17. 另一弹指品义注

382“乃至弹指顷”这句话，也是在火堆譬喻的因缘（《增支部》7.72）里说的。因为已经达到安止的慈心，它的果报根本没法用言语说清楚。应当知道，佛陀就是借着这个因缘才开始说这段开示的。其中“第一”，就是《分别论》（Vibha. 568）里说的：“按计数的次第来算，它是第一；而且是最先证入的，所以叫第一。”这里说的“禅那”有两种：所缘审察禅那和特相审察禅那。其中，所缘审察禅那指的是八种等至。这八种等至因为审察地遍等所缘，所以叫所缘审察禅那。特相审察禅那指的是观、道、果。观因为从无常等角度审察诸行的特相，所以叫特相审察禅那；而观的这种特相审察作用，是通过圣道完成的，所以圣道也叫特相审察禅那；果因为审察具有空、无相、无愿特相的涅槃，所以也叫特相审察禅那。不过在这段经文里，指的是所缘审察禅那。至于“更何况那些对此数数修习的人”，意思是：那些常常修习初禅、反复不断修习的人，就更不用说了。剩下的内容，按照前面说过的方式理解就好。巴利

383在“第二”等说法中，也应该按照《分别论》579里“依计数次第而称第二”这样的方式去理解它的含义。巴利

386-387慈，就是向一切众生散播利益。心解脱，就是心的解脱。在这里，慈特指已经达到安止的慈。悲、喜、舍也是这样。不过，这四种梵住属于轮回，是轮回的基础，是修观的基础，是现法乐住，也可以是神通的基础或灭尽的基础。但它们不是出世间法。为什么？因为它们都以众生为所缘。巴利

390“于身随观身”，是指：入出息这一节、威仪这一节、四正知这一节、不净作意这一节、界作意这一节、九种坟场观这几节，以及依内在修作而修的青、黄、红、白四种遍——在这十八种身中，他以智慧随观的就是这个身。“住”，就是活动、运作。由此，对于修习这十八种身随观念处的比丘，他的威仪就得到了说明。“炽然”，是指以修习上述这种念处时的精进，而具有精进力。“正知”，是指以能摄持这十八种身随观念处的慧，正确地了知。“具念”，是指具备摄持这十八种身随观的念。“于世间除贪忧”，是指在那名为身的世间中，除去、镇伏与五欲功德相应的贪，以及与瞋相应之忧，而说为“于身随观身而住”。至此，应知依身随观念处而说的，只是纯色法的审察。巴利

在诸受中随观受，就是指在乐等各类受中随观九种受：感受乐受时，了知“我感受乐受”；感受苦受、不苦不乐受，感受有染的乐受或无染的乐受、有染的苦受或无染的苦受、有染的不苦不乐受或无染的不苦不乐受时，了知“我感受无染的不苦不乐受”。这里“炽然”等语，应当理解为以修习和摄持这九种受随观念处的精进、智慧与念。“世间”在这里则应理解为受。巴利

心随观也是一样的道理。这里说的“于心随观心”，就是按照“有贪的心，了知为有贪的心”这样展开的十六种心，用能摄持心的随观去观察那个心。“于法随观法”，就是按照“五盖、五取蕴、内外六处、七觉支、四圣谛”这样以五类划分来说的诸法，用能摄持法的随观去观察那些法。在这里，受随观念处和心随观念处只说了纯粹对非色的观察，法随观念处则说了对色与非色两者的观察。应当知道，这里所说的四种念处，都是就世间与出世间混合而说的。巴利

394“未生”是指还没有生起的。“恶”是指低劣的。“不善法”是指由不善巧产生的贪等法。“为了不让它生起”，就是为了让它不生起。“生起欲”是指生起想要去做的善法欲。“努力”是指付出行动、奋力去做。“发起精进”是指发动身体和心方面的精进。“提起心”是指用与它同时生起的精进把心提起来。“勤行”是指做最上等的精勤努力。巴利

“已生”是指已经生起、已经产生的。“善法”是指由善巧所生起的无贪等法。“为住”是为了安住。“为不忘失”是为了不丢失。“为倍修”是为了反复生起。“为广修”是为了广大。“为修习”是为了增长。“为圆满”是为了完全圆满。以上就是四正勤的逐词释义。巴利

这个正勤的讨论有两种：世间正勤和出世间正勤。其中，世间正勤存在于一切前行阶段；依照《迦叶相应》的讲法，它只应在世间道生起的那一刹那来了知。因为在那里已经说过——巴利

贤友，有四种正勤。哪四种呢？贤友，在这里，比丘心想“我那些还没生起的恶不善法如果生起，就会带来不利”，因而付出热忱努力；心想“我那些已经生起的恶不善法如果不舍弃，就会带来不利”，因而付出热忱努力；心想“我那些还没生起的善法如果不生起，就会带来不利”，因而付出热忱努力；心想“我那些已经生起的善法如果灭去，就会带来不利”，因而付出热忱努力。巴利

在这里，“恶不善法”应当理解为贪等烦恼。“未生起的善法”指的是止观以及道。“已生起的善法”则只是指止观。而道一旦生起一次，在灭去时并不会导向无意义，因为它是在给予果报之缘之后才灭去的。前面说“应当只取止观”，这并不合理。这样，关于世间正勤的全部前行阶段，应当依照迦叶相应的方式来了知。而在出世间道生起的那一刹那，这同一个精进因为完成四种作用而得到四种名称。巴利

在这里，关于“未生起的恶法”，应当依照“未生起的欲贪”等文句中所说的方式来了知其含义。关于“已生起的恶法”，这里的“已生起”有四种：现在已生起、已受用而离去已生起、已获得机会已生起、已获得地已生起。其中，那些当下存在、具有生起等相的烦恼，叫做现在已生起。而业在速行时体验了所缘的滋味之后，果已灭去，这叫已受用而离去；业本身生起后又灭去，也叫已受用而离去。这两者都算作已受用而离去已生起。善业或不善业排斥其他业的果报，为自己的果报腾出机会；这样机会成立时生起的果报，从造出机会的那一刻起就说它是已生起，这叫做已获得机会已生起。五取蕴则是观智的所依地，它们有过去等分别。其中，随眠于这些蕴的烦恼，不能说它们是过去、未来或现在。因为随眠于过去蕴的烦恼也仍未断除，随眠于未来蕴的烦恼也仍未断除，随眠于现在蕴的烦恼也仍未断除，这叫做已获得地已生起。因此古代长老们说：“在那些地中未被根除的烦恼，就叫做已获得地已生起。”巴利

