强时，应当通过修习轻安等让它减退，因为轻安等属于定的一分。正如定根过强时，为了防止落入懈怠，要用精进等修习来守护；同样，精进根过强时，为了防止落入掉举，通过轻安等修习，一定能让它减退。因此说：“应当通过修习轻安等使之减退。”巴利

首那长老的故事，就是微妙首那长老的事迹。这位尊者从大师那里领了业处后，住在清凉林里。他心想：我的身体太娇嫩了，光靠舒服是不可能证得安乐的，就算把自己弄得很累，也还是得修沙门法。于是他决定只站着和经行，专心用功。就算脚底磨出水泡，他也只是旁观那些感受，继续下狠功夫精进。但因为精进太过头，他反而没能证得什么殊胜的成果。大师去到那里，用弹琴的比喻来教导他，开示了把精进调到平衡的方法，帮他把业处理清后，就去了灵鹫山。长老按照大师教的法子，把精进调到平衡来修，推动观禅之后，最终证得了阿拉汉果。因此说：应当以首那长老的故事为例。在其余诸根中也是如此：念根、定根、慧根也一样。巴利

“均等”是指信与慧彼此之间不多不少、恰好相等，定与精进也是如此。就像信与慧各自作为主导之法时，从作用上说应当互不超越，尤其是因为两者均等，安止才能成就；同样，定与精进分属懈怠与掉举两边，当它们平衡均等时，由于互相扶持，相应诸法就不会落入两个极端，安止才能真正成就。“强力信者”等话，是从反面的角度来证明前面所说的道理。它的意思是：一个人信心很强但智慧不明净，就会变成盲目轻信，而不是有决定确信的净信。就像外道弟子那样，对没有真正依据的东西也生起信仰。这种人会落入“狡诈派”，也就是偏向虚伪欺诳的那一边。如果信心不足而智慧过度奔驰，就会被似是而非的理由所骗，心里盘算“不用真的布施财物，只要生起一个善念，也算布施的功德”之类。这种人被枯燥的思辨搅乱了心，听不进智者的话，也不会被说服。因此说：“就像由药物本身引发的病，难以医治。”正如在这里，信与慧彼此均等能带来利益，不均等则带来损害；同样，定与精进彼此均等能带来不散乱，不均等则带来散乱。所以，懈怠占上风时，就达不到安止，这是这里的意趣。掉举占上风时，也是同样的道理。“那两者”是指信与慧这一对，以及定与精进这一对。“应当使之均等”，就是应当使之平衡一致。巴利

对于以定为业处的人，也就是以止为业处的修行者。所谓“如此”，意思是：在这样的时候，也就是信心稍微偏强的情况下。所谓“有信心”，是指他不去琢磨“仅仅作意‘大地、大地’，怎么能生起禅那呢”，而是相信“按照正自觉者所说的修行方法，一定能成就”，这样生起信心、让信心现前。所谓“随信”，是指还没有真正进入所缘，但以决意的力量随顺地投入、跃入其中。一境性应当强而有力，因为禅那以定为首要。所谓“两者”，是指定与慧。对于以定为业处的修行者来说，就像定偏强是适当的，慧偏强也是可以接受的，所以说“均等”，也就是平等的状态。所谓“安止”，这里指世间的安止。因此经中用“可存在”这样带有保留的说法。而出世间的安止，则只有在它们达到均等状态时才是可接受的。正如经中所说：“以双运修习止与观。”巴利

如果从特别的角度来说，只有信与慧、定与精进这两对达到均等才是想要的，那么念又是怎么回事呢？所以他说：然而，念在一切处都应当强而有力。一切处，是指在属于昏沉和掉举两方的五根当中。当他在说明属于掉举一方时，说的是信、精进、慧。也可以从别的角度来理解。因为同样地，属于懈怠一方的只提到了定，并没有说轻安、定、舍。那，指的就是念。就像一个人被安排处理国王的一切事务，就叫作一切事务者。以此，就是依据应当在一切处被希求这个道理。所以注释书中说：念在一切处都被运用，所以叫一切处相应法，因为当心昏沉或掉举时，它在一切处都应当被希求；或者说，因为它应当被所有属于昏沉和掉举一方的觉支群所运用、所实现，所以叫一切处，它本身就是一切处相应法。心，指善心。对于那善心来说，念是它的依靠、是它的归宿，为的是让尚未到达的能够到达，让尚未证得的能够证得。因此说：以守护为现起，等等。巴利

对于在蕴等各类法中没有深入通达的智慧，意思是：即使依靠广学多闻，对蕴、处等法的智慧也没有站稳脚跟。因为亲近多闻的人，能带来闻所成智。而具备初阶观智的人，由于安住在修所成智中，也可以说确实是“有慧”的，所以经文说“与等慧者……亲近交往”。由于所知之法本身甚深，所以能界定它的智慧也是甚深的，因此经文说“在甚深的蕴等处生起的甚深慧”。因为那样的所知法，要以那样的智慧去行持，所以叫“甚深智的行境”。或者说，那种智慧在那里按种种分别而运作，就是“甚深智的行境”，而对它加以反复观察，就是“对甚深慧的分别观察”，所以经文说“对甚深慧的分别观察”。巴利

