3. 念处相应复注

367367.“Ekāyanvāya”这句话，是按连声规则把“o”音变成“va”音、把“a”音拉长之后说的。据说这是相应部的说法，其中“ayana”这个词是“道”的同义词。并不只有这一个词，还有其他与“道”同义的词，为了把这个意思提出来，就说了“maggassa hi……”等话。如果“āyana”这个词是“道”的同义词，那为什么又说“maggo”（道）呢？针对这个责问，说了“tasmā……”等话。其中“一道”就是唯一的道。因为除了通往涅槃之道以外，确实没有别的道。难道这里所指的是念住为道，而此外还有许多道法吗？确实有，但它们已被念住所含摄，因为它们与念住不相离。正如在详说中已举出智、精进等，而在略说中只举出念，应当理解为这是依所化众生的意乐而说，也是为了显示念具有道的性质。“非二道所成”这句话，如同显示它没有二重性一样，也显示它不是不趣向涅槃的。所谓“由往涅槃义”，即“依此而趋向涅槃”即是“往涅槃”，依不颠倒的修习，此即其义；以彼往涅槃之义，即作为证得涅槃之方便的意思。所谓“以求索义为道”，即由于应当寻求之义。巴利

以贪等：依据“贪是污垢，嗔是污垢，痴是污垢”（《分别论》924）这样所说的贪等污垢。然而，这染污之心的清净正在成就时，因为它能令愁等不生起，所以说“为了超越愁、悲”等。其中，以亲属遭难等为因缘，内心的焦灼、内在的烧恼，就是愁。正是以亲属遭难等为因缘，因愁增上而发出“我的独子在哪里”等，以悲叹的方式语无伦次地说出，这就是悲叹，也就是悲。它将来不再生起，在这里就是超越，因此说“为了断除”。苦与忧：在这里，心所的苦受用“苦”这个字就已经涵盖，本来就已经成立；但因为词语本身并不排斥其他，为了显示普遍性而特别使用殊胜的词，所以才说“忧”。应当理解为这是对心所忧的如实说明。以此正确通达、证悟四谛，所以称为理，也就是圣道。难道这也是道吗？难道道还能以道来证得道吗？针对这一问难，说“因为这是……”等。只有贪爱，由于能将业、烦恼、异熟缝合、连结，所以称为渴爱林。因为远离了那渴爱林，所以它不存在，这就是意思。为了自己亲证：为了自己亲自证知。巴利

称赞语就是赞美的话。清净就是变得清净，也就是断除烦恼。应受持：在这里，让语句在心中熟练浮现，就是受持。而使之熟悉，因为是以反复询问为根本，所以应当知道：通过受持这个词本身，就已经包含了熟悉的意思。巴利

不从它以下：在这里，因为所意指的身等并不是受等那样的自性，又因为离身、受、心的三地法被各别地执取为不同种类的颠倒事，所以在以下的执取中，是就颠倒事中那些不可意的来说的。然而，因为第五种颠倒事不存在，所以说“不向上”。在这里，念住的区分是依所缘的区分而说的。“三念住”：这是揭示“念住”一词的含义，并不是解释这里经文中“念住”一词的含义。在“等”字中，以“等”这个词包含了那些说明被称为念住、即念的所行境的经典语句，如“由触集故受集，由名色集故心集，由作意集故法集”。同样，在《无碍解道》中，“等”这个词也应当理解为显示其余的经典语句。“念的安立”：即念应当安立之处。巴利

“圣者”：因为远离等含义，所以这里说的是那位圣者、正等正觉者。“于此”：就是在这部《六处分别经》里。因为正是在那里——巴利

“有三种念处，是圣者所修习的……值得承事。”这话确实是这么说过的，但它是针对什么而说的呢？比丘们，在这里，导师出于悲悯、为了利益、怀着怜悯心为弟子们说法：‘这对你们有利益，这对你们有安乐。’但他的弟子们不肯听，不肯倾耳，不肯用心领会，还背离导师的教导而行。比丘们，面对这种情况，如来既不恼怒，也不感受恼怒，无染而住，具念正知。比丘们，这是第一种念处，是圣者所修习的……值得承事。再者，比丘们，导师……‘这对你们有安乐。’他的弟子中，有些不肯听……有些肯听……不背离导师的教导而行。比丘们，面对这种情况，如来既不恼怒，也不感受恼怒；也不欢喜，也不感受欢喜。他舍离了恼怒与欢喜这两者，住于舍心，具念正知。比丘们，这是第二种念处……值得承事。再者，比丘们，……‘对你们有安乐。’他的弟子们都肯听……都随顺教导而行。比丘们，面对这种情况，如来欢喜，也感受欢喜，无染而住，具念正知。比丘们，这是第三种念处。”巴利