另外还有四种已生起：现行已生起、执取所缘已生起、未被镇伏已生起、未被根除已生起。其中，当下正在发生的，就叫现行已生起。睁开眼一次，在执取所缘的相时，不能说“无论随念还是不随念的刹那，烦恼都不会生起”。为什么？因为所缘已被执取。就像什么呢？就像用斧头砍乳树，不能说“砍了又砍的地方不会流出乳汁”，就是这样。这叫作执取所缘已生起。而那些未被等至镇伏的烦恼，也不能说“它们不会以这种方式生起”。为什么？因为未被镇伏。就像什么呢？就像有人用斧头砍乳树，不能说“乳汁不会在这个地方流出来”，就是这样。这叫作未被镇伏已生起。至于未被道根除的烦恼，即使投生到有顶天也会生起，应当按前面同样的方式详细说明。这叫作未被根除已生起。巴利

在这些已生起当中，有四种不是道所断除的：现在已生起、已生已灭已生起、作机会已生起、现行已生起；另有四种是道所断除的：得地已生起、执取所缘已生起、未被镇伏已生起、未被根除已生起。因为道正在生起时，就舍断这些烦恼。而道所舍断的那些烦恼，不能说它们是过去的、未来的或现在的。关于这一点也曾经说过：巴利

如果他是要舍断过去的烦恼，那么他就是在灭尽已经灭尽的东西，在止息已经止息的东西，在终结已经终结的东西——他舍断的是根本不存在的过去。如果他是要舍断未来的烦恼，那么他就是在舍断未生的、未产生的、未生起的、未显现的东西——他舍断的是根本不存在的未来。如果他是要舍断现在的烦恼，那么贪染的人就是在舍断贪，嗔怒的人就是在舍断嗔，愚痴的人就是在舍断痴，被慢束缚的人就是在舍断慢，执取邪见的人就是在舍断见，未超越疑惑的人就是在舍断疑，随眠坚固的人就是在舍断随眠，黑白两种法就成对同时运作，既有杂染又有道的修习……那样的话，就没有道的修习，没有证得果位，没有舍断烦恼，没有现观法。然而，确实有道的修习……确实有现观法。那是怎样的呢？就像一棵幼树……那些未显现的就不会显现。巴利

所以，在巴利圣典中举的是还没结果的树，但已经结果的树也需要说明。比如一棵结了果的嫩芒果树，人们吃了它的果实，把剩下的打下来装满篮子，然后另一个人用斧头把那棵树砍倒。这样一来，过去的果实并没有被毁掉，未来和现在的果实也没有被毁掉。因为过去的果实已经被人们吃了，未来的果实还没产生，不可能被毁掉。而在砍倒的那一刻，树上根本没有果实，所以现在的果实也没有被毁掉。但如果那棵树没被砍倒，它依靠地味和水味将会结出的那些果实，就被毁掉了。因为那些果实还没生就不会生，还没产生就不会产生，还没出现就不会出现。同样地，道既不是断除过去等各类烦恼，也不是不断除烦恼。对于那些烦恼，如果在道还没有遍知诸蕴时可能生起，那么由于道生起后遍知了诸蕴，那些烦恼就是还没生就不会生，还没产生就不会产生，还没出现就不会出现。这个道理也可以用有幼子的女子不再生育来比喻，或者用为了平息病苦而服药、病不再生起来比喻。这样，道所断除的那些烦恼，不能说它们是过去的、未来的或现在的，但道也不是不断除烦恼。正是针对道所断除的那些烦恼，才说了“已生起的恶”等话。巴利

道不只断除烦恼，还断除那些因为烦恼未断而可能生起的执取蕴。经典里也这样说：以入流道智，通过行作识的灭尽，除了七有之外，在无始轮回中可能生起的名与色，都在这里灭尽。这是详细的解说。这样，道从执取和非执取中出起。若按有来说，入流道从恶趣有出起，一来道从善趣有的一部分出起，不来道从善趣欲有出起，阿罗汉道从色有和无色有出起。也有人说，阿罗汉道从一切有出起。巴利

那么，在道刹那，怎样算是为令未生起的（善法）生起而修习，又怎样算是为令已生起的（善法）安住而修习呢？正是依于道的转起。因为正在转起的道，由于先前从未生起过，所以称为“未生起”。就像人们到了以前没到过的地方，或者体验了以前没体验过的所缘之后，会说：“我们到了以前没到过的地方，体验了以前没体验过的所缘。”而这道本身的转起，就是“安住”，因此可以说“为安住而修习”。这样一来，这位比丘在出世间道刹那的精进，就获得了“为令未生起的恶不善法不生起”等四个名称。这就是出世间道刹那的正勤论。不过在这部经里，所说的正勤是世间与出世间混合在一起的。巴利

398-401在神足这部分，依靠欲而生起的定就是欲定，作为精勤的诸行就是精勤行。具足，就是具备这些法。神通之足，或成为神通之足，所以叫神足。其余几项也是同样的道理。这是这里的简要说明，详细的解释在《神足分别》（《分别论》431等）中已经有了。《清净道论》（2.382）中也已经阐明了它的含义。在这里，一位比丘依靠欲等其中一项作为主导，修习观而证得阿罗汉时，他的第一个神足，在前一阶段是世间的，在后一阶段是出世间的。其余几项也是这样。在这部经中，所说的神足也是世间和出世间两种。巴利

402-406在“修习信根”等说法中，信本身在自己的信这一职责上起到根的作用，所以叫信根。精进根等也是同样的道理。至于这里的“修习”，初修行的瑜伽行者通过三种方式净化信根，就叫作修习信根。精进根等也是如此。正如所说的：巴利

远离没有信心的人，亲近、结交、侍奉有信心的人，反复观察能让人生起净信的经典，通过这三种方式，信根得到净化。巴利

远离懈怠的人，亲近、结交、侍奉已经发起精进的人，观察正勤，通过这三种方式，精进根得到净化。巴利

远离失念的人，亲近、结交、侍奉保持正念的人，观察四念处——通过这三种方式，念根得到净化。巴利

远离心未得定的人，亲近、结交、侍奉心已得定的人，观察诸禅那与解脱，通过这三种方式，定根得到净化。巴利

远离愚痴的人，亲近、交往、侍奉有智慧的人，观察甚深智慧的行境——通过这三种方式，慧根得以净化。巴利

这里，“观察甚深智行”的意思是：观察微细的蕴与蕴之间的差别、处与处之间的差别、界与界之间的差别，以及根、力、觉支之间的差别，道与道之间的差别，果与果之间的差别。因为这三类、三类原因的缘故，还没有生起决意心的初修业瑜伽行者，在信等（信、精进、念、定、慧）各自的主导作用上建立起决意心后不断修习，到最后转向时证得阿拉汉果。他在直到阿拉汉道的阶段，就称为正在修习这些根；证得阿拉汉果时，就称为已修习根的人。如此，这五根也同样被说为世间和出世间。巴利

在信力等当中，信本身就是以不可动摇的意义而成为力，所以叫信力。精进力等也是同样的道理。这里，信不被无信动摇，精进不被懈怠动摇，念不被失念动摇，定不被掉举动摇，慧不被无明动摇，因此这一切都以不可动摇的意义而被称为力。至于这里的修习方法，应当知道就是像在根修习中所说的那样。这些也被说为世间与出世间。巴利