地狱中受生的有情，大多数最先遭受的，就是五种系缚的刑罚。因为《天使经》等经典从一开始就说到这一点，所以注释者说：“从五种系缚的刑罚开始。”“拉车等时候”里的“等”字，还包括了被人和畜生折磨的其他时候。“一佛间隔”这个说法，是就受生在别的某些饿鬼当中的有情而说的；或者，某些饿鬼也可能像个别畜生那样寿命极长，所以才那样说。确实如此，据说名叫迦罗的龙王已经亲身遇到过四尊佛，将来还会亲身遇到弥勒世尊，而经中说它的寿命长达一劫。巴利

像这样看见精进功德的人：只要依靠精进，一切世间和出世间的殊胜成就都能达成，他就是具有这种见解、习惯于看见精进功德的人。行道：是指连同前行部分在内的、趣向涅槃的修行道路，也就是与观智一起依次展开的圣道，或者说是七清净的相续。因为这是“比丘为了从轮回中出离而应当走、应当修的道路”，所以称为行道。巴利

“身体结实”为重的人，是指无论怎样都一心致力于让身体变得强壮结实。“团食”，是指来自民众的施食。由于施主们对自身的护持，以及自身如法修行令此供养成为广大果报，以此恭敬由乞食所得的食物，便称为恭敬团食。巴利

“取出”：就是从钵袋里取出来。“听到那个声音”：长老当时正站在叶屋门口，用五神通中的天耳，听到了那位女信众说的那句话。人间的成就、天界的成就、涅槃的成就，这三种就是“成就”。“你能否施与”：长老这样问自己：“凭你所做的布施所成的福业和服务所成的福业，因为进入了殊胜的福田，你能否一次又一次地施与人天种种成就，最终施与涅槃成就呢？”“露出微笑”：省察结束时，心里生起“我已毫不费力地超越了轮回之苦”的欢喜，因此露出了微笑。巴利

“没有危险的时候”，就是指没有灾祸干扰的时候。意思是，那时候比丘僧团很容易得到资具，所以不会因为资具而产生内心的忧苦。“那些正在看见的人的”——这是表示不在意的属格用法。“乳牛”，指产奶的母牛。“做点什么工作”，就是去做某种雇工的活。“榨甘蔗的工作”，指在榨蔗坊里该做的活。“那条道路”，指那位在家居士所走的道路。“近于”，就是靠近、邻近。“行为违逆”，指违背了出身、家族等法则，没有正确地行持。就像这样：一个行为不正的儿子，因为这种不正的行为，被排除在家族传承之外，不能分得父亲的遗产；同样，一个懈怠的人，也因为懈怠而不正确地修行，不能分得本应从导师那里得到的圣财遗产。只有真正精进用功的人，因为如法修行，才能得到。这里的文句连接是“精进觉支便会生起”，其余各处也应这样理解。巴利

所谓“大”，是指他在戒等功德方面伟大、广大、不与任何人共有。而他这种功德的伟大，是通过震动一万个世界而在世间广为人知的；为了说明这一点，就说出了“因为大师……”等话。巴利

因为在导师的教法里出家，凭着出家这件事就产生了释迦子的身份，所以为了显示佛子的身份，就说了“不混杂的……”等话。巴利

对于连“修习”这个名字都还不知道的懈怠者，他们以身体强健为重，吃饱喝足后就沉溺于躺卧之乐等，就像堕入畜生道的人一样。要说明应当远远避开这类人，也就是“远离懈怠的人”，所以（论师）说：“填饱肚子躺着，像大蟒蛇一样”等等。“白天以经行、宴坐，从障碍法中净化自心”等话，是从发起修习的角度，说明应当适时亲近那些已发起精进、勇猛坚固的人，这就是“亲近已发精进的人”，所以（论师）说：“已发精进的……”等等。不过在《清净道论》（Vism.1.64-65）中，没有采纳“省察出身的高贵”和“省察同梵行者的高贵”这两项，而是采纳了“去除惛沉睡眠”和“省察正勤”这两项。其中，正是因为显示利益，才采纳“省察正勤”，因为它显示出世间和出世间的殊胜成就都依赖于精进这一事实；而“去除惛沉睡眠”则是因为心已倾向于精进才采纳的。对于在策励精进上已正确用功的人来说，去除惛沉睡眠本来就是自然成就的。在此中，应当以去除惛沉睡眠、远离懈怠之人、亲近已发精进者、心倾向于精进、破除对立面、具足诸缘等方式，来理解省察恶趣怖畏等法能激发精进，从而令精进觉支生起。巴利

佛随念以近行定为究竟，所以经文说“乃至近行”。所谓“遍满全身”，是指由喜所产生的殊胜色法遍满全身。随念法功德和僧伽功德的人，喜觉支也同样以遍满全身的方式生起，达到近行定。对其余几种随念，以及对能引发净信的经典进行观察反思，也应这样配合理解，因为对净信经典的反思同样属于解脱的因缘，归入这一类。这里说的“如此之时”，就是经文中所说的“在饥荒、怖畏等时候”。“等至……不现行”这段，是依寂止随念来说的。以诸行为所缘时，即使只是在某一部分实现了寂止，在修习作意中也会生起好像到处都已寂止的想法。这种修习作意能镇伏烦恼，带来近行定，并具有相应程度的喜与悦，从而成为喜觉支生起的助力。这里有“被镇伏的烦恼”这个读法。“不现行”中的 iti 一词表示原因。因为烦恼不再现行，所以他审察这些烦恼不现行的状态——应当这样连接理解。实际上，如果还在审察烦恼，觉支的生起就不合理。对于能引发净信的事物，如果缺乏净信与喜爱之心，内心就会变得干涩。这种干涩在这里通过是否恭敬用心而被人知道，所以说“由不恭敬的作为而表现出干涩的状态”。巴利

