10. 一人品复注

170170.“一补特伽罗的”是指“一补特伽罗品”。因此他说“第一”。“一”是数目限定，正是为了排除第二等的意思。因为“一”这个词也有“主要的、无同伴的”含义，为了排除这个含义，他说“是数目限定”。依世俗的教导是世俗说，依究竟义的教导是究竟说。“在此处”是指在世俗说和究竟说这两种教导中，不是指世俗义和究竟义本身。因此他说“这样的就是世俗说，这样的就是究竟说”。在这里，世俗和究竟的特征是这样的：当某事物被分解，或者以智慧分析成各个部分之后，对它原有的名称就不再适用，像瓶、布这类由部分组合而成的东西，就是世俗；与此相反的就是究竟义。因为对于坚硬、触等这样具有自性的法，那种分解方式根本用不上。其中，依色等诸法之聚，以相续流转的方式生起，基于这些而施设“补特伽罗”的说法，就是补特伽罗的世俗说。其余各词也同理。以生灭为终结的诸自性法不是常住的，所以是不常，因此他说“不常是究竟说”。其余各词也同理。难道蕴的教导不也是世俗说吗？因为蕴有“堆”义、“聚”义、“部分”义啊？确实如此，不过“蕴”这个名称像触等法上生起的那些概念一样，是依于究竟义的，与究竟义更接近，不像补特伽罗等名称那样远离，所以被归入究竟义来说。或者，以蕴为代表，就已经摄取了那些属于取蕴的自性法。难道一切自性法都是通过世俗的门径才进入教导的吗？不是通过（究竟的）门径吗？那样的话，一切教导岂不都成了世俗说？并非如此，因为教导的分类是依所教法的分类而设定的。确实，语言离开了某种生起的依据，就无法表达意义。巴利

听完了随世俗施设而说的教法，是指听到像“在这里，有某一种人自我折磨，投身于自我折磨的修行”这样一类以世俗言说方式展开的教导，并且是以生起闻所成慧的方式去听。通达其义，是指顺着那样的听闻，以和观智一起生起的道智，去通达被称为四圣谛的义理。舍弃愚痴，是指连同与它同属一组的烦恼一起，毫无剩余地舍弃愚痴。殊胜，是指被称为最高果位涅槃的殊胜。他们，是指那样一类堪受教化的众生。依究竟义，是指像“比丘们，有这五根”这样一类依究竟法而说的教法。其余内容与紧接着上一段所说的相同。巴利

在这里，是指在那以世俗施设和究竟真实两种方式展开的教说中。善巧于各地语言，是指对各种不同的地方语言都很精通。三吠陀只是一个例子，真正的意思是，对三部吠陀以及学习各种技艺的场合都能善巧。正因如此，下文将会讲到学习技艺的事。或者，把各种技艺作为明处而纳入吠陀之中，才说“三吠陀”。它们以应当讲述的状态而存在，而不是在任何地方以积集的状态存在；为了显示吠陀也仅以应当讲述的状态而存在，破斥“洞穴中三者隐藏而不被取”等邪说。各种不同的地方语言属于这些人，因此是“各种不同的地方语言”。巴利

殊胜、最上的义理就是究竟义，也就是诸法如实存在的自性。仅仅依靠世间约定而成立的东西，就是施设。如果这样的话，施设的说法怎么算是真实的呢？回答说“因为世间共许的缘故”，意思是说，它是依托世间的通称而运作的。因为世间的通称要靠执取才能被认知，并不像把听到的某句话转告给别人那样，所以由于它不可逾越，它并非虚妄。因此世尊说：“不应执著地方的方言，也不应越过共许的名称。”“诸法”，是指具有自性的诸法。“真实的原因”，是指以如实的状态为原因，因为它是依止如实的状态而运作的。“对宣说施设的人来说”，是指对那些以“补特伽罗”“有情”等方式讲述世间共许名称的人来说的。巴利

为了说明惭与愧：这是为了从护持世间的作用这个角度，把惭和愧这两种法的作用显示出来。因为它们的功用只有在有情的相续中才会显现出来，所以必须依托以补特伽罗为立足点的说法来讲述。这个道理在其余各处也一样。业在哪种心生起，它的果就只在那同一个相续中生起，这就是业的自性。这样一来，就不会有已造的业消失、未造的业却遇到果报的情况。因此，这也只有依托以补特伽罗为立足点的教说才能说明。那些有情应当做的福德行为，就是各人自己的作为。这也要依相续来说明，所以只有依托以补特伽罗为立足点的说法才能说明。为了说明无间业：死后无间隔而生的果称为无间，于那无间中相应者，以能生起彼故，有造作无间的性质，或有无间造作的作用，所以称为无间，即杀母等业，为了说明这些。这些也要依相续来说明，所以应以“杀母、夺母命”等语，只有依托以补特伽罗为立足点的说法才能说明；同样，以“他以与慈俱行之心遍满一方而住”等语，以“他随念种种宿住，即一生”等语，以及以“有布施从施者而清净，不从受者而清净”等语所说的梵住、宿住随念、布施清净之论，都因为是以有情相续为对象，所以只有依托以补特伽罗为立足点而说。又以“八种人”等语，以及“不是时节解脱的人”等语，即使说胜义论，也是为了不舍弃世间世俗而说补特伽罗论。由此可知，对于其余所说的论，以补特伽罗为立足点的必要性，已依共通的方式摄集。虽然这一切都是依未遍知境而说，但对于已遍知境者，这样的教说也能带来安乐。巴利