像这样，因为对嗔恨和贪爱都不沾染，因为正念恒常现前，因为超越了这两者，所以称为“念处”。确实，只有佛陀才恒常保持正念现前，因为这是佛陀独有的不共法，不是独觉佛等人所能有的。pa这个前缀表示开始，而开始就是生起、运转，所以说“应当令它运转起来，这就是意思”。以念作为工具，应当建立的就是念处。ana这个后缀，按多数用法，也可以表示业格或对象。巴利

同样，这样也能成立“作者/行为者”这个含义，所以说“因为它安立，所以叫 paṭṭhāna（发趣/立足处）”。在 upaṭṭhāti（现起）这个词里，前缀 upa 表示强烈而殊胜的投入，所以说“意思是跳进去、全力投入之后运转起来”。接着，为了说明“念”（sati）和“处”（paṭṭhāna）这两个词在实体意义上的用法，又说了“或者”等话。由此可知，在前一种解释方案里，“念”这个词和“处”这个词都是表示行为者。所谓“以忆持之义”，就是以随念过去久远所做、久远所说的意思。这里所说的“念本身就是念处”，才是这段经文里真正要表达的意思。巴利

如果说念本身就是念处，那么念只是一个法，既然如此，为什么还要用复数说“念处”呢？所以论中说“因为念有多种”等等。如果这些念有许多种，那又为什么用单数说“道”呢？应该这样连贯理解：所谓“道的意义”，就是导出的意义。因为道法确实能导向涅槃，正是以这种导出的性质，它归于单一，唯是趣向涅槃；而想求得涅槃的人，也正是为了这个目标而寻求道，所以说“如所说的那样”等等。在这里，“这四种”是指依身随观等而分为四种的念。在后面的阶段，也就是圣道生起的那一刹那，它们完成功能：在前行阶段，它们以身体等为所缘，通过破除净想等各自分别生起；到了圣道刹那，它们一次性断除四种颠倒，完成舍断的作用，并以涅槃为所缘而趣入。正是依据它们能成办这四种功能，才用复数来指称。但即便如此，由于在意义上并无差别，所以也用单数的“道”来称呼。因此说：“所以，这四种也被称为一道。”巴利

“想要说法的提问”在这里之所以这样表述，是因为其他提问在这里不可能出现，并且由于以开示等方式想要解说。在“此身以及外在的名色”等文中，五蕴被称为“身”；在“以身感受乐”等文中，受等三种非色蕴被称为“身”；在“那时，身的轻安、身的止息”等文中，受等三种心所蕴被称为“身”。为了区分，所以说“身，即色身”。“身随观者”这里，为了显示其惯常含义，所以说“持续观察身的人”。以无常来观察四因所生之身，这样观察的人也被称为随观无常相。对这样的修行者来说，常执之特别也不存在，所以说“不是以常”。因为他已被说为“断除常想”。这里的“即”字是省略的简别词，为了显示它所遮止的意义，所以说“不是以常”。这里不应怀疑也遮止了苦随观等，因为“即”字只是遮止对立的常想，而苦随观等将在后文述及。苦随观等也依同样的道理类推。不过有一个差别：因为无常所以是苦，便以苦来观察此身；因为苦所以无我，便以无我来观察此身。巴利

因为，凡是无常、苦、无我的，就不应当欢喜；凡是不应当欢喜的，就不应当对它生起贪染。所以说：“随观无常，不随观常；随观苦，不随观乐；随观无我，不随观我；厌离，不欢喜；离染，不贪染。”他这样不贪染，就是在灭除贪，而不是让贪生起，也就是不造作贪的集起。这样修行的人，是在舍离，而不是执取。这无常等随观，通过彼分断的方式，连同依身体而起的诸行蕴一起舍断烦恼；又因为见到有为法的过患，而对与它相反的涅槃生起倾向、投入其中，所以称为“弃舍的舍离”和“趣入的舍离”。因此，具备这种随观的比丘，按所说的方式舍断烦恼，并趣入涅槃；这样的他，通过弃舍而不执取烦恼，也不因为见到无过患相而执取有为法的所缘。因此说“舍离，不执取”。现在，为了显示依止这些随观能舍断哪些法，所以说“随观无常的人舍断常想”等。这里，“常想”是指“诸行是常”这样生起的颠倒想。通过断除见颠倒和心颠倒来断除想颠倒，所以用“想”来代表；或者也可以理解为，以“想”为首来涵盖这些颠倒。“欢喜”是指带有喜悦的渴爱。其余部分按前面所说的方式理解。巴利