受用殊胜食物，就是指受用殊胜而且适合身体的食物。通过选取气候和姿势带来的舒适，应当理解这也包含了选取适合的气候和姿势。因为这三类适合的条件在被使用时，能让身体变得健康调适，从而带来心的健康调适，成为两种轻安的因。认为众生的苦乐是没有原因的，这是一种极端；认为是由自在天等不平等的原因所造成的，这是第二种极端。不靠近这两种极端，而是按照各自所造的业而发生，这就是中道。具备中道平衡用功方式的人，就叫作中道平衡用功者，这种状态就叫作中道平衡用功的状态。因为这种状态不狂热策励、保持自性平稳，所以能成为身体轻安的因，带来两种轻安。应当知道，这里也顺便说明了：远离身心紧张策励的人，亲近身心轻安的人，能带来轻安。巴利

把道场打扫干净，以及确立诸根平等，这些被称为能带来智慧。它们同样也能带来心的专注。正因为它们能带来专注，所以才成为带来智慧。因此说：把道场打扫干净……应当这样理解。巴利

因为策励善巧和修习善巧之间没有间断的因果关系，而守护善巧又以这两者为根本，所以经文只用“相善巧，就是对遍相把握的善巧”这一句来代表。这里的“遍相”应当理解为只是举例。因为对不净相等任何能生起禅那的所缘相的把握善巧，都同样属于相善巧。“由于过度松懈的精进等”中的“等”字，涵盖了智慧运用软弱和加行不圆满。“策励它”是指对那沉滞的心，通过激发择法觉支等，把它从沉滞状态中拉拔出来。这正是世尊所说的：巴利

比丘们，当心变得消沉迟钝的时候，就是修习择法觉支的时机，就是修习精进觉支的时机，就是修习喜觉支的时机。这是什么原因呢？比丘们，消沉迟钝的心，靠这些法就能被很好地激发起来。比丘们，就好比有人想点燃一小堆火，他往里面放干草、干牛粪、干木柴，用嘴吹气，又不往上面撒尘土。比丘们，那个人能不能把那小堆火点燃呢？是的，尊者。巴利

在这里应当知道，按照各自的资助条件来修习择法觉支等，就是使它们生起；这一点紧接着前面已经详细说明了。巴利

“过度精进等”这里的“等”字，也包括了智慧运用过强和过度兴奋欢喜的情况。“抑制它”是指对那颗掉举的心，通过激发定觉支等方法来阻止它陷入掉举。世尊也这样说过：巴利

比丘们，当心掉举的时候，正是修习轻安觉支的时机，正是修习定觉支的时机，正是修习舍觉支的时机。这是什么原因呢？比丘们，掉举的心通过这些法就能很好地平息下来。比丘们，就好比有人想熄灭一大堆火，他往里面投湿草、放湿牛粪、扔湿木柴，不用嘴吹风，还撒上尘土。比丘们，那个人能熄灭这堆大火吗？是的，尊者。巴利

在这里也应当知道：依照各自相应的食，而有轻安觉支等的修习与生起。其中，轻安觉支的修习已经说过了，定觉支的修习正在说，下一个觉支紧接着就会说到。巴利

“慧加行微弱”是指慧的作用很少。就像布施以无贪为主导，持戒以无嗔为主导，修习则以无痴为主导。在这当中，当慧不强劲时，修习就不能带来前后阶段的殊胜差别。就像不被人粘着的食物一样，它不能令修行者心生欢喜，因此那修习就变得没有滋味。同样，由于修习没有正确地行于道上，便体验不到寂止之乐，因此心也觉得没有滋味。所以这样说：“由于慧加行微弱……变得没有滋味。”为了说明对治它的方法是令其生起悚惧和生起净信，接着说了“八种悚惧事”等。其中，生、老、病、死随其情况存在于善趣和恶趣中，因此应当看到，与这些不同的、以五种系缚、饥渴、互相伤害等为因的恶趣之苦。而这一切都是依于那些那些有情的现在有而被列入的，所以过去与未来时段的轮回根本之苦便被分别列入。然而，那些依食而活的有情，以及其中依劳作成果而活的有情，他们有着与其他有情不共的活命之苦，这便被列入为第八种悚惧事，应如此理解。这称为“于适当时机令心喜悦”：这是指在修习之心应当被喜悦之时，完全以生起悚惧和生起净信的方式令其喜悦，也就是以生起悚惧为先而令其净信、令其满足的意思。巴利