418“修习念觉支”这一句，是针对初修行的善男子，配合义理注释来讲的修行方法。其中，先按“念觉支”等七个词逐一解释含义：在念觉支里，“念”是忆持的意思，它的特相是现前，或者是不令散失。经中也这样说：“大王，就像国王的管库官把国王的财物一一清点，不令散失：‘大王，金子有这么多，金币有这么多，财宝有这么多。’大王，念生起时也是这样，对善与不善、有罪与无罪、低劣与殊胜、黑与白以及相对的各种法，都一一明记不令散失，这就是四念处。”这是详细解释。以不令散失为作用，长老仅就其作用而称此为特相。或者以不遗忘为作用，现起是面向所缘。念本身就是觉支，所以叫念觉支。巴利

在这里，“觉支”是指觉悟的支分，或者觉悟者的支分。这话说的是什么呢？当世间道和出世间道的那一刹那生起时，有一种法的组合随之生起，它能对治昏沉、掉举、停滞、过度用力、贪著欲乐、自我折磨、执取断见、执取常见等种种过患。这个法的组合就是念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。圣弟子依靠这个法的组合而觉悟，所以它被称为“觉”——也就是说，他从烦恼相续的沉睡中醒来，或者通达四圣谛，或者现证涅槃。正如经中所说：“修习七觉支后，证得无上正等觉。”这个作为法的组合的“觉”的支分，就是觉支，就像禅支、道支等一样。再者，这位圣弟子依照前面所说的那种法的组合而觉悟，所以被称为“觉者”；觉者的支分也是觉支，就像军支、车支等一样。因此，注释师们说：“是觉悟之人的支分，所以是觉支。”巴利

另外，也要按照《无碍解道》的这种方式来理解觉支的含义：“称为觉支，是以什么含义而称为觉支？因为它们导向觉悟，所以是觉支；因为它们觉悟，所以是觉支；因为它们随觉，所以是觉支；因为它们对觉，所以是觉支；因为它们正觉，所以是觉支。”殊胜而善妙的觉支就是正觉支。念本身就是正觉支，所以是念觉支，也就是那个念觉支。巴利

择法觉支等当中，能对四圣谛之法加以简择，所以叫择法。它以推度简择为特相，以照亮为作用，以不迷乱为现起。由于具有勇猛的状态，以及应当依方法而激发，所以叫精进。它以策励为特相，以支持为作用，以不消沉为现起。能令身心喜悦，所以叫喜。它以遍满为特相，或者以雀跃为特相，以令身心喜悦为作用，以身心的欢悦为现起。能止息身心的不安，所以叫轻安。它以寂静为特相，以镇伏身心不安为作用，以身心的不扰动、清凉状态为现起。能令心与心所平等安住，所以叫定。它以不散乱为特相，或者以不流散为特相，以聚集心与心所法为作用，以心安住于所缘为现起。能平等而观，所以叫舍。它以考量观察为特相，或者以平等安住为特相，以阻止不足与过量，或者以截断偏袒为作用，以中立的状态为现起。其余部分如前所述。修习，就是使之增长、使之广大、使之生起的意思。巴利

在这里，应当知道有四种法能促成念觉支的生起：念与正知、避开失念的人、亲近保持正念的人、心倾向于念觉支。也就是说，在前进、后退等七种情形中，以念与正知来行事；避开像把食物丢在一边的乌鸦那样失念的人；亲近像帝沙达多长老、无畏长老那样保持正念的人；在站立、坐下等时候，为了让念现前，把心导向、倾向、投向那个方向——这样念觉支就会生起。因此，刚开始修行的良家子用这四种因缘发起念觉支，把它当作核心任务，确立投入，然后逐步证得阿拉汉果。从他开始修行直到证得阿拉汉道，这叫作在修习念觉支；证得果位时，就叫作已经修习完成念觉支。巴利

有七种法能帮助择法觉支生起：多提问、让所依清净、使诸根平衡、远离智慧低劣的人、亲近有智慧的人、反复观察甚深智慧的修行境界、心倾向于它。其中，多提问是指，对蕴、界、处、根、力、觉支、道支、禅那、止、观，为了理解它们的义理而多多提问。巴利

让所依清净，就是让内在的所依和外在的所依变得洁净。当一个人的头发、指甲、体毛太长，或者身体生了嗔，又被汗水和污垢弄脏时，这时内在的所依就是不洁净、不清净的。当袈裟破旧、肮脏或发臭，或者住处脏乱不堪时，这时外在的所依就是不洁净、不清净的。所以，应该通过剪头发等、用上下泻药等让身体变得轻快、以及涂抹按摩和沐浴，来使内在的所依洁净；应该通过缝补、洗涤、去除污垢、修理等，来使外在的所依洁净。因为当这内在和外在的所依不洁净时，依之而生起的心与心所中，智慧也会变得不洁净、不清净，就像依靠不洁净的灯芯、灯盏、油等而生起的灯火光一样。而当内在和外在的所依洁净时，依之而生起的心与心所中，智慧也会变得洁净，就像依靠洁净的灯芯、灯盏、油等而生起的灯火光一样。因此说：让所依清净，能促成择法觉支的生起。巴利

所谓“使诸根平衡”，就是让信等诸根达到均等状态。如果他的信根过强，而其他诸根偏弱，那么精进根就没办法发挥策励的作用，念根没办法发挥现起的作用，定根没办法发挥不散乱的作用，慧根没办法发挥观见的作用。因此，应当通过审察诸法的自性，或者观察心是怎样作意才使那根变得过强的，然后以不作意于它的方式把它减弱。这里可以举婆迦梨长老的故事作为例子。反过来，如果精进根过强，那么信根就没办法发挥决断的作用，其他诸根也没办法各自发挥各自的作用。因此，应当通过修习轻安等来减弱它。这里也可以举首那长老的故事作为例子。同样地，在其他每一种情况下，只要有一根过强，就应当知道其余诸根无法胜任各自的作用。巴利

在这里，特别要赞叹信与慧的平衡，以及定与精进的平衡。因为信强而慧弱的人，就会变成盲目迷信，对没有根据的对象生起信仰。慧强而信弱的人，则会偏向狡诈，就像由药物引发的疾病一样难以治好；他会认为仅以生起善的心念就够了，于是过度奔驰，不去做布施等善行，结果堕入地狱。两者平衡时，他才会对有真实根据的对象生起信仰。而定强而精进弱的人，因为定有懈怠的倾向，懈怠就会压倒他。精进强而定弱的人，因为精进有掉举的倾向，掉举就会压倒他。可是，与精进结合的定，不会落入懈怠；与定结合的精进，不会落入掉举。所以，这两者应当调整到平衡。因为只有两者平衡，才能达到安止。巴利