“住”：这里是在说，具足身随观者的威仪住，所以用“行”来表达，意思是维持着威仪。由于以所缘的方式遍及，所以说“于三有中”；但若就生起来说，烦恼只属于有限的境地。虽然断除烦恼也可以说是“策勤”，正见等法也有这个意思，但就像“勤”这个词一样，“策勤”这个词也只固定在精进上，所以说“这是精进的名称”。或者说，在断除对立面时，精进以策励相应诸法的方式运作，由于它特别地策勤，所以只有精进被称为“策勤”，而不是其他法。巴利

“具勤”这个词是用来赞叹的，或者是为了显示殊胜，所以用“具勤”这个说法来表明他具备正勤。“正知”是指正确、全面地自己了知。因为能不混杂地确定，不随观其他法，所以是“正”，即不颠倒；因为以一切行相了知，所以是“周遍”；因为能不断引生越来越殊胜的状态，所以是“自己了知”。意思是：如果是以智慧随观，那怎么算是念住呢？所以说“并非只有慧”。因此，这里是以念所资助的慧，比丘对所说的身作为业处进行随观，所以称为“身随观者”。“内蜷缩”是指内在的萎缩，也就是懈怠。“持取方便”中，戒律清净等、计数等以及掌握善巧等就是“方便”，与此相反的应知道是“非方便”。因为具足现前正念的人不舍弃所说的方便，也不执取非方便，所以说“失念的人……不能……”。以那（无能）——即在持取与舍弃方便非方便、以及不舍弃与不执取（方便非方便）上的无能。对于那位修行者。巴利

因为在这里，被说成念处的其实就是念本身，所以为了说明与它相应的精进等法是它的支分，才说“显示了它的相应支之后”。“支”这个词在这里应当理解为“因”的同义词。通过提到“念”，也应当知道这里已经包含了正定，因为正定归在定蕴里。或者说，这里的开示是以念为首的。因为单靠念并不能断除烦恼，也不能证得涅槃，念也不是单独生起的，所以就像在讲禅那时用“有寻”等说法一样，这里的“支”应当理解为“部分”的同义词，也就是显示相应的支分。“断支”：是为了显示像“完全远离欲贪……”等句中应当断除的部分。因为这里指的是前行道，不是出世间道，所以只显示属于前行分的调伏，而说“以彼分断或镇伏断”。这里的“他”指瑜伽行者。“那些法”指受等诸法。因为在这里它们不是主要的论述对象，所以说“这是以提要的方式说的”。“另外，在《分别》中”：指的是《分别论》这部作品。此处的“世间”一词，是指那些纯属世间层面的随观，称为思择。巴利

所谓“苦”，是因为从变易苦和行苦这两方面来说，它的本质就是苦，所以应当随观为苦，这就是这句话的意思。剩下两个词也是同样的道理。“谁把乐看作苦”，是说有比丘以智慧之眼看见乐受由于变易苦而是苦。“看见苦是箭”，是说苦受会带来逼迫，像从内部刺痛，又难以拔除，所以看见苦受就是看见了箭。“不苦不乐”，指的是舍受。“寂静”，是因为它不像苦和乐那样粗重，又因为依因缘而本质寂止，所以说是寂静。“无常”，是因为生起之后便坏灭，有生有灭，只是暂时存在，否定了恒常，所以看见它是无常。“那位比丘确实是正见者”，是说那位比丘是决定无疑的，或者说，他善于正确地观察受，这就是这句话的意思。巴利

“是苦”这一句，是就行苦而说为苦。我说一切所感受的都包含在苦里、归属于苦，这是因为它应当被称为行苦。其次，“就乐、苦等”这一句：因为乐等有住留与变坏，对有智慧的人来说是乐性；因为变坏与住留，对没有智慧的人来说是苦性，所以三种受都应当随观为乐，也都应当随观为苦，这就是它的意思。前面已经说明的七种随观，到这里就讲完了。巴利