依正确行道而：是指借着远离昏沉与掉举，依止的轨则正确地、不偏斜地、完全正确地依循修习之道而行。关于不昏沉等词：因为属于懈怠一类的法不强盛，所以不昏沉；因为属于掉举一类的法不强盛，所以不掉举；因为智慧加行圆满以及证得寂止之乐，所以不无滋味；正因如此，心在所缘上完全运转，就是行于止的轨则。或者，以不昏沉、不掉举，心在所缘上完全运转；以不无滋味，行于止的轨则。或者应当这样理解：以完全运转，所以不昏沉、不掉举；以行于止的轨则，所以不无滋味。在这里，因为不昏沉，所以在策励心方面不必特别用力；因为不掉举，所以在抑制心方面不必特别用力；因为不无滋味，所以在令心喜悦方面也不必特别用力。这就称为于适当时机修舍：这是说，在应当修舍的时机，修习之心克服了那称为在策励、抑制、喜悦中起作用的对立状态，便称为修舍。由于镇伏了对立面，又由于成为观的依止处，即使是近行定，也因定之作用圆满，而成就了修行者心得安定。因此，以均衡适中的方式说：近行或安止。这生起：这定觉支未生而生起。巴利

以断除随顺和违逆的方式达到的中舍状态，是舍觉支生起的原因，因为这种状态存在时舍觉支才能成就，不存在时就不能成就。而这种中舍状态按所缘对象分为两种，所以论中说：“对有情的中舍、对诸行的中舍”。通过这两者，违逆的部分已经被修习轻安觉支所彻底远离。为了说明断除随顺的方法，才说了“对有情的中舍”等话。因此论中说：“远离对有情和诸行贪恋执著的人”。因为对于舍来说，贪爱是它特别直接的对立面。同样地，《清净道论》中也说：“舍是贪欲多者的清净之道。”（《清净道论》1.269）以两种方式，即审察业是自己的和审察自身空性，以这两种原因。以两种，这一限定是为了显示数目相同的意义。这里数目确实相同，但并非一切方面都可等同。无主性即非自己所有性。因为如果存在自身，由于它具有某种所属关系，袈裟或其他任何东西就可能名为属于自身的，然而那种东西根本不存在，这就是意趣。非长久性即不能持久，不能久住，短暂，无常之义。暂时性是其同义词。巴利

把它当成“我的”，就是在执取“我所”；认为“这是我的”，就是被渴爱抓住，安住在这上面。把它当成财物，就是把它看作财物、看作所有物。巴利

419正见的特相：是以无常等角度正确地、不颠倒地观见的自性。正思惟的特相：是正确地把心投向所缘的自性。具足四支的语言能摄受众人，而正语的自性正是与此相对立的离，通过断除导致分裂的邪语，具有摄受众人及相应法的功能，所以说它是“摄受的特相”。因为，与具有欺诳等作用、粗暴而不能摄受的妄语等相对立，正语以柔和的状态，有着摄受的自性和正确表达的作用，它在摄受了以正语为缘的善说接受者（众人）和相应法之后而生起，所以是“摄受的特相”。如同称为“业”的做衣等加行，能够生起并成就所应做的染衣等；或者如同称为“业”的思心所，能够生起动手等的动作；同样地，正业通过断除能生起有罪应行之行动的邪业，而具备以无罪的方式生起无罪应行之事的功用，所以说它是“正确生起的特相”。另一种解释：是令相应法生起，就像用身体的动作擎起重担一样。正命的特相是“正确的清净”：对于活命的人，或者对于相应法的命根延续，或者单就活命本身，正确地加以清净，以此为特相，所以说它是“正确清净的特相”。另一种解释：通过断除能杂染身体、语言和五蕴的邪命，正命以清净的方式维持生命，所以说它是“正确清净的特相”。关于正精进、正念、正定，应当说的已在前面说过了。巴利

因为智慧是诸善法的前导，所以一切不善法都是它的对立面，因此说“也与其它与自己相反的烦恼一起”。另一种说法是：与自己相反的烦恼，是指与邪见同类的无明等，因为它们对智慧构成直接的对立面。“见”：因为没有障碍，就好像在看一样。因此说“遮蔽它的……由于不迷乱”。正思惟等的直接对立面是邪思惟等，所以说“正思惟等……断除”。用“同样地”这句话，引出“与自己相反的烦恼一起”这个意思。“特别地”：与正见所说的作用相比，有更殊胜之处。“在这些当中”：就是在正思惟等这些支当中。巴利

这被称为正见：这是把世间正见和出世间正见合在一起说的，因为这里是兼具的状态。因此说“在加行阶段”等等。同一所缘，因为都以涅槃为所缘。由于作用：因为在加行阶段，由苦等智所应完成的作用，在这里得以成就；或者因为此智本身就具有显示苦等的作用。得到四种名称，因为它成就了遍知苦等四种作用。得到三种名称，因为它成就了断除欲寻等作用。在《学处分别》（《分别论》703等）中说“离的思，以及与它相应之法，是诸学处”，那里是以离思为主而说，所以这里说“也有离，也有思等”。“依此而正说”等等，从义理上可以成立。因此，正语等三支，有时是离，有时是思等。远离妄语等时是离；说善说等语时，则应当结合为思等。然而在证道的刹那，因为已达到道的特相，所以纯粹是离，因为思并不具备出离的自性。另一种解释是：就像单一的智有苦智等状态，单一的离有远离妄语等状态那样，单一的思并不具备成就正语等三种作用的本质，所以不能成立正语等的状态，因此说“在证道的刹那是纯粹的离”。巴利