另外，对以定为修行核心的人来说，即使信很强，也是合适的。因为他这样深信、确信，就能达到安止。但在定和慧之间，对以定为修行核心的人来说，强大的一境性是合适的。因为他这样就能达到安止。对以观为修行核心的人来说，强大的慧是合适的。因为他这样就能通达诸法特相。不过，当两者平衡时，也同样能达到安止。而念在一切情况下都应当是强大的。因为念能保护心，不让它由于偏向掉举的信、精进、慧而落入掉举，也不让它由于偏向懈怠的定而落入懈怠。所以，念就像在一切菜肴里都加的盐，又像处理国王一切事务的全能大臣，在一切处都是需要的。因此世尊说：念被说为在一切处都需要。是什么原因呢？因为心以念为依靠，念的作用就是守护；没有念，就无法对心进行策励和抑制。巴利

“远离愚痴之人”，是指远远避开那些在蕴等各类法上没有深入智慧、愚笨的人。“亲近有智慧的人”，是指亲近那些具备能把握五十种相、拥有生灭智慧的人。“审察甚深智慧的行境”，是指对运行于甚深蕴等之上的甚深智慧，去审察它的种种分类差别。“心倾向于彼”，是指在站立、坐下等时候，为了让择法觉支生起，而让心朝向它、倾向它、投向它。因此，刚开始修行的良家子，以这七种因缘发起择法觉支，把它当作核心任务，确立投入的方向，然后逐步证得阿拉汉果。从开始修行一直到证得阿拉汉道，这叫作修习择法觉支；证得果位时，就叫作已修习择法觉支。巴利

有十一种法能帮助精进觉支生起：审察恶趣的恐怖、看见精进的好处、审察修行道路、恭敬对待托钵所得的食物、审察继承遗产的殊胜、审察导师的殊胜、审察出身的殊胜、审察同梵行者的殊胜、远离懈怠的人、亲近已经发起精进的人、以及心倾向于精进。巴利

在这里，当人这样思惟恶趣的恐怖时，精进觉支也会生起：在地狱里，从遭受五种捆绑刑罚开始，乃至承受极大痛苦的时候；在畜生道中，被网、陷阱、捕笼等捉住的时候，或者被刺棒、荆棘等打伤，又被套上牛车等役使的时候；在饿鬼界中，哪怕经过数千年，甚至隔了一尊佛的漫长时间，一直被饥渴逼恼的时候；在黑音阿修罗中，身体只有骨和皮包着，高六十肘或八十肘，遭受风吹日晒等痛苦的时候——在这些时候，都不可能生起精进觉支。比丘，现在正是你的时机。巴利

“懈怠的人不可能证得九种出世间法，只有发起精进的人才能证得——这就是精进的好处。”当这样看到精进的好处时，精进觉支也会生起。“诸佛、独觉佛和大弟子们所走过的道路，必须去走；而懈怠的人走不了这条路。”当这样思惟所行之道时，精进觉支也会生起。巴利

那些用饮食等来供养你的人，既不是你的亲戚，也不是你的奴仆佣人，他们也不是想着“我们要靠你活命”才把精美的饮食等供养给你。他们其实是盼着“愿我们所作的供养能得大果报”才供养的。导师也不是因为想着“这个比丘受用这些资具之后，会身体强壮、安乐而住”才允许你受用这些资具的，而是因为想着“这个比丘受用这些之后，会修沙门法，从轮回之苦中解脱”才允许这些资具的。可你现在却懈怠而住，那就不会对这份饮食心存恭敬。只有真正发起精进的人，才谈得上对饮食的恭敬回报。当这样反复思惟对饮食的恭敬回报时，精进觉支就会生起，就像大慈长老和团食帝须长老那样。巴利

据说弥多罗长老住在农夫窟。在他乞食的村子里，有一位大近事女把长老当作亲生儿子一样照顾。有一天，她要去森林，就对女儿说：“女儿，某个地方有陈米，某个地方有牛奶，某个地方有酥油，某个地方有糖蜜。你哥哥弥多罗长老来的时候，煮好饭，连同牛奶、酥油、糖蜜一起给他。供养之后，你自己也吃。我昨天是把留作斋期的饭拌着酸粥吃掉的。”女儿问：“妈妈，那你白天吃什么？”她说：“女儿，你放些菜叶，用碎米煮成酸粥，留着吧。”巴利

长老披上袈裟，正在取出钵的时候听到了那番话，就告诫自己：“听说这位大近事女自己吃酸粥配斋期饭，白天还要吃碎米菜叶酸粥，却为了你而吩咐用陈米等物。她依靠你，既不指望田地，也不指望宅舍，既不指望饭食，也不指望衣物，而是怀着对三种成就的希求才布施。你能给她这些成就吗？你给不了。而且，这团食物，你若带着贪、带着嗔、带着痴，是没法接受的。”于是他把钵放进钵袋，解开系带，转身径直回到农夫窟。他把钵放在床下，袈裟搭在衣架上，下定决心：“不证得阿拉汉果，我绝不出此窟！”便坐下，策励精进。这位久居此处的比丘，长久以来不放逸，增长观智，终于在午前证得阿拉汉果。他像盛开的莲花一样，微笑着走了出来。住在洞门树上的天神说：巴利

说完优陀那之后，他说道：“尊者，如果像您这样的阿罗汉进村托钵，年老的妇女们供养了食物，就能从苦中解脱。”长老起身，打开门看了看时辰，知道还是清晨，便拿起衣钵，走进了村子。巴利

女孩也把饭食准备好，然后坐在那里盯着门口，心里想：“我哥哥现在该回来了，我哥哥现在该回来了。”长老来到她家门口时，她接过钵，把拌了酥油和糖蜜的乳粥装得满满的，放在他手里。长老念了一句“愿你快乐”作为随喜祝福，就离开了。那女孩也一直望着他离去。那时，长老的肤色格外清净，诸根明净，面容就像从束缚中脱出来的成熟多罗果一样，显得非常光洁照人。巴利

大近事女从森林回来，问道：“女儿，你哥哥来了吗？”女孩就把整件事的经过都告诉了她。大近事女知道“我儿子今天出家这件事已经圆满了”，便说：“女儿，你哥哥在佛陀的教法里住得欢喜，没有厌倦。”巴利

关于行乞食者帝沙长老的故事，应该这样理解：据说在一个大村里，有个穷人靠卖柴为生。他正因为这个缘故得了名字，叫做柴货大帝沙。有一天，他对妻子说：“我们这算什么生活呢？导师说过，穷人布施有大果报，可我们没法经常布施。我们仅仅把每半个月的食物布施出去，等签饭再次出现时，也一并布施吧。”妻子答应道：“好的，主人。”第二天，她就按当天所得布施了半月食。那时比丘僧团的资具很丰足，年幼的沙弥们吃惯了美味饮食，看到他们布施的半月食，只觉得是“粗糙的食物”，刚接过来，就当着施主的面扔掉走人了。巴利