应当这样随观所缘等的差别：依色等所缘的不同，以及青等类别的不同；依欲等增上的不同，以及下劣等类别的不同；依与智、禅那等俱生的法的不同，以及有行、无行、有寻、有伺等类别的不同；依欲界等地处所的不同，以及殊胜、中等类别的不同；依善等业的不同，以及能引生天趣等类别的不同；依黑白异熟的不同，以及现法受等类别的不同；依小地等作用的不同，以及三因等类别的不同。以“等”字，还应当知道它含摄了有所依、无所依等的不同，以及三种人共通等类别的不同。“有贪等”：就是《大念处经》里所说的有贪、离贪等类别。“自相、共相”：这是依触等各自的自相，以及无常等共相来随观。巴利

“空法”是指被称为无我性的空之本性。因为用“自相与共相”这句话，已经说明了：那些被外道假想出来的“我”——作为拥有者、居住者、造作者、感受者、支配者——在诸行中就像常性和乐性一样，在任何地方都不存在。“无我”就是“这些没有我”。然而，因为诸行中连一个法也不是我，所以它们既“不是我”，也是“无我”——这就是它们的“空法”。为了阐明这个空法，在《阿毗达摩》（《法集论》121）中，以“那时，诸法存在”等方式，宣说了关于空的教说。其余内容很容易理解。巴利

368“忆念”就是具念。这里说的具念，并不是指任何一种念，而是特指某一种念，为了说明这一点，所以他说“以身等随观念的念”。关于四种正知慧，他说“前进”就是“abhikkanta”，意思是“前进叫作行走”。同样，“回返”就是“paṭikkanta”，说的是“回返叫作转身”。而转身只是单纯的转身动作，转身之后再走，那还是行走。让身体向前移动，就是以向前的方式带动身体。为了说明在站立、坐下、躺卧时，通过行走等方式让身体向前移动就是前进、向后撤回就是回返，所以他说“在站立等时也如此”等话。“床座”指椅子等坐具。“面向前部”指朝向椅子横档等身体的前方部位。“流转”就是向前移动。“逆流转”就是向后移动。依照这个道理，也就说明了身体本身的向前移动和向后移动。巴利

正确了知就是正知。一个人以这种正知去完成自己该做的事，就叫做正知而行者，所以说“以正知做一切事”。正知本身就是正知；或者说，正知而行者就是习惯于行持正知的人。他确实行持正知，也就是在前进等时候生起无迷乱；又或者说，他具有正知的行为，所以叫正知而行者。巴利

“有益”是指：与被称为“依法增长”的意义一起运作，所以叫有益，比如“前进”等。对有益之事的清楚觉知，就是“有益正知”。对自己适合的、能带来利益的、有益之事的清楚觉知，就是“适宜正知”。在前进等动作中，在乞食的行境里，以及其他活动发生时，对没有舍弃的、被称为业处的行境的清楚觉知，就是“行境正知”。在前进等动作中，仅仅是不迷乱的清楚觉知，就是“无痴正知”。“衡量已”意思是称量、判断，也就是深思熟虑的意思。“以见僧之故”已经包含了为了布萨、自恣等目的而去。“见不净等”中的“等”字，应当知道包含了遍作预备等。为了展开前面略说的义理，所以说了“即使见塔之后”等。“证得阿拉汉果”：这是一种殊胜的说法，因为对比丘来说，生起止观也是一种增长。“在南门”：指塔院的南门，同样在西门等处也是如此。“阿跋耶池边岸”：即阿跋耶池的东岸。巴利

因为讲述了《佛陀史》《圣种史》《塔史》《岛史》等史传，所以这位长老被称为“大圣种诵者”。在能看见的地方：就是塔能被看见的地方。在一脚站立处：指没有换脚、转身，只是站在同一个位置上。有些人：指的是住在无畏山的人。巴利

关于“在那时”这句话：即使是在以有益正知来把握其意义的行进当中。所谓“义”，就是依于法而增长；也就是说，被认定为有益的那种行进，那本身就是适宜的。或许有人会这样怀疑，为了消除那个疑问，所以开始说“先看塔”等等。“像彩绘的形像一样”：就像用彩画做成的像，或者像靠机关运作、如同彩绘之像的机关人偶一样。“不观察”：是指依止于世俗的、与家相关的无知之舍，对所缘作不恰当观看等等。针对这一点，经中说：“愚痴凡夫以眼看见色之后，生起舍。”因象等践踏而有生命障碍，因见不相契之色等而有梵行障碍。巴利