得到四种名称，是指依靠四正勤和四念处而得到。把“道刹那”拿来连接上下文。不论是在前分阶段还是在道刹那，都只有正定。虽然正定是依靠作为定之助缘的寻等，以及安住、伺察、喜悦、增长、寂静与乐，按四禅来分别说明的，但就像精进有“令未生起的恶不善法不生起”等四种精进的作用，念有在身体等对象上于不净、苦、无常、无我舍弃净想等的特相、即四念处的作用一样，单一的定并不能完成四种禅定的作用。因此意思是说：在前分阶段是初禅的正定，在道刹那也还是初禅的正定；同样，在前分阶段是第四禅的正定，在道刹那也还是第四禅的正定。巴利

那么，这个对道法的宣说顺序，仅仅是因为言语上的顺序安排呢，还是依据某种特别之处呢？在这样探讨时，为了说明“依据某种特别之处”，而说“在这些当中……”等。其中应当知道，正见有大利益：通过修习的力量，为了获得利益果报，达到锐利明了的殊胜状态，以稀有奇妙的堪能，彻底摧破一切对立面，并如实觉悟法的自性。因此说“这确实……”等。巴利

这里的“它”指的是正见。“有大帮助”是指在通达法上有很大帮助。现在为了用譬喻说明这个意思，就说出了“正如……”等这段话。巴利

寻是言语表达的造作者，对于有罪或无罪的言语表达的止息与生起方式，它也对正语有助益。因此说：“那寻……中略……对正语也有助益。”因为正思惟对于真实语和离语来说也是殊胜的缘，这是因为它断除了邪思惟以及与之相应的烦恼。巴利

在“安排”等说法中，正确的安排和业的运用，应当只从一向无罪的语业和身业来理解；因此，依离语而作的安排以及离业之运用被显示。这样一来，正语对正业也有很大帮助，就能得到说明。因为规范言语活动的离语恶行，对规范身体活动的离身恶行是有助益的。事实正是如此：一个人如果不远离妄语等邪语，也就不会远离邪业等。正如所说：“对已违越一法的人……没有恶是不作的。”因此，安住在远离妄语等正语中的人，也能圆满正业。所以，离语恶行是离身恶行的助益者。巴利

因为活命清净是以断除破戒为前提的，所以为了说明正命是在正语和正业之后才被教导的，就说了“然而有四种”等话。“至此为止”是指仅凭戒与活命的清净。“此精进”是指四正勤的精进。巴利

精进的努力也要被正念好好摄持，才能带来涅槃，并不是只靠精进就行，为了说明这一点，才说了“从此”等话。善安立，是指舍弃向外散乱之后，好好地安立起来。所谓定的助益法，就是前面说过的让所缘清晰等。跟这些相反的，就应当知道是不助益法。于诸趣，是指诸果位。遍求后，是指正确地寻求之后。巴利

427就像关于女人的谈论被称为“关于女人的”，同样，针对自己而转起的称为“内的”。带着这样的意图——“这样转起的我们将会达至以‘我’而执取”——针对自己、指向自己而转起的，属于有情相续的，就是“内的”。在那个内色当中，也就是以自己的头发等为所依的遍色，这就是它的意思。依遍作而说“内色想”，是指依遍作的修习而有内色想，不是依安止而说。因为以似相为所缘的安止，不可能以内为所缘。然而，依内遍作所获得的遍相是不清净的，不像依外遍作所获得的遍相那样清净。因此他说：“然而那……”等。巴利

对于那个人，这样内在生起的遍作，就是说：对那个人，以刚才所说的方式，内在生起了遍作。而相是外在的，因为似相不属于自己的相续，所以说是外在的。所谓小的，是指所获得的相只有一碟那么大。因此说未扩大的。即使以颜色作意时存在颜色的作意，这里仍然只就小的一面说这是胜处，因为在这里，小正是能胜伏的原因。不论有没有颜色的作意，都能胜伏，所以叫胜者，指的是遍作或智。胜者所依之处就是胜处，也就是禅那。或者说，应当被胜伏的所缘叫做处，拥有这个处的就是胜处。又或者说，因为能胜伏所缘所以是胜者，而那个处是瑜伽行者殊胜安乐的依止处，也是意处和法处，所以与禅那相应俱生的就是胜处。胜处的修习只有智慧锐利的人才能成就，其他人不能，所以说智慧最胜的人。胜伏之后进入等至，这里胜伏和进入等至，就是在证得近行禅那之后紧接着生起安止禅那，因此说与相生起的同时就达到安止。与相生起的同时，这句话是在说明没有安止的反复熟练。即使对于被称为快速证智的人，胜处的修习也仍然属于智慧最胜的人。在这里，就是指在这个相上。达到安止，就是导向修习的安止。巴利

在这里，有些人说：“当近行禅那已经生起，缘着它，以较低劣的方式有两三个速行心路生起，这些都属于近行禅那一类；紧接着，没有有分间隔、也没有近行随逐，安止就生起了——在相生起的同时就达到安止。”这只是他们自己的看法。因为并不是靠遍住遍作就能期待安止的现起，也不像大心无量禅那样，在近行禅那中一定需要观察。所以，在证得近行禅那之后，经过几个有分心灭尽而达到安止，这才说“在这里，与相生起同时就达到安止”。而“与相生起”这句话是表达意趣的说法，不是决定实义，它的意趣应当按前面所说的方式来理解。因为在安止等至内部，那时不可能有那样的作意。出定后的作意，是依前分修习之力，取禅那刹那所生起的胜伏行相而生起，应当这样理解。《阿毗达摩注疏》里则说：“以此说明了他的前作意。”如果问：在等至内部既然没有那样的作意，为什么还有“禅那想”？回答说：“因为他的胜伏想即使在等至内部也存在。”巴利