那位女人看到后，就告诉丈夫说：“我布施的东西，他们竟然扔掉了。”但她并没有后悔。她丈夫说：“我们因为太穷，没办法让尊者们舒舒服服地受用。到底要怎么做，才能让尊者们接受我们呢？”这时他妻子说：“主人，你在说什么呀？所谓‘带着孩子的穷人是不存在的’。我们不是有这个女儿吗？把她放到一户人家那里，换十二个迦哈巴那，买一头奶牛回来。我们就能给尊者们供养乳粥签饭，这样就能赢得他们的心了。”他答应说好，就照办了。凭着他们的福德，那头奶牛傍晚出三罐奶，早上也出三罐奶。他们把傍晚得到的奶做成酸奶，第二天再用从中取出的新鲜奶油做成酥油，供养浇了酥油的乳粥签饭。从那时起，只有有福德的人才能在他家领到签饭。巴利

有一天，他对妻子说：“因有女儿，我们摆脱了应羞耻的境地，家里也有了能让尊者们受用的饭食。在我回来之前，你在这善行上可别懈怠。我去做点事，把女儿赎回来。”他去了一个地方，做压榨甘蔗的活儿，六个月挣了十二个咖哈巴那，心想：“这些够赎我女儿了。”于是把钱币绑在衣角上，动身回家。巴利

那时，住在安跋利耶大寺的乞食者帝沙长老心想：“我要去帝沙大寺礼敬佛塔。”于是从自己住的地方出发，前往大村，正好走上了那条路。那位近事男远远看见长老，心想：“不必一个人走，我可以和这位尊者一起上路，一边走一边听他说法。持戒的人确实什么时候都难得遇到。”于是他快步追上长老，顶礼之后，便和他一起走。时间渐渐接近中午，他心里想：“我手上没有包饭，尊者的乞食时间又到了，而我身边正好带着这笔路费，等到了哪个村口，我就把团食供养给尊者。”巴利

他心里刚冒出这个念头，就有一个人带着一包饭来到那个地方。居士看见他，说：“尊者，请稍等一下。”然后走上前去，对那人说：“朋友，我给你一枚钱币，你把那包饭给我吧。”那人心想：“这包饭在这个时候连一个小钱都不值，这人却一下子给我一枚钱币，这里面肯定有原因。”于是说：“给我一枚钱币我不卖。”居士还是接着加价，两枚、三枚，按这个方式，最后愿意把所有的钱币都给他。那人却以为“他还有别的钱”，还是说：“我不给。”于是居士对他说：“朋友，就算我还有别的钱，我也全都给你。我要这包饭不是为了自己，就在那棵树下，我请了一位尊者坐下，你也会因此得到功德，请把饭给我吧。”那人就说：“既然如此，朋友，你拿去吧，把你的钱币拿来。”他收下钱币，把包饭给了居士。居士接过饭，洗了手，走到长老面前说：“尊者，请把钵拿出来。”长老取出钵，饭施到一半时，长老就盖上了钵。居士说：“尊者，这一份是给一个人的，我没法从这里分着吃。这是我特意为你找来的，请你收下，可怜可怜我吧。”长老心想“这里面有原因”，就接过来全部吃了。居士用滤水器滤了水给他。长老吃完饭，他们两人就上路了。巴利

长老问那位近事男：“你为什么不吃呢？”近事男就把自己来回奔波的经过全都说了出来。长老听完，生起强烈的紧迫感，心想：“这位近事男做了一件极难做到的事。我既然受用了这样的团食，就应该对他知恩报恩。我要找到一个合适的住处，就在那里，哪怕皮肉和鲜血都干枯了，我也绝不从结跏趺坐上起身，直到证得阿拉汉果为止。”他去了帝沙大寺，按客比丘的规矩做完该做的事，进入分配给他的住处，铺好坐具，坐在那里，专注自己的根本业处。可那一整夜，他连一丝光明相都没能生起。从第二天起，他放下托钵乞食的牵绊，对同一个业处反复顺观、逆观。就这样持续观照，到第七天黎明，他连同无碍解一起证得了阿拉汉果。证果后他心想：“我的身体已经极度疲惫，这生命还会长久延续吗？还是不会再延续了？”他观察到生命即将终止，便收拾好坐卧具，拿了钵和衣，走到寺院中央，让人敲响大鼓，把比丘僧团召集起来。巴利

僧团长老问：“是哪位比丘把僧团召集起来的？” “是我，尊者。” “善士，为了什么事？” “尊者，没有别的事。只是如果有人对道或果还有疑惑，就让他们来问我。” “善士，像你这样的比丘不会说自己没有的功德，我们对此没有疑惑。那么，是什么让你生起了紧迫感？你以什么为缘而证得阿拉汉果？” “尊者，在这个大村里，蔓藤街上有一位名叫柴货大提舍的近事男。他把自己的女儿安置在外面，拿了十二个迦哈巴那钱币，用这些钱买了一头产乳的母牛，为僧团设立了乳饭签。他为了赎回女儿，在榨油作坊里做了六个月的工，挣到十二个迦哈巴那，然后为了赎回女儿往自己家走。半路上他看见正在乞食的我，就把那些钱币全都给了卖饭的人，换成一包饭，全部布施给我。我吃完那团食后，来到这里，得到合适的坐卧处，心想‘我要报答这施食之恩’，于是证得了殊胜的果位。尊者，就是这样。” 在场的四众弟子听了，全都向这位长老赞叹，没有一个人能保持镇定。长老坐在僧众中间，一边说法，一边决意道：‘愿我的尖顶屋在柴货大提舍的手碰到的那一刻就震动。’这样决意之后，他便以无余涅槃界而般涅槃。巴利

迦迦瓦那帝沙大王听说“据说有一位长老已经寂灭了”，就来到精舍，做了供养和礼敬，把尖顶屋布置好，将长老的遗体安放在里面。当人们抬起尖顶屋，说“现在我们要去火葬的地方了”，却怎么也抬不动。国王问比丘僧团：“诸位尊者，长老有没有留下什么话？”比丘们就把长老交代过的做法告诉了国王。国王叫人把那位近事男找来，问他：“听说七天前，你给了一位正在路上行走的比丘一包饭，有这回事吗？”他回答：“是的，大王。”国王又问：“你是按什么规矩布施的？”他就把整件事的来龙去脉都说了一遍。于是国王派他到安放长老尖顶屋的地方去，说：“你去认一认那位长老，看看是他，还是别人。”他走过去，掀开布幕，看见长老的面容，认了出来，就用双手按住胸口，回到国王面前说：“大王，这是我的尊者。”国王便赐给他一套华贵的衣饰。他穿戴好回来之后，国王说：“去吧，大提舍兄弟，你说一声‘这是我的尊者’，然后把尖顶屋抬起来。”近事男说：“好的，大王。”他走过去，顶礼长老的双足，用双手把尖顶屋举起来，放到自己头上。就在那一刹那，尖顶屋腾空而起，落在火葬柴堆上面。那时，柴堆的四角自己燃起了火焰。巴利

这位导师留下的遗产实在伟大，也就是所谓的七种圣财，懈怠的人不可能得到它。就像父母对行为不端的儿子会认为“这不是我们的儿子”，把他排斥在外，儿子在父母去世后得不到遗产；同样，懈怠的人也得不到这份圣财遗产，只有真正精勤努力的人才能得到。当比丘这样反复思量这份遗产的伟大时，精进心就会生起。巴利