所谓“一补特伽罗”，是指没有殊胜同行者、没有依止者的独一补特伽罗。因为以戒等功德来说，在包括天神的世间里，没有任何人比诸佛更殊胜；同样，在同一时期，也没有人与佛相等。因此说：“在此世间或他方世间，都没有比佛陀更尊贵或与佛陀相等的人。”所以，连与佛相等的人也不存在。至于低劣的人，更不可能成为依止，根本不存在。因此说：“没有殊胜同行者、没有依止者的独一补特伽罗。”再者，那些在戒等功德上没有与彼相等者的人，称为“无等”，指的是过去的正自觉者。而现在的佛陀，就像一块切割后的纯金硬币，与原来的金块完全没有差别、没有更殊胜之分，从“无等等”的意义来说，也是独一补特伽罗，因为没有另一个像他这样的人。因此说：“从无有等同者的意义上来说”等等。巴利

这里说的是“有情世间”，因为诸佛是出现在有情群体当中的。诸佛只在人界出生，因为天界和梵天界不具备佛陀出生的条件。先说欲界天：那里不是修梵行的地方，所以不适合，而且在那里出生也不显得稀奇。因为诸佛、世尊本身就是稀有之法。当他们以天神的身份存在时，这种稀有之法的特质在世间并不明显，不像以人的身份存在时那样。因为当正自觉者以天神的形态出现时，人们会把所看到的佛陀威力当作天神的威力，而不是佛陀的威力。这样一来，人们就不会确信“这是正自觉者”，不会生起净信，不会放下“大自在天创造一切”这类执著；又因为天神的寿命极其长久，他们便无法摆脱“某些事物是恒常的”这种见解。在梵天界不出生的道理也是一样。诸佛、世尊正是为了让众生摆脱这类错误执著，才只在人界的善趣出生，而不在天界的善趣出生。因为以这个轮围世界为中心，连同周围一万个轮围世界，才被称为同一个出生领域；除此之外，在三藏佛语中找不到佛陀出生在其他地方的记载。所以说：“只在这个轮围世界中出生。”巴利

在这里，有人会问：既然（佛陀）是在这里出世的，为什么他只出生在赡部洲，而不出生在别的洲呢？对此，有些人这样说：“因为作为成佛之地的菩提道场，是大地的不动核心，不被大地所压倒，它只存在于赡部洲，所以佛陀只出生在赡部洲。”通过这一点，也应该理解到，这同时也解释了“他只出生在那里，即中央地区”。其他那些不离开（中央地区）的处所也是如此，因为它们同样只能在那里找到。因为过去诸佛的大菩萨、独觉佛的出世，以及声闻菩萨对声闻菩提的誓愿、声闻波罗蜜的积累与成熟，都只在这个佛刹——这个轮围世界中的赡部洲才能成就，不在别处。而佛陀出世是为了调伏应当被调伏的众生，因此，考虑到上首弟子、大弟子等不同根器的应受调伏者，诸佛只出生在赡部洲，不出生在其余诸洲。这个道理是一切诸佛一贯遵循的惯例，应当理解为：那些无上士只出生在那里，就像成就之轮彼此互为依托一样。因此，注释书中说：“佛陀不在三洲出生，只出生在赡部洲——应当这样理解。”巴利

这两种说法也都还是没说完的话，因为“出生”这个动作属于现在正在发生的时态。或者说，“正在出生”就是有能力出生；这里的“māna”这个词有“能力”的意思。也就是说，以那种能力来说，大菩萨在最后一生中的出生才是可以期望的；具备由此能力所生、圆满的菩提资粮，就是这里的意思。“差别”就是殊胜之处。为了显示那三种差别，才说了“这个”等话。从具足八支的大誓愿成就的那一刻起，大菩萨就已经决定要成佛，走在菩提资粮的修行道上，以如前所说的能力相应而“正在出生”，这就是这里的意思，因为出生是决定性的。“寻求者”就是探寻者。在“智已成熟”这句中，这是显示：在此之前，由于智尚未成熟，只是获得了机会，大菩萨便依业残余之力而那样地修了大精进。在阿罗汉果刹那生起，名为“已生”，因为可以说“已生”。由于因的圆满而完全成就，才名为“已来”。巴利

“为了利益”：是为了成就世间和出世间的利益。“为了安乐”：这里也是同样的道理。“那个”：指那个众生世间。而那个众生世间是按什么次第证悟法的，他就按那个次第来说明，所以说了“在大菩提座”等话。“直到今日”：这里的“今日”一词，说的是教法还在住持的时期。“天与人”：这是一种举出最殊胜者的说法，为了表明“不只是这些”，才说了“乃至”等话。“即使对这些”：也是指对龙、金翅鸟等众生而言。巴利

这个提问：通过“是什么”这个词，只显示了提问的一般性质，没有显示它的特定性质。为了说明它是特定的提问，就依据《大义释》（mahāni. 150）中出现的全部提问，以提取义理的方式一一显示出来，比如“提问也有这样的”等等。依靠它，未见之事被照亮，所以叫“照亮未见”。依靠它，已见之事被相互对照，所以叫“对照已见”。所谓对照，就是通过讨论来作出判定。依靠它，疑惑被切断，所以叫“断疑”。出于同意而提问，就是同意提问。“你们怎么想，比丘们”等等，通过提问，“你们的同意是什么”，就是问到了同意。欲说提问，就是想要说而提问。相，就是想要了知的任何一种自性。未知，就是通过任何一种智而说为未知。未见，就是通过作为见的智，像现前一样未见。未度量，就是“这么多就是它”，以作为秤的（智）未度量。未究竟，就是以作为究竟的（智）未完成智的作用。不显现，就是智的不明显状态。未显明，就是通过智未使明显。巴利