“已增大之量”意思是“广大的量”，并不是说它被扩大到一指、两指等那样的程度，因为在这里那样的增大根本不可能。因此说“大的”。“Bhattavaḍḍhitaka”是指在食器中增大后布施的食物，意思是比一个人在一个座位上所应吃的食物一半的量。巴利

在诸色中，想就是色想；谁有这种想，谁就是“有色想者”；没有这种想的，就是“无色想者”。这里是借“想”这个名目来说禅那。在这里，所谓“不生起色想”，就是指没有得到它。“只在外生起”，意思是只在外在的所依上生起。在这里——巴利

在自己内部带着色想，看到外面的各种色，有小的，有好看的也有难看的。在自己内部带着色想，看到外面的各种色，有无量的，有好看的也有难看的。在自己内部不带着色想，看到外面的各种色，有小的，有好看的也有难看的。在自己内部不带着色想，看到外面的各种色，有无量的，有好看的也有难看的。巴利

这样，这里就提到了四种胜处。不过在阿毗达摩中，它们则是以“内无色想，见外诸色为细小的、美的或丑的；见外诸色为无量的、美的或丑的”这样的方式出现。其中的道理，在《阿毗达摩注》里已经说过。正如《殊胜义注》中所说：巴利

为什么经里说“内有色想，独自见外色为细小”等等，这里却不那样说，而是说在四种胜处里都是“内无色想”呢？因为内在的色不能被胜伏。不论在经里还是在这里，只有外在的色才是应当被胜伏的，所以必须明确地说明那些外色。巴利

在这里和那里都提到了“内有色想”和“内无色想”，但这只是世尊说法时的一种善巧变化而已。这里真正的意思是：在此，所有不涉及颜色作意的、以及涉及颜色作意的细小色——不管是美的还是丑的——都被胜伏。因为经中的说法是方便说。而在阿毗达摩中，由于是非方便说，不涉及颜色作意的色被单独说明，涉及颜色作意的色也同样被单独说明。因为在这两种情况下，胜伏的方式确实有差别。同样，在这里因为是方便说，解脱也以胜伏的方式被包含进来，所以通过“内有色想”等语句，第一和第二胜处含摄了第一解脱，第三和第四胜处含摄了第二解脱，而色彩胜处含摄了第三解脱——这是从证得胜伏的角度来含摄的。但在阿毗达摩中，由于是非方便说，为了把解脱和胜处不混杂地开示出来，便搁置解脱而只讲胜处。而所有具有解脱功能的禅那，都在解脱的开示中已经说过了。由此可知：通过“内有色想”所引出的两种胜处在阿毗达摩的胜处部分没有被提及，以及“有色者见诸色”等说法是一切解脱功能共通的说法，这就构成了一种区分。巴利

“内色不可被胜伏”这句话，是在说明：在阿毗达摩中，任何地方都不说“见内色”，而处处都说“见外色”，这是有原因的。因此，经典里那个另有原因的“见外色”说法，是依此原因而说的；至于在阿毗达摩中，以教法善巧为因而说的、仅仅就“内无色想”而说的那句话，则不该再为它寻找别的理由。内色之所以不可被胜伏，是因为它们不像外色那样明显。教法善巧则应依照前面所说的区分来理解：它是随顺所化众生的意乐，用真实存在的某种表达方式来说的。所谓教法善巧，就是随顺所化众生的意乐，把真实存在的某种表达方式阐明出来，而不是随便什么都说。因此，像“在这里是方便说”等所标明的那种区分，应当看作是与教法善巧相关联的。巴利

“美与丑”等：单凭这（一句）就已经成立，所以不必说青等胜处了吗？不是的。因为对那些已经在青等遍处上用功的人来说，青等本身的状态就是胜伏的原因。对他们而言，色的清净或不清净、有限或无量，都不是胜伏的原因，只有青等本身的状态才是。为了说明在这些有限等遍处色中，什么样的胜处适合什么样的性格，才说了“然而在这些之中”等话。巴利

“以总摄的方式”是指：把青的色泽、青的显现、青的光辉这些共通之处总括起来说。“以色”是指：从自性色的角度说。“以显现”是指：从应当被看见、应当在眼识的路途中被执取的角度说。“以光辉”是指：因为具有光明，所以能照耀。“或以色界”是指：像眼药、银、布等那样的色界。这些都只是世间的，因为属于色界禅那的范畴。巴利

435“有色者”：这里说的是，一个人具备了属于自身相续的色，而这种色作为禅那的因，就成为殊胜的色。正是凭这种殊胜的色，才可称他为“有色者”；那禅那正是以属于自身相续的色为所缘的禅那。不过在这里，为了从究竟义上说明“有色”的状态，所以他说“内在的发等之中”等语。把“色界禅那”简称为“色”，是省略了后面的词，就像在“色界转起”等处那样。巴利