你的导师确实伟大。因为这位导师入母胎结生的时候、出离的时候、成正觉的时候、转法轮的时候、显现双神变的时候、从天降下的时候、舍弃寿行的时候，乃至般涅槃的时候，一万个世界都震动了。你在这样一位导师的教法中出家，却懈怠度日，这合适吗？——当他这样审察导师的伟大时，精进心也会生起。巴利

就算从出身来看，你现在也不是出身低贱的人。你出生在从未中断的大选王传承、一直延续下来的甘蔗王族里，是净饭大王的孙子，也是摩耶夫人的孙子，是罗睺罗贤者的弟弟。你身为这样一位胜者之子，却过得懒懒散散，这实在不合适。当他这样反复思量出身的尊贵时，精进觉支也会生起。巴利

就算这样思惟“同梵行者的伟大”时，精进觉支也会生起：“舍利弗和目犍连，以及八十位大弟子，都是靠精进才证悟出世间法的。你是在实践这些同梵行者的道路，还是没有实践呢？”巴利

即使是在避开那些像吃饱后躺着的蟒蛇一样、身心精进都已松垮的懈怠者时；即使是在亲近那些已发起精进、心志坚定的人时；即使是在行、住、坐等各种姿势中，内心朝向、倾向、专注于为生起精进而努力时，精进觉支也会生起。因此，初修行的良家子应当通过这十一种因缘，把精进觉支激发起来，以它为核心，确立投入和坚持，然后逐步证得阿拉汉果。从激发精进觉支一直到证得阿拉汉道，这叫作“修习精进觉支”；证得果位时，就叫作“已修习精进觉支”。巴利

有十一种法能帮助喜觉支生起：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、寂止随念，避开粗犷的人，亲近温和的人，反复省察能引发净信的经典，以及内心倾向于这些。巴利

随念佛陀功德的人，喜觉支会生起并遍满全身，直到近行定的程度；随念法、僧功德的人也是这样。长时间受持、守护四遍清净戒而加以省察的人，也是这样。在家人省察十戒、五戒，也是这样。在饥荒、怖畏等时候，把殊胜的食物布施给同梵行者，然后省察“我们曾这样布施”的舍，也是这样。在家人在这类时候，省察自己曾对持戒者布施，也是这样。省察自身具备那些使众生得以生天的功德，也是这样。省察被等至镇伏的烦恼在六十年或七十年中都不再现行，也是这样。避开那些在礼敬塔庙、礼拜菩提树、拜见长老时行为不恭敬，表现出粗劣性情，对佛等没有净信与润泽之心，像驴背上的灰尘一样粗劣的人，也是这样。亲近那些对佛等充满净信、内心柔软温和的人，也是这样。省察那些阐明三宝功德、能令人起净信的经典，也是这样。在站立、端坐等威仪中，为了让喜生起，内心倾向、朝向并专注于喜，喜觉支也会生起。因此，初修行的良家子应当以这十一种因由发起喜觉支，把它当作核心任务，确立专注，然后逐步证得阿拉汉果。从开始修行直到阿拉汉道，这叫作“修习喜觉支”；证得果位时，就叫作“已修习喜觉支”。巴利

有七种法能促成轻安觉支的生起：受用精美的食物，受用舒适的气候，受用舒适的威仪姿势，运用中舍的加行，避开身体紧张粗重的人，亲近身体轻安的人，以及内心倾向于它。巴利

吃下殊胜、柔滑、合宜的食物时，以及在寒冷炎热等气候和站立、行走等姿势中，采用适宜的气候和姿势时，轻安也会生起。不过，如果是那种大丈夫根性、能忍受一切气候和姿势的人，这段话就不是针对他说的。只有对那些确实有适与不适之分的人，避开不适的气候和姿势、采用适宜的，轻安才会生起。所谓“中舍的运用”，就是审察自己和他人都是业的所有者。通过这种中舍的运用，轻安得以生起。远离那些拿土块、棍棒等伤害他人、身体紧张粗重的人，亲近那些手脚收摄、身体轻安的人，在站立、坐下等时候，为了让轻安生起，心朝向、倾向、专注于彼，轻安也会生起。因此，初学的良家子通过这七种原因引生轻安觉支，以它为核心，确立投入，逐渐证得阿拉汉果。从开始修习直到阿拉汉道之间，称为“修习轻安觉支”；证得果位时，则称为“已修习”。巴利

有十一种法能帮助定觉支生起：让依处清净，让诸根保持平衡，于相善巧，在适当的时候策励心，在适当的时候抑制心，在适当的时候让心生欢喜，在适当的时候保持中舍，远离没有得定的人，亲近已得定的人，审察禅那与解脱，心倾向于彼。其中，“让依处清净”和“让诸根保持平衡”，应当依照前面所说的方式来了知。巴利

所谓“善巧把握相”，就是善于取遍相。所谓“适时策励心”，就是当心因为精进太松等原因而变得消沉时，在那个时候，通过发起择法觉支、精进觉支、喜觉支来策励那个心。所谓“适时抑制心”，就是当心因为精进太猛等原因而变得掉举时，在那个时候，通过发起轻安觉支、定觉支、舍觉支来抑制那个心。所谓“适时令心欢喜”，就是当心因为运用智慧薄弱，或者因为没能证得寂静之乐而变得没有滋味时，在那个时候，通过审视八种悚惧事来令它生起悚惧。八种悚惧事就是：生、老、病、死这四种，恶趣之苦是第五种，过去轮回所依之苦，未来轮回所依之苦，现在求食所依之苦。并且通过随念三宝的功德来生起净信。这就叫作“适时令心欢喜”。巴利

所谓“适时中舍”，是指在某个时候，心依循正行道，变得不消沉、不掉举、不无味，在所缘上平稳运转，进入止的轨道；那时，他对策励、抑制、随喜这些事都不去插手，就像车夫对平稳前进的马匹一样。这就叫作“适时中舍”。 所谓“远离未得定的人”，就是远远避开那些还没有达到近行定或安止定、内心散乱的人。 所谓“亲近得定的人”，就是亲近、交往、侍奉那些以近行定或安止定心得定的人。 所谓“心倾向于定”，就是在站立、坐下等一切时候，内心纯粹为了生起定而倾向、朝向、专注于定。 这样修行的人，定觉支就会生起。所以，初修行的良家子应当以这十一种因由发起定觉支，然后把它当作核心，确立投入，逐渐证得阿罗汉果。他从开始修行一直到阿罗汉道，都叫作“正在修习定觉支”；证得果位时，就叫作“已修习定觉支”。巴利