世尊之所以被称为“如来”这个名称，是因为那些作为特征的殊胜功德在世尊身上成立。为了说明这一点，才说“以八种理由，世尊是如来”等等。因为世尊的一切名号，确实都是以殊胜功德为特征的。正如所说的：巴利

这里“如来”一词中的“如是”，是以确定方式来说明譬喻的意思。因为普遍性的说明，也确实会落在具体差别上。“来”这个词，是“依行道而来”的意思，不是像“来至如实之相”等那样指智慧上的到来，也不像“大沙门已经来到摩揭陀的吉利婆阇”等那样指身体上的到来。在这里，当“如是”一词是以确定方式来说明譬喻时，由于以大悲为首，便通过大悲之门，以实例共同显示过去诸佛所来之道。基于“如”和“彼”这两个词绝对相关联，先普遍地说“如同一切世间……已来”，然后再以《大精进经》等中多处详述、为大家熟知的毗婆尸等六位正自觉者为例，说明这条行道，所以说“如同毗婆尸世尊”等等。其中，“誓愿”是指具足八支的大誓愿，这八支包括人趣成就、性别成就、因成就、见师成就、出家成就、神通成就等功德成就，以及志欲等。因为一切佛陀的誓愿身，正是通过这个誓愿而成就的。这样，通过殊胜大誓愿显示了“如来”一词的意义之后，现在为了显示波罗蜜的圆满，便说到“如同毗婆尸世尊……迦叶世尊圆满布施波罗蜜”等等。巴利

在这里，为了让持诵经教的人对大菩提的修行之道生起善巧，应当了解关于波罗蜜的这段详细论述：这些波罗蜜是什么？以什么含义称为波罗蜜？它们有几种？它们的次第是什么？它们的相、味、现起、足处是什么？什么是它们的因？什么是杂染？什么是清净？什么是它们的对立面？什么是修习？什么是分类？什么是摄集？什么是成就的方法？需要多长时间才能成就？什么是功德利益？它们的结果又是什么？不过，想要了解这些的人，应当依照《长部复注》中所说的方法去了解，这里不再展示。针对前面所说的修行之道，以及如上分类的诸波罗蜜的圆满，才说“圆满了三十波罗蜜”。巴利

虽然大布施本身就属于布施波罗蜜，但为了显示布施的差别特征和极为难行的特点，所以把大布施单独提出来说。也正是因此，在肢体布施中，又把布施眼睛从布施肢体中单独提出来说；虽然布施的性质是共通的，还是把布施妻儿与布施财富、王位分开来说。与称为“往还义务”的前分行道一起，成就神通与等至，这叫前行预备。在布施等修行中成就更殊胜的修行，这叫前行所行；或者被《所行藏》所收录的，也叫前行所行。有些人说：誓愿是前行预备，布施等具体修行，或者以远离身体而修的独住行，是前行所行。为了阐明布施等和少欲等功德，以及轮回与涅槃中的过患和利益，为了让众生安立于、成熟于三种菩提而进行的说法，就是法施。对亲属所做的利益行为，就是亲属利益行。这同样是基于悲悯而行的。用“等”字，包含了世间利益行等。以业自作主宰的智慧为基础，通过对无过失的职业、各种技艺、学问领域的熟悉，通过对蕴、处等法的熟悉，以及通过对三共相的审察而展开的智慧运作，就是智慧行。不过，这在本质上就是慧波罗蜜，为了显示智慧资粮而单独提出来说。“究竟”就是边际，“最上”就是极致的意思。与“修习四念处”等相连。其中，“修习”就是使生起，“增长”就是使扩大。通过举出四念处等，说明把到来的行道推到了顶点。或者应当看到，四念处等就是与观智相应的法。在这里应当知道：以“由何种誓愿”等语句，显示到来行道的开端；以“布施波罗蜜”等语句，显示中间部分；以“四念处”等语句，显示结尾。巴利

“正生者”是指刚出生、刚出母胎。因为大士刚出胎时，诸梵天先用金网接住他；四大天王又从梵天手中接过，用黑羚羊皮垫承接；人们再从天王手中接过，用细布垫承接；之后他从人们手中脱出，站立在大地上。“如所说”等语，是引用《大本行经》开示中的原话。“白伞盖”指天界的白伞盖。“在被持举时”指正被举着的时候。这里应当知道，仅凭“伞盖”一词，就已经涵盖了剑等五种标帜物。因为当时剑、拂尘、孔雀尾扇、头冠、布条、头巾等，都与伞盖一同出现。而且当时只显现伞盖等物，并不见持伞盖等物的人。“一切方”指十方。这遍观十方，并不是在走完七步之后才发生的。大士从人们手中脱出后，先望向东方，那里的天与人正以香、花等供养他，并说：“大人啊，在这里连能与你相比的人都没有，何况超过你的呢？”就这样，他依次观察了四方、四隅、下方和上方，遍观一切方所，到处都找不到与自己相等的人，便说“这是北方”，然后以七步的步幅朝北方走去。“无畏”即殊胜。“最上”是一切中的第一。“最胜”与“最上”是同一个意思的异名。他宣说“这是最后一生，如今不再有后有”——即在此身中应当证得的阿罗汉果。接着，他以“因为”等文句，把前面简略说过的“作为众多殊胜证悟的前兆”这一含义详细开示出来。其中，“于此”是指——巴利