“只以美为胜解”，这就是第三种解脱。这里说明，它是就极其清净的青等色遍禅那而说的。接着，为了说明在《无碍解道》中，这种解脱是以梵住禅那的方式出现的，便开始了“然而在《无碍解道》中”等一段论述。不过，因为梵住属于后面篇章的内容，这里就不采用那种说法，只认可依极其清净的青等色遍来解说美解脱。巴利

443遍作地是指尚未做成或已经做成的、被称为坚固圆盘等的遍作地。应当知道，对于取相等所依者，是就所依者而以所依之称来说地遍这个名称，就像说“床在发出高声”一样。巴利

戒，就是巴帝摩卡防护等四种戒。净化，就是通过不违犯、让已经违犯的得以出罪、不被烦恼压迫这三种方式来使戒清净。戒的清净有三种：不犯戒、已犯的令出罪、不被烦恼压迫。阻碍业处的修习，就是妨碍、阻挠，不让它生起，所以叫障碍；把r变成l，意思就是阻碍。截断，就是用已获得的定力摄持而阻断，或者说使它不再成为障碍。亲近善知识后——巴利

亲近具备这些功德、一向站在利益他人和增长方面的善知识。巴利

不相应而住：指具有十八种过失中的任何一种。这在义注中也已经说过——巴利

所谓“相应”，是指具备五个条件：离托钵的村庄不太远、也不太近等等。世尊确实这样说过——巴利

比丘们，什么样的住处才算具备五个条件呢？比丘们，在这里，住处不太远也不太近，来去方便，白天不拥挤，夜里安静、没有喧闹声，很少被虻、蚊、风、热、蛇等接触到。而且，住在那个住处的人，不难得到衣服、食物、住处、生病所需的药物和用品。还有，在那个住处里，住着一些长老比丘，他们多闻、通晓传承、持守法、持守律、持守论母。他时常去拜访他们，向他们请教、提问：“尊者，这是什么意思？这有什么含义？”那些尊者就为他揭示没有揭示过的，讲明没有讲明的，在各种令人疑惑的法上帮他消除疑惑。比丘们，这样，住处就具备了五个条件。巴利

在这里，这五种支分应当这样理解：一、不太远也不太近，来往方便；二、白天不拥挤，夜里安静、声音少；三、很少受到虻、蚊、风、热、蛇等的接触；四、住在那个坐卧处时……资具；五、在那个坐卧处，长老们……能消除疑惑。巴利

截断那些细微的障碍，是指通过剪掉长头发、体毛和指甲，以及缝制袈裟、给袈裟染色、煮钵、打扫床椅等来截断细微的障碍。巴利

453在“膨胀相等”里，这里的“等”字应当理解为包含青瘀、脓烂、断坏、食残、散乱、血涂、虫喰、骨这些相。其中，膨胀相：就像被风吹鼓起来的皮囊一样，命终之后，随着寿命耗尽，按照次第逐渐肿胀起来，因为肿胀，所以叫膨胀；膨胀本身就是膨胀相；或者因为是不净、可厌的膨胀，所以叫膨胀相，这是对那种尸体的称呼。青瘀相：指颜色变坏、发青发黑；青瘀本身就是青瘀相；或者因为是不净、可厌的青瘀，所以叫青瘀相，这是对那种尸体的称呼。脓烂相：指在破裂处流出脓；脓烂本身就是脓烂相；或者因为是不净、可厌的脓烂，所以叫脓烂相，这是对那种尸体的称呼。断坏相：指被斩为两段而失去原来形态；断坏本身就是断坏相；或者因为是不净、可厌的断坏，所以叫断坏相，这是对那种尸体的称呼。食残相：指被狗、豺等以种种方式从这边那边咬食；食残本身就是食残相；或者因为是不净、可厌的食残，所以叫食残相，这是对那种尸体的称呼。巴利

“散乱相”是指尸体被丢弃得七零八落；散乱本身就是“散乱相”；或者因为令人厌恶、可憎，所以叫“散乱相”。这是对那种手被扔在一处、脚被扔在一处、头被扔在一处的尸体的叫法。“被斩散乱相”是指被杀之后，又像前面说的那样被散弃，也就是像乌鸦脚印那样，用刀把四肢关节一段段砍断后，再像前面说的那样分散丢弃的尸体的叫法。“血涂相”是指血流散、溅洒、到处流淌；这是对沾满流淌血液的尸体的叫法。“虫喰相”中，蛆虫叫虫；蛆虫布满，就叫虫喰相，这是对充满蛆虫的尸体的叫法。“骨相”是指骨头本身就是骨相；或者因为令人厌恶、可憎，所以叫骨相；无论是一整副骨架还是单独一根骨头，都用这个叫法。在这十种不净中，只能生起初禅，不能生起第二禅等。所以说，这里是“与初禅相应的想”。就像在没有稳流、水流湍急的河里，船要靠桨的力量才能停住，没有桨就停不住；同样，因为所缘弱，心要靠寻的力量才能专一安住，没有寻就安住不了。所以这里只有初禅，没有第二禅等。这里说“所缘弱”，是因为所缘本身令人厌恶，无法让心安住下来。巴利