有五种法能促成舍觉支的生起：对众生的中舍、对诸行的中舍、远离对众生与诸行贪着的人、亲近对众生与诸行保持中舍的人、心倾向于舍。 其中，通过两种方式令对众生的中舍生起：一是以“你是带着自己的业而来，也将带着自己的业而去；这个人也是带着自己的业而来，也将带着自己的业而去，你到底在贪恋谁呢？”这样审察业属于自己的方式；二是以“从究竟意义来说，根本没有众生，你又在贪恋谁呢？”这样审察无众生的方式。 通过两种方式令对诸行的中舍生起：一是以“这件袈裟会逐渐褪色变旧，最后变成擦脚布，被扔在木棍尖上。如果它有主人，就不会让它这样毁坏”这样审察无主的方式；二是以“这是无常的，只是暂时存在”这样审察暂时性的方式。 就像对袈裟一样，对钵等物品也应这样套用。巴利

远离对众生和对诸行耽着的人：在这里，如果一个人——不管是在家人对自己的儿女等，还是出家人对自己的弟子、同住弟子、亲教师等——生起贪爱执着，亲手替他们剃发、缝衣、洗衣、染衣、晒钵等，片刻不见就到处张望，像迷了路的鹿一样东看西看，问“某沙弥在哪里？某小比丘在哪里？”；别人为了剃发等事来求他说“让那位去一会儿吧”，他也不放人，还说“我们自己都使唤不动他做自己的事，你们带他去只会白费力气”——这种人就叫“对众生耽着的人”。另外，如果有人对袈裟、钵、水壶、剪刀、针等物品生起贪爱执着，连让别人用手碰一下都不肯；别人临时来借用时，他就说“我们自己都舍不得拿来用，凭什么给你们？”——这种人就叫“对诸行耽着的人”。巴利

如果有人对这两类事物都保持中立、漠不关心，这就叫“对众生和诸行保持中立的人”。这样一来，舍觉支会在这样的情况下生起：即使对于远离那种对众生和诸行耽着的人，对于亲近对众生和诸行保持中立的人，对于在住、坐等姿势中为了让舍觉支生起而心低倾、倾向、朝向它的人，也会生起。所以，初修行的良家子应该用这五种方法激发舍觉支，把它当作核心任务，确立投入，然后逐步证得阿拉汉果。从开始修行直到阿拉汉道，这叫做“在修习舍觉支”；证得果位时，就叫“已修习舍觉支”。以上这七觉支是结合世间和出世间一起来说的。巴利

419修习正见，就是培育、增长作为八支圣道开端的正见。其余各支也是同样的道理。在这里，正见以如实照见为特相；正思惟以正确导向为特相；正语以正确摄持为特相；正业以正确发起为特相；正命以正确净化为特相；正精进以正确策励为特相；正念以正确安住为特相；正定以正确等持为特相。巴利

在这八支当中，每一支各有三种作用。比如，正见一方面和其他属于它自己的对立烦恼一起断除邪见，一方面以灭作为所缘，一方面又通过消除遮蔽相应法的愚痴，以不迷乱的方式看清与它相应的诸法。正思惟等也是这样，它们断除邪思惟等，同时也以灭作为所缘。不过在这里特别要说的是：正思惟把俱生的诸法正确地导向目标，正语正确地摄持，正业正确地发起，正命正确地净化，正精进正确地策励，正念正确地安住，正定正确地专注。巴利

不过，这个正见在前行阶段是不同刹那、不同所缘的，到了道位时则是同一刹那、同一所缘。但从作用来说，它得到“苦智”等四种名称。正思惟等在前行阶段也是不同刹那、不同所缘，到了道位时则是同一刹那、同一所缘。其中，正思惟从作用上得到“出离思惟”“无害思惟”“无嗔思惟”三种名称。正语等三支在前行阶段既可以是远离，也可以是思，但在道刹那则只是远离。正精进和正念这两者，从作用上依据正勤和念处各得到四种名称。而正定，无论在前行阶段还是在道刹那，都只是正定。巴利

世尊在这八种法当中，因为正见对于为证得涅槃而修行的瑜伽行者来说有很多作用，所以最先宣说了正见。因为正见就是所说的“智慧是明灯，智慧是利剑”。因此，在修行前期，以这种称为观智的正见，破除无明的黑暗，斩杀烦恼之贼，瑜伽行者就能安稳地到达涅槃。所以这样说：对于为证得涅槃而修行的瑜伽行者来说，因为正见有很多作用，所以最先宣说了正见。巴利

正思惟对正见很有帮助，所以紧接着正见之后宣说。就像金匠用手把金币翻来翻去，用眼睛观察，就能知道“这枚是假的，这枚是真的”；修行的人也是这样，在初修阶段用寻反复思量之后，再用观智去观察，就能知道“这些法是属于欲界的，这些法是属于色界等的”。又像一个人抓住树梢把大树翻来转去，木匠再用斧头砍削、加工成器物；修行的人同样用寻反复思量所得到的法之后，再用智慧按“这些法是属于欲界的，这些法是属于色界的”等等方式加以判定，把它用在修行上。因此说：“正思惟对正见很有帮助，所以紧接着正见之后宣说。”巴利

这个正思惟，就像对正见有帮助一样，对正语也同样有帮助。正如经中所说：“居士，先经过寻与伺的思量，然后才开口说话。”所以，紧接着它之后，就宣说了正语。巴利

因为世间人总是先在心里盘算“我要做这个、做那个”，然后用言语商量好，才动手去从事各种行业做事，所以语对身业有辅助作用。因此，在正语之后紧接着宣说正业。巴利

不过，舍弃四种语恶行和三种身恶行、圆满身语两种善行的人，才能圆满活命第八戒，而不是其他人。因此，在说完这两种善行之后，紧接着就说了正命。巴利

就算活命已经清净，只满足于“我的活命清净了”这一点，就放逸而住，是不对的；应当在整个日常行为中发起精进。为了说明这个道理，紧接着正命之后，就宣说了正精进。巴利

因此，为了说明即使已经发起精进，也应当在身等四种所依上把正念好好地建立起来，紧接着正精进之后，就宣说了正念。巴利

因为当正念这样善巧地建立起来时，它能够先去探寻那些对定有帮助和没有帮助的法的走向，然后让心专注于单一的所缘上，所以应当知道，正定是在正念之后紧接着被宣说的。这样一来，这个八支道也是在世间与出世间交杂的情况下被讲说的。巴利

427在“内有色想”等说法中，由于对自己的色作预备修习，就叫做“内有色想”。具体来说，当他对内部的青色作预备修习时，是在头发、胆汁或眼珠上作意；对黄色作预备修习时，是在脂肪、皮肤、手掌脚掌的底面或眼睛的黄色部位作意；对红色作预备修习时，是在肌肉、血液、舌头或眼睛的红色部位作意；对白色作预备修习时，是在骨骼、牙齿、指甲或眼睛的白色部位作意。不过，这些所缘并不是极青、极黄、极红、极白的，只是不纯净的而已。巴利