在这首偈颂里，世尊说“获得一切知无碍智”，意思是一切知智本身因为在一切处都能无碍运行，所以叫无碍智。同样，这位世尊也是沿着这条路走过来的……（略）……以这些作为前兆，就是要说明：这些依种姓、依法性而生的殊胜功德，是一切菩萨共有的。因为它们都是波罗蜜功德所流出的。巴利

Vikkamī 的意思是“他去了”。“Marū”指天人们。“Samā”是因为观察时平等，所以显得平等、相似。因为这位大丈夫无论看向哪一方，其余各方也同样如此，他在观察时任何地方都没有障碍。或者，“Samā”的意思是适合观察。因为那时菩萨眼中，各方并不会出现丑陋、可怖、不平整的样子，所以没有不适合观察的情形。巴利

用“去”这个音，从身体行走的意义上解释了“如来”这个词之后，现在为了显示从智慧行走的意义上他也是“如来”，就说了“或者”等话。其中，“出离”是指以无贪为主的善心生起。因为在这里，善法就是“出离”，并不是指出家等事。也有人说是“以初禅”为出离。“断除”就是已经断除。“已去”是指已经证得、已经踏上更上层的殊胜之道。或者说，“断除”是断除的原因，或者以断除为特征，因为“断除”这个词在这里含有原因和特征两层意思。也就是说，这里说的“去”——即通达或修行——是以断除爱欲等为原因，也是以断除爱欲等为特征。同样的解释方法也适用于“破已”等处。“以无嗔”就是以慈心。“以光明想”就是通过让光明显现并作意，使光明想现前。“以无散乱”就是以定。“以法决定”就是按照真实情况来决断善法等。也有人说是“以有因有缘的名色决定”。这样，通过断除爱欲等盖，并以“在世中断除贪欲”等（《分别论》508）所说的初禅前行道，显示了世尊的如来性之后，现在为了连同方法一起，用八等至和十八大观来显示它，于是开始说“以智”等。因为，去除了成为名色遍取与度疑之障碍的痴之后，对于安住在知遍知的人来说，无常想等就能成就；同样，以喜乐为相于禅等正受中，由此消除那里的不乐，从而证得禅等，这就是正受与观的方便，也就是去除不乐、破除无明等方法。而逆序的解说，应当理解为是为了显示具盖自性的无明也被摄于下诸盖中。由于正受安住和进入的障碍，诸盖就像门扉一样，所以说“打开盖的门扉”。巴利

夜间寻思、伺察之后，白天从事工作，这句话里所说的“寻与伺”就是指像烟一样弥漫升腾，所以注释说“寻伺之烟”。虽然苦只在初禅的近行定阶段就被断除，乐只在第四禅的近行定阶段就被断除，但这里是就最彻底的断除来说的，所以说“以第四禅断除苦与乐”。“色想”是以“想”为代表，实际指的是色界禅那以及以它们为所缘的想。因为色界禅那在“有色者见色”等说法中，省略了后面的词，也被称为“色”；而它的所缘——遍处的色，在“在外见诸色，有美有丑”等说法中，省略了前面的词，也被称为“色”。所以这里说的“色想”，就是在色和色界禅那中，与它们相应的想。这样以“想”为代表，实际说的是色界禅那。“色的想”就是色想，意思是“色的名称”。应当知道，这是对地遍等种种所缘之心的代称。“有对想”：眼等感官和色等所缘，通过接触、碰撞，在感官与对象相遇时生起的、与双五识相应的想，就是有对想。“种种想”：在种种不同境界中转起的想，或者种种不同的想就叫种种想。这是八种欲界善想、十二种不善想、十一种欲界善异熟想、两种不善异熟想、十一种欲界唯作想的代称，也就是这四十四种想的名称。因为这些想在色想等差别多样、自性各异的境界中转起，又因为它们是种种不同的、自性各异的、彼此不相似的，所以称为“种种想”。巴利

对无常的随观，也就是“无常、无常”地观察，叫作无常随观；这是把握了三地诸法的无常性而生起的随观的名称。“常想”，是指在有为法上生起“是常、是永恒”的错误想。应当知道，这里是以想为代表，同时也把邪见和心识一并包含在内，后面各项也都是同样的道理。“厌离随观”，是指对诸行以厌离的方式生起的随观。“喜”，是指带有喜乐的渴爱。“离欲随观”，是指对诸行以离欲的方式生起的随观。“灭随观”，是指对诸行的灭尽的随观；或者这样随观：“那些诸行只是灭去，未来不会以集起的方式再生起”，这就是灭随观。因此说：“以灭随观，令其灭，而不令其集起。”因为这已经是达到强力的欲解脱。以舍遣的方式生起的随观，是舍遣随观，因为这已经是审察之后而安住。“执取”，是指依于常等而执取。依于相续、聚集、作用和所缘而执取为一，是密集想。“积集”，是造作。“变异”，是转到别的状态而变化。“坚实想”，是执取为坚固。“相”，是指依于聚集、相续等的密集，以及依作用的划分，而执取诸行为有形体。“愿求”，是指贪等希求；从意义上说，其实就是依于渴爱而对诸行生起喜乐。“倾向”，是指我见。巴利