在“树死了”“铁死了”这类说法里，是依靠五蕴的相续而假立了“树”等名称；即使那个相续还没有断，只要湿性等消失，就沿用“死”这个说法，这叫施设死，也就是世俗意义上的死。诸行的刹那坏灭，叫刹那死。断绝死，是指阿罗汉的心相续彻底断灭的死。这是依修观来说的。但在修死随念时，并不以这三种死为目标，因为它们不能引发悚惧、不能现前、也不显著。在死随念中，所指的是：受一期生命限定的命根相续断绝，这才是“死”，因为它是能引发悚惧的事、能现前、也显著。现在，为了说明这同一个死的不同分类，所以说“或者如前面所说的那样”等等。巴利

吞、饮等类别是指吞、饮、嚼、尝这些类别，也就是应当吞的、应当嚼的、应当尝的区分。这个意思不采用时间类别的说法，就像“duddha”（煮过）一词那样。把食物捏成团，所以叫“团”；被取来滋养，所以叫“食”；既是团又是食，所以叫“团食”。这是依所依物来说的。因为这里作为业处所取意的，正是有所依物的食。然而以食素为特征的食——它能带来食生八法色，所以称为“食”——在这里并不是所取意的对象，因为不可能对它取不净相。“九种违逆”是指依行、寻求、受用、坐卧、排泄、未熟、已熟、果报这九种违逆。“涂抹违逆”因为在受用等当中也能得到，所以这里没有单独列出，否则就应该连同它一起说为“十种违逆”。但在《清净道论》里，涂抹违逆虽然在受用等当中也能得到，却特别从果报的角度把它看作违逆而单独列出，因此说为十种行相的违逆。巴利

“能生想”是指依靠取厌逆相而生起的想。这个“想”字，在“色想、声想”等说法里，是指以认知为特征的法；在“无常想、苦想”等说法里，是指观；在“膨胀想，或者青瘀想——这些法是同义还是异义”等说法里，是指止。但在这里，应当理解为止的遍作。对食物取厌逆相，或者由那所修成的近行定，这里指的就是“于食厌逆想”。巴利

“厌离想”是指以厌离的方式生起的想。关于“无常想”：在这里，五取蕴因为有生起、坏灭、变异，或者说因为曾经存在而后又不存在，所以是无常的；对于这个无常的五取蕴，生起“无常”这样的认知、能够把握无常特征的想，就是无常想。因此说“于五取蕴”等等。其中，生起是生起的特征，坏灭是变易的特征，变异就是老。通过把握生、灭、变异，就显示了无常的特征。五取蕴正因为有生起、坏灭、变异的状态，才被称为无常。而五取蕴依其自性被称为无常，那就是无常的特征。因此，依据这个特征而认定它为“无常”。然而，无常的特征因为对生灭不作意，被相续所遮蔽，所以不显现；当把握了生灭、破坏了相续时，无常的特征就按其真实自性而显现。因为对于正确观察生灭的人来说，在观察前后诸法的差异时，相续被揭开，诸法不再以有关联的方式显现，而是像铁屑一样以无关联的方式显现，这样无常的特征就变得非常清晰。巴利

“凡是无常的，就是苦”这句话说明：正是这五蕴，因为持续不断地逼迫，所以是苦；而持续不断逼迫这个行相，就是苦的特征。因此说：“于无常的五蕴……修习……想。”其中，“逼迫”是指：诸行按照所把握的生灭方式，无间断地被逼迫、被逼恼的状态。苦的特征，因为对持续不断的逼迫不作意，被行住坐卧这些威仪所遮蔽，所以不显现；但如果作意于持续不断的逼迫，揭开了威仪中可得之苦的遮蔽状态，苦的特征就会按照它真实的样子显现出来。确实，苦的特征因为被威仪遮蔽而不显现，而这些威仪，正是因为对持续不断的逼迫不作意，才成了遮蔽者。因为在某一种威仪中生起的苦，能靠另一种威仪来排遣，那另一种威仪就好像是它的遮蔽者；其余的威仪也是这样。然而，当如实了知威仪只是种种苦暂时止息的行相时，这些威仪对苦的遮蔽就算被揭开了，因为诸行无间断地被苦所侵袭这一点已经变得明显。所以，作意于持续不断的逼迫，揭开威仪中可得之苦的遮蔽状态后，苦的特征就会按照它真实的样子显现出来。巴利

“凡是苦的，就是无我。”根据这句话，正是这五蕴整体，因为不受主宰，所以是无我；而不受主宰这个行相，就是无我相。因此说“以逼迫义”等等。然而，无我相因为对种种界的分别解析不作意，被密集所遮蔽，所以不显现；但如果把种种界一一解析开来，比如“地界是一回事，水界是另一回事”，以及“触是一回事，受是另一回事”，这样一一分开而拆解了密集，当组合密集、作用密集和所缘密集都被打破时，无我相就按其真实状态显现出来。因为在那些相互依持而聚集的色法与非色法中，由于以一体执取的缘故，未以智慧压伏诸行，从而执为“我的”，这就是组合密集。同样，尽管那些法的作用各有不同决定，却被笼统执取为一个整体，这就是作用密集。同样，对于有所缘的诸法，尽管它们缘取所缘的作用各有差别，却被笼统执取为一个整体，这就是所缘密集。当这些密集在四界中通过智慧被一一解析观察时，它们就像被手揉捏的泡沫团那样消散；当清楚地了知“这些随因缘而生的诸法，唯是空寂的诸法而已”时，那称为不受主宰行相的无我相，就变得极为明显。巴利