“内有色想，外观色”是说：他的内在遍作已经生起，但所取的相在外面。他因为在内作遍作、在外达到安止，所以被称为“内有色想，一者外观诸色”。“小”是指没有扩大的。“金色与不美”是指：它们或是金色的，或是不美的；应当知道，这个胜处是就小量而说的。“他胜伏那些色”：就像消化力强的人得到一勺饭，心想“这里有什么可吃的？”把它聚拢一下，捏成一小团；同样，智慧超胜、智慧明净的人想：“在这小小的所缘里有什么值得入定的？这不算我的负担。”他胜伏那些色而入定，意思是就在相生起的同时就达到了安止。“我知我见”：这是说他的转向，而且是从定中出来时的，不是在定中。“有如是想”：由转向想和禅那想而成为有如是想。因为胜伏想在定中也有，但转向想只有在从定中出来时才有。巴利

“无量”是指已经扩大了的量，也就是大的意思。这里说“胜解”，就好比一个饭量很大的人，得到一份加量的饭食，心里想：“就算还有别的，这点饭对我算什么？”于是不把它看成大。同样，智慧超胜、智慧明净的人想：“在这里有什么好入定的？这不算无量，让心专注一境对我来说不是什么负担。”他就这样胜解那些色而入定，意思是就在相生起的同时就达到了安止。巴利

内心没有色想：因为没得到，或者因为不需要，所以缺乏对内心色的遍作想。巴利

“在外看见诸色”：如果一个人的准备工作（遍作）和所取的相都是在外生起的，那么就说他“内心没有色想，唯独一人在外看见诸色”，这是依据外在的遍作和安止来说的。这里剩下的部分，和第四胜处中所说的方式一样。在这四种当中，“小”是依寻行者而说的，“无量”是依痴行者而说的，“金色”是依嗔行者而说的，“不美”是依贪行者而说的。因为这些对他们是适合的，而适合的原因在《清净道论》的“行差别”一章中已经详细说明了。巴利

在第五胜处等当中，“青”是就总括一切而说的。“青色”是就颜色而说的。“青现”是就显现而说的，意思是说：没有间隙、颜色不相混杂，纯粹只是一片青色地显现出来。“青光”则是就光明而说的，意思是具有青色的光明、带着青色的光辉。由此显示这些胜处极为清净。这四种胜处正是依清净的颜色而说的。至于“取青遍者，在青色上取相，或在花上、布上、颜色元素上取相”等等，这里关于遍处的修作、预备行和安止的方法，在《清净道论》中已经详细说明了。这八种胜处禅那，既可以属于轮回，也可以作为轮回的基础，可以作为观的基础，可以作为现法乐住，可以作为神通的基础，也可以作为灭尽定的基础，但应当知道，它们只是世间的，不是出世间的。巴利

435有色者见诸色这一句里，色指的是在自己身上，于头发等、青遍等处，以青遍等方式生起的色界禅那；这个人拥有它，所以叫有色者。在外见诸色是说，他以禅那之眼看见外面的青遍等色。通过这一句，指出了在内、外所依的遍处上生起禅那的人，其四种色界禅那。内无色想是说，在自身内无色想，在自身头发等上没有生起色界禅那，这就是它的意思。通过这一句，指出了在外作预备修行、只在外生起禅那的人，其色界禅那。巴利

“唯于净而胜解”这句话，是通过极清净的青等色遍来显示诸禅那。在这里，虽然在安止定中没有“净”的作意，但如果有人以清净美妙的遍处为所缘而安住，那么由于他可以说成“唯于净而胜解”，所以作了这样的开示。不过在《无碍解道》中说：“如何是唯于净而胜解的解脱？这里，比丘以慈俱行之心遍满一方而住……甚至……由于修习慈，众生成为不可厌。以悲俱行……以喜俱行……以舍俱行之心遍满一方而住……甚至……由于修习舍，众生成为不可厌。这样就是唯于净而胜解的解脱。”在“一切色想”等句中应当说明的内容，全都已在《清净道论》中说过。巴利

443修习地遍：在这里，“遍”的意思是全部，地本身就是遍，所以叫地遍。无论是遍作相的地、取相，还是似相，乃至以这些相为所缘而生起的禅那，也都用这个名称。但在这里，指的是以地遍为所缘的禅那。他所修习的就是这个。水遍等也是如此。巴利

不过，修习这些遍的人，要先清净戒行，安住在清净的戒上；如果自己在十种障碍中有任何障碍，就把它断除；然后去亲近能给予业处的善知识；根据自己的性格倾向，选取适合自己的那一种遍；舍弃不适合修遍的住处，住在合适的地方；断除细微的障碍；在修习时不遗漏任何修习的步骤，这样来修习这些遍。这里是简略的说明，详细的解说在《清净道论》里已经讲过。只是在《清净道论》里没有提到识遍，它的意思是指以空遍为所缘而生起的识。而且这是就所缘来说的，不是就等至来说的。因为以“识无边”为所缘来修习识无边处等至的人，就说他是在修识遍。这十种遍，既可以作为轮回的依托，也可以作为轮回的基础、观的基础、现法乐住的目的、神通的基础、灭尽定的基础，不过都只是世间的，不是出世间的。巴利

453修不净想：称为“不净想”的，是在膨胀相等等十种所缘上生起的、与初禅相应的想。他修习它、培育它、使它增长；让还没生起的生起，让已经生起的保持下去，这就是它的含义。至于十种不净的修习方法，在《清净道论》里已经详细讲过了。 修死想：把世俗意义上的死、刹那死、断灭死这三种死作为所缘，生起想并修习它；让还没生起的生起，让已经生起的保持下去，这就是它的含义。也可以说，前面讲过的死随念，在这里就叫死想；修习它、使它生起、使它增长，这就是含义。它的修习方法，在《清净道论》里也已经详细讲过了。 于食修厌逆想：对嚼食、饮食物等各类段食，观察它的行相等九种厌逆，在这样的观照中生起想并修习它；使它生起、增长，这就是含义。它的修习方法，在《清净道论》里也已经详细讲过了。 于一切世间修不可乐想：对整个三界的一切世间，修不可乐想、厌倦想，这就是含义。 修无常想：把握五取蕴的生起、灭去和变易，在五蕴上生起“无常”的想，修习它。 于无常修苦想：在无常的五蕴上，把握被称为逼恼的苦相，生起“苦”的想，修习它。 于苦修无我想：在以逼恼为义的苦五蕴上，把握被称为不由自主的无我相，生起“无我”的想，修习它。 修舍断想：以五种舍断为所缘，生起想并修习它。 修离贪想：同样以五种离贪为所缘，生起想并修习它。 修灭想：以诸行的灭为所缘，生起想并修习它。也有人说是以涅槃为所缘而生起的想。 在这里，用“于一切世间不可乐想”“无常想”“于无常苦想”这三种想，说的是强有力的观。接着，用“修无常想”等这十种想，说的是观的开始。巴利

473佛随念等，只是前面已经说过的内容而已。巴利

483“与初禅俱行”是指和初禅一起生起、运作，意思是与初禅相应。“修习信根”是指以与初禅俱行为前提，来修习、增长、培育信根。这个道理在一切情况下都一样。巴利