以无常、苦等来观照一切法，这是增上慧法观。“执取坚实”是指把不坚实的执为坚实，也就是颠倒执取。“世间是由自在天等所造而生的”——这种执著是痴的执著。不过有些人说：“以‘我在过去世是否存在’等想法生起的疑惑，就是痴的执著。”在诸行中执取为窟宅、庇护，是阿赖耶的执著。依据“乐于阿赖耶、喜于阿赖耶”这句话，阿赖耶就是渴爱；正是这渴爱，以执取的方式在眼等和色等中活动，所以有些人说这是阿赖耶的执著。“这样的诸行被舍断”——这样生起的智是审察随观。由于从轮回中离去，所以是离轮回，即涅槃。在那里，以称为所缘的随观而活动，是离轮回随观，即种姓智。“结合执著”，是指以结合的方式在诸行中执著。“见一处”，是指与见俱生同处及断除同处。“粗者”，是就上道所断的烦恼而说；否则，见所断者相对第二道所断亦属粗。“与细俱”，是指已证得细微，这是就下道所断的烦恼而说。“一切烦恼”，是指残余的一切烦恼，因为即使此前由初道等所断除的烦恼，也不会再被断除。巴利

坚硬性就是坚硬的状态。流溢就是流动的状态。就像世间的风，或者风箱鼓动那样，使某个色聚膨胀，或者变得僵硬，这就是支持。即使存在着其他色聚，当一聚与另一聚相触时，此聚与彼聚仍然各自分离；色的边际就是虚空：凡是某一聚被另一聚所区隔，它就不与彼聚接触；否则，由于诸大种遍满一切，就无法形成区隔。在某一色聚中，诸大种之间的区隔，就是它们与其他大种不相触的性质，这就是不触相。因此，世尊在说明虚空界时（《法集论》637）说：不被四大种所触。巴利

当互相违逆的缘聚集时，不同类法的生起就是“变坏”。因为思是主导，所以对行蕴的诸法，是依思而说“诸行的造作相”。正如在《分别论·经分别》的行蕴分别（第92节）中，以“眼触所生的思”等，正是以思来分别说明的。而思确实以造作为相。如所说：“其中，什么是福行？就是欲界的善思”等等。“遍满”就是具有广布性。“由不信”就是以不信为因。这里的处格表示原因。“由懈怠”等也是如此。“中舍”是在远离沉没与掉举的增上心转起时，因于策励、折伏、策悦中无所作，是“审察”，因为它已断除偏于一边。“寂止相”就是身心和热恼止息的相。巴利

正语因为与妄语等——那些有欺诳等作用、粗恶而无所执取的法——相对立，所以它的自性就是能执取；又因为它柔软，能执持相应法以及因正语而为善说之听者的人，因此正语具有“摄持”的特征。名为正业的离，也应看作具有“发动”的特征，因为身表业令某种应作之事生起，自身也在发动、造作；或者说，它能提振、发起相应法，就像身表业举起重担一样。在有情活着时，或相应法命根流转时，或正命本身的清净洁白。这里说“行”，是指思，所以说“行的特征是思”。朝向是面向所缘的状态。处是生起。因为依处而言，称为āya的诸心与心所生起。渴爱的因相是轮回的生起之因，而道的则是能令至涅槃，这是它们的区别。巴利

如实相就是不颠倒的自性。一味就是彼此不超越、不增不减的状态。止和观两者就是双运。也有人说是信与慧、策励与安住。尽就是道灭尽烦恼。因为最终不再生起，所以不生是果。轻安是烦恼的止息。欲的就是想要去做的欲。根本相就是住立的状态。等起相就是由于能令相应法获得所缘，所以成为它们生起的因。等合就是由于所缘等和合而应被执取的行相，这称为集合。或者，相应法依此平等地、一同地安立，所以叫等合，就是触。等集就是它们在这里聚集、会合。如果没有受就不能转起的相应法，就好像以领受为相而汇入一样，所以这样说。就像椽子汇集于屋顶，在相应法中居于首位，这就是主相。彼更上就是指比那些相应法更上、更殊胜。因为善法以慧为最上。解脱的就是指果。因为那果在戒等功德的精髓中，具有最殊胜的本质，所以是精髓。应当知道，这些相的分别，是依六界、五禅支等，随顺各各经文，并按照古注疏中所传的理则而作的。因此，前面已说的某些法，为了开显另一种理趣而再次被指出。正是因此，依据“以欲为根的善法，以作意为等起，以触为等合，以受为等集”“善法以慧为最上”“这梵行以解脱为精髓”“贤友，梵行汇入涅槃，以涅槃为究竟”等经文，而说欲的根本相等等。巴利

四圣谛之所以被称为“如法”，是因为它们的自性不颠倒。它们被称为“是如”，是因为具有那样的自性；被称为“非不如”，是因为没有虚妄的自性；被称为“不异”，是因为没有别的行相。 “由生为缘所生、所集起”的意思是：以生为缘而生成之后，它便随顺自己的缘，一层一层向上而来，持续不断地生起，这就是它的含义。 或者也可以这样理解：“所生之义”和“所集起之义”合在一起，就是“所生所集起之义”。老死不会不从生而来，也不会离开生而从别的地方来，所以说是“由生为缘所生之义”；而它正是从生而集起，所以说是“由生为缘所集起义”。意思是：无论什么样的生，以什么样的方式作为缘，它就随顺于那个缘而显现。 在“无明缘诸行”这一句里也是这样：并不是无明不是诸行的缘，也不是离开无明诸行还能生起。无论什么样的无明，对于什么样的诸行，以什么样的方式作为缘，这就是“无明缘诸行之义”，也就是作为缘的状态。巴利

世尊了知它、看见它，这就是二者的关联。“由彼”指的是由世尊。应当把“彼正被分别”和前面连接起来理解。“彼”就是色处。“可爱、不可爱等”——用“等”这个字把中舍的也包括进来，同样也包括过去、未来、现在、有限、内、外、两者等种种区分。依“可得之词”来说：根据“色处是所见，声处是所闻，香处、味处、触处是所觉，一切色是意所知”这段话，在色所缘当中，“所见”这个词和“所知”这个词都是可以成立的。“以众多名称”是指“色所缘、可爱、不可爱、中舍、有限、过去、未来、现在、内、外、所见、所知、色、色处、色界、色光、有见、有对、青、黄”等如此种种众多名称。“或者以十三转”是指就色品中所述的十三种详释之转而说。“以五十二门”是指每一转中，依四种四种安立门之方式，以五十二门。“正是如此”是指由于如实显示、由于不可逆转的教说，所以正是如此。“我知、我证知”是指在现在时和过去时中显示智的生起，由此应见未来时智的生起也已说。“已知”一词应理解为不触及时间差别的，如“所见、所闻、所觉”等中那样。“不现前”是指不以我、我所的方式而现前。诸色所缘等法，以何自性、以何种类，他如实见、知、行，因此名为如来——应如此理解此词的成立。然而有些人解释说：“依名词论，或者以 pisodara 等的省略，去掉 dassī 一词，再加上 āgata 一词，而成 tathāgato。”巴利

“在某夜”就是指在某个夜晚。这里用的是与“极相合”相应的业格。“三魔”是指烦恼魔、行作魔和天子魔这三种魔。“无可呵责”是因为没有过失，所以无可呵责。“无减”是因为没有什么需要添加，所以无减。“无增”是因为没有什么需要去除，所以无增。“一切行相圆满”是指义理、文句等方面都成就，一切行相都圆满。“非异”是用遮遣的方式成立前面所说的“即如是”这个意思。由此说明：为了什么目的而说？因为那个目的已经成就，所以正如世尊所说，确实就是“如是”，也就是不颠倒的解说。“说义”这个词，是通过如实而说，所以是“如来”——这是依照词源学，把“嘎”字转成“他”字来说的。“彼有如是去”就是如来。而“去”指的是身或语的转起，这就是它的意思。当说“如是”的时候，因为“所”“彼”等字有不分离的关系，“如”的意思就已经显现出来了。为了显示身业和语业互相随顺，在想说的时候，身随语、语随身，呈现为联结的状态，所以说“世尊的……”等等。在这个意思中，依“如是说”所以是如来，这个意思也成立。不过那个意思前面已经用另一种方式显示过了，所以说“如此，依行如是故为如来”。巴利

“横向有无量世界界域”，这句话否定了某些人所说的“就像横向一样，上方和下方也有世界界域”。这只是说法上的善巧，即说法善巧之时，就像“福德所成、布施所成”等说法一样。当虚词出现在表义词旁边时，它以阐明该词含义的方式发挥作用，所以“去”这个词本身就表达了“已了知”和“过去”的意思，因此说“去，即已了知、过去”。或者，从发愿开始直到正觉，在这期间，因为在大菩提乘的修行中不存在退失之处和杂染退转，所以如同誓愿那样，随顺发愿而行，因此是如来。或者，因为有大神通力，证得了无碍解的究竟和无所障碍的智慧，所以在任何地方都没有阻碍，随自己的喜好，身、语、意的去向、行为和活动都如此，因此是如来。又因为在世间，“方式”“相应”“去”“形类”这些词看起来是同义的，所以如同毗婆尸等诸佛是那样的形类，这位世尊也是那样的形类，因此是如来；如同那些世尊是那样的相应，这位世尊也是那样的相应，因此是如来。或者，“谛、真、实、如”这些是智慧的同义词，因此，以“如”之智而“来”者，就是如来，如来这个词的含义也应该这样理解。巴利

这里只是用摄颂做个开头而已，为什么呢？因为就像“不放逸”这个词能统摄一切善法的修行和一切佛陀功德一样，这个摄颂也能统摄全部内容。所以他说“以一切方式……”等等。这里剩下的部分，意思都很清楚。巴利

171在第二项中，先说了“出生”，也就是最初的投生，为了进一步说明圣者的出生，便说“成就”，意思是圆满证悟。因为那时对他来说，成佛才是真正的成就。说了“稀有”等话之后，为了说明成佛的因缘极难具足，便说“仅此一次”等话。这段话的意思是：这里所说的次数计算，即是按月、年、劫等来计算的。即使圆满了波罗蜜，经过一阿僧祇劫、两阿僧祇劫乃至三阿僧祇劫，也不能成佛。只有至少以四阿僧祇劫加十万大劫，不间断地圆满十波罗蜜，才能证得佛位，没有别的办法。正是因为这一点，才说诸佛出现于世极为稀有。巴利

172在第三项中，“不是恒常”是指它并不是频繁发生，只是偶尔才出现。大多数人见到稀奇的事都会拍手称奇，针对这一点才说“应当拍手称奇地观看”。通过“具足”这一说法，是在显示：稀有的功德法存在于这个人身上，所以他是稀有的。再者，从最初发愿开始，乃至之后，他一直修习不与他人共有的功德法，因此说他是稀有人，于是说“不断修习的人就是稀有人”等等。所谓“大菩提座”，就是以大菩提智为核心。因为一切知智以道智为直接基础，道智又以一切知智为直接基础，这就称为“大菩提”。所谓“以不退转”，是因为已经决定趣向菩提、获得大菩萨的身份，所以具有不退转的性质。圆满成佛之法的修习，也不是其他任何人所能累积的。他以这些理由，在因位、果位、以及利益众生这三个层面上，都是因为修习了不与他人共有的功德法，所以被称为稀有人。巴利

173在第四项中，“寿尽时所作”就是指“寿尽”。那么是在什么时间、怎样的所作呢？一般性的说明其实要落在特殊情形上，而带有特殊含义时就必须引入特殊义，所以他说“在某一时间，所作是明显的”。那么究竟是在哪一个时间，又怎么个明显法呢？经过百千劫乃至无数无量劫之后，按照他所愿、如愿满足而成就的那个时刻；对于包括天人在内的世间中极为稀有难得的人物来说，他的般涅槃在那个时刻是极其明显昭著的。“带来懊恼”是指带来内心的痛苦。说“在一万个轮围世界之中”，是因为这是他佛土所限定的范围，而且这范围之外的其他众生无法感知。巴利

174174. 在第五项中，“第二位佛”是指不存在第二位遍知佛。“闻佛”是指应当通过闻所成智而觉悟的人，因为依靠闻所成智觉悟，所以称为佛。“四谛佛”是指因为毫无遗漏地觉悟了四圣谛，所以称为佛。“独觉佛”是指因为像这样仅仅依靠自己就如实觉悟四圣谛，所以称为佛。而“正自觉者”则是因为他像在包括天人的世间中如实觉悟四圣谛那样，如实通达诸谛。至于“四种、八种或十六种”，这是根据发起大愿的大菩萨们慧增上、信增上、精进增上的差别而说的。义注中说：“慧增上者的信弱，慧锐利。信增上者的慧中等。精进增上者的慧弱，然而依靠慧之力应当证得正自觉。”他们又说：一般而言，对于解脱成熟之法，由于锐利、中等、柔软之分，这三种区分是适当的。因为菩萨在发愿之时有三种：开智者、广演知者、所引导者。其中，开智者是在正自觉者面前听闻四句偈时，在第三句尚未结束时，就已具备以六神通与无碍解证得阿罗汉果的能力。第二种是在导师面前听闻一偈时，在第四句尚未结束时，就已具备以六神通证得阿罗汉果的能力。另一种是在世尊面前听闻四句偈后，在偈颂结束时，就已具备以六神通证得阿罗汉果的能力。这三种人即使没有时间差别，已发愿、已获得授记，在圆满波罗蜜时，也依照上述差别按时证得正自觉。然而，若在那些各种时间差别中尚未圆满，那些大士即使日日行如须大拿太子布施那样的布施，也积累与那相应的戒等其余波罗蜜法，但在中途成佛，这是不可能的。为什么？因为智慧尚未成熟。正如在限定时间内成熟的庄稼，在限定时间内成熟的正自觉，即使在那中间以一切努力精进，也不可能证得。因此，应当知道，波罗蜜的圆满是依照上述时间差别而成就的。关于“信”等，是在同一时间。巴利

“无伴侣”是从究竟意义上说的。因为“伴侣”的含义就是“一起走”。从修行实践来说，其实没有任何人能跟世尊平等同行。“像”是指自己的身体，因为要对手、脚等肢体一部分一部分地对照衡量，所以叫“像”。所谓“没有能与之匹敌的”，就是说无论是天人、魔罗还是梵天，没有任何人能做到。“对等者”，是指以代表者的身份与之等同。“给出对应部分”，意思是对像“四念处”等这样宣说的那一部分法、那一类法，没有任何人能站到对立面，给出能与之抗衡的部分或反面的说法。由于在戒等功德方面，没有任何人像影像一样与他相似，所以叫“无对之人”。因此才说“没有任何其他人”等等。关于三千大千世界的划分，后面会说明。这里其余的内容都很容易理解。巴利

175在第六项及之后的内容中，“于彼人”指的是正自觉者。“彼”指的是慧眼。它之所以说是“已显现”，是因为与他一同生起。“出生”就是生起。“成就”就是增长圆满。“何等种类”，是问什么样的类型。弟子境界所能掌握的慧眼，其实只有两位上首弟子才拥有，因此说“舍利弗长老的”等语。“定慧”指与定俱生的慧。也有人这样说：“是指能引生定、并带来轻快敏捷等殊胜功德的慧。”“光明”就是智慧光明本身，“光照”也是同样的意思。“三者”是指三部经。“世间与出世间混合”，这是就前分慧而说的。巴利

所谓“最上法”，是指没有比它更殊胜的法，所以是最殊胜的法。应当被看见的，就是“见”，这里指世尊的色身，尤其是指色处。因此说“能用眼识看见”。没有比这更高的，就叫“无上”，这本身就是“无上性”；它既是见，又是无上，所以叫“见无上”。其余几句也按同样的道理理解。下面是对个别词语的特别解释：能被听到的，就是“闻”，指世尊的教说；能被得到的，就是“得”，指对世尊的信心；应当学习的，就是“学”；以戒、定、慧来侍奉，就是“侍奉”，也就是承事；随念就是“念”，指忆念导师的功德。对于这六种无上，“它们出现”，意思是：因为如来出现，这些法由于与如来相连、以如来为所缘，所以也随着出现。说到“见无上”，并不是说在包括天人的世间里，仅仅以看见世尊的色身、无人比他更殊胜这一点为“见”，而是指通过看见他的色身，以不动净信去确认、深入佛陀的功德，这样的“见”才应当被看作见无上。因此才说“因为具寿……”等话。这也被称为见无上，因为它和前面所说的并无差别。就像阿难长老那样，以净信和敬爱之心得见十力尊，并使这种见不断增长。以见为门而增长，是指以见为门所生起的观行加以增长。以见为门，增长观行直至随顺智，随后进入第八大位时，这样的见就名为到达预流道。在这里，之后生起的见只名为见，而根本见因为也是见真谛之因，所以名为见无上。其余诸无上中也应以此道理理解。巴利

对具足十力者获得信心，意思是：对正等正觉的世尊生起信心。修习三种修学，意思是：修习属于前行阶段的三种修学。侍奉，意思是：做服侍的事。通过“彼世尊确实如此……”等语句，以随念佛的方式生起随念的禅定，再以它为所依，让观慧不断增长，所以说“增长随念”。巴利

“作证”就是现前亲证。因为在道的刹那所获得的诸无碍解，在果的刹那就叫作“已作证”；从此之后，对于义等诸法就能随意运用。“四者”，是数量的限定。“无碍解”，就是分别。那么，是谁的分别呢？从“于义之智为义无碍解”等说法可知，这些是智的种种分别。因此，“四无碍解”就是四种智的分别。“义无碍解”，就是对义的分别，是能阐明、确定义的自相，于义中分别通达的智。同样地，能阐明、确定法的自相，于法中分别通达的智，就是“法无碍解”；能阐明、确定言辞表达的自相，于言辞表达中分别通达的智，就是“词无碍解”；能阐明、确定辩才的自相，于辩才中分别通达的智，就是“辩无碍解”。巴利

在“于诸义之智”等句中，“义”简要来说就是因之果。因为它依因而被追求、应前往、应达到，所以称为“义”。若加以分类，则凡是缘所生之法、涅槃、所说的义、异熟、唯作，这五种法应当了知为“义”。当人观察这个义时，对其中种种分类所生起的智，就是义无碍解。“法”简要来说就是缘。因为它能持相续、能安排、能令转起，也能令达到、令安立，所以称为“法”。若加以分类，则凡是能产生果的因、圣道、所说的教法、善、不善，这五种应当了知为“法”。当人观察这个法时，对其中种种分类所生起的智，就是法无碍解。巴利

在“于义与法的自性词说中的智”这一句里，是指以那个义和那个法为所缘，把表达自性的词和声音作为所缘，对之进行观察时，所生起的分别类型的智。这样一来，这种词无碍解就是以声音为所缘，而不是以施设为所缘。为什么呢？因为听了声音之后，他能知道“这是自性词，这不是自性词”。证得无碍解的人，听到“phasso”（触）时，知道“这是自性词”；听到“phassā”或“phassaṃ”时，知道“这不是自性词”。对“受”等也是如此。而且，他能如实了知各种自性词，所以也能了知名词、动词、前缀、不变词。“于诸智中的智”这一句，是指以一切处智为所缘进行观察时，所生起的分别类型的智。巴利

这四种无碍解，在有学地和无学地这两种阶段中产生分别。它们通过五种原因而变得清晰：证得、教理学习、听闻、追问、前世修习。所谓证得，就是现观真理。所谓教理学习，就是佛陀的教法。受持佛陀教法的人，他的无碍解就会变得清晰。所谓听闻，就是听法。恭敬听法的人，他的无碍解也会变得清晰。所谓追问，就是义注。为已学过的经典解释含义的人，他的无碍解也会变得清晰。所谓前世修习，就是过去世修行的惯行。通过取与还的方法，对业处反复修习到纯熟的人，他的无碍解也会变得清晰。关于世间或出世间，这里三种无碍解属于世间，义无碍解则可能是世间，也可能是出世间，应当这样分别理解。巴利

“唯在佛陀出世时”这个限定词说明：只有在佛陀出世时才能获得，佛陀不出世时就得不到，这里指的是不共于他人的证悟。这样看来，像“大眼”等说法中所讲的智慧广大等特质，也应当理解为不共于他人的。同样，明与解脱、果的现证等，也应当看作能令他人亦得此成就的。无论哪一类界，是世间的还是出世间的，全都包含在这里面，都统摄于其中，所以说“这十八界因为各自性质不同，所以是种种界”。这个含义应当通过《多种界种种界智分别》来说明。由于提到了“现证”，所以说“明是有关果的智”。巴利

187187. 因为“来回转动，所以叫轮（cakka）”，所以，各种威仪路也是因为来回转换，在意义上与轮相似，因此被称为“轮”；同样，适宜的住处等圆满条件也是如此。从那时起，就说他“开始引导法轮”。这里，当时那位大士自己正在做引导的努力，所以说他“开始引导法轮”，因为从那时起，能障碍引导法轮的法不再生起。“已开始引导”这个说法，道理也是一样。即使是在证悟阿罗汉道时，也还是说“使法轮生起”，因为那时正在使与这个目标相应的智慧成熟。在阿罗汉果的刹那，则称为“已使法轮生起”，因为在那时，为了使法轮生起而应做的任何事都已不存在了。这里所说的“法轮”，指的是证悟之智。现在，为了从教说智慧的角度说明法轮，所以接着说“何时称为转起”等。这并不只是针对长老一人说的，而是为了表明：凡是教法中人说法，只要不违背四圣谛以及四种一性等道理，就都是世尊的法教。因此，开头说“若有任何一位比丘”等等。其余内容很容易理解。巴利