从出家那天开始，随顺比丘们的谈论就成了常法；而不随顺的谈论，则是那之后的第二种，所以说“两种谈论是以前没说过的话题”。“如是”这个词，是用它来回顾“然而如果”等前面已经说过的全部内容，并不是指正在说的“男人的女人之美”等那些。巴利

因为它是瑜伽修行生起的地方，所以修习的所缘就叫作业处，因此说“名为业处的行境”。取已：意思是，正如取相生起，通过成就取相的善巧来执取。巴利

“带着”的意思是：让业处持续运转，直到托钵回来都一直用功，这就是它的含义。“不引回”的意思是：从受用食物之后，直到前往日间住处，都不把心再带回业处。“受持而行”的意思是：正确地受持之后，依照圆满这些行持的方式而行。“身体的事务”是指洗脸等对身体的管理。“两三个跏趺坐”是指在两三次坐禅中，有两三次暖座，因此说“让热气消散”。“就在业处本身”是指不离开业处，始终以业处为根本。由此说明，像“钵也是无心的”这样应当修习的业处，或者正在被持守的业处，都不离开业处。“就那样”是指三遍。因为身体塔庙比受用塔庙更重要，所以先说“礼拜塔庙”，表明礼拜塔庙是首先要做的事。正如注疏中说：“当菩提树枝妨碍塔庙时，应当移开。”以忆念佛陀功德的方式顶礼菩提树，所以说“像在佛陀世尊面前一样表示恭敬”。在村落附近，是指村落的周边地带。巴利

“为了摄受大众”：心里想：“如果我不说，谁来给他们说呢？”于是以法的饶益来摄受大众。“因此”：因为注疏师们说“法谈就是应当说的”，又因为没有脱离了业处的法谈，所以说“因此”。“只在业处的开头”：不离开自己所持的业处，只讲与它相应的法谈。“作随喜后”：这里也要把“只在业处的开头”引过来一起理解。“只以到达为限”：不区分熟习还是不熟习，只以实际到达为限度，也就是只以来到集会为标准。“于危险”：指外敌等危险带来的恐惧。巴利

“业生火”这句话，是就消化之火而说的。不能进入业处之道，是因为身体被饥饿和疲劳拖累，无法获得定力。所谓“其余处”，是指没有被粥占据的地方。“一支接着一支”，这是为了显示业处的现起没有间断，就像箭一支接一支射出而没有间断一样，业处的现起也是如此没有间断。这就是这段话的意思。巴利

心被五种心之束缚所捆缚。在禅修致力上放下了重担，由于没有圆满履行义务，破坏了一切僧团义务；对欲乐没有离贪，对身体没有离贪，对诸色没有离贪；随心所欲地把肚子填得饱饱的，然后沉溺在躺卧之乐、倚靠之乐、睡眠之乐中过日子；发愿投生到某个天众群体而修梵行。就像经文里说的：对欲乐没有离贪，对身体没有离贪，对诸色没有离贪；随心所欲地把肚子填得饱饱的，然后沉溺在躺卧之乐、倚靠之乐、睡眠之乐中过日子；发愿投生到某个天众群体而修梵行。行持之后，意思是如此活动、生活之后。巴利

依“去与回的行持”来说：就是指在乞食时，去和回都伴随着修习，这样的去回就是“去回之行”，依此而行。希望自己得到利益和安乐的人，就是“自爱者”，也就是具有法欲的人。因为所谓“法”，指的就是利益，以及以利益为因缘的安乐。或者也可以说，在智者看来，法归属于自己，又被自身所限定，所以“我”也被称为“法”。因此世尊说：“比丘们，你们要住于自依、自皈依。”（相应部 3.43）希求这样的法的人，就是“自爱者”。一个“usabha”是二十肘。“借着那种想”：借着那种石头想，意思是他们知道：“已经来到了这个范围。”同样的道理，前面按站立时所说的方式，用在坐时也一样。即使担心后面来的人会没饭吃，也要增长如理作意。巴利

踩踏，是指在打谷场用脚踩踏稻穗。我要供养大精进，意思是：世尊为了我们的利益，修了六年难行的苦行，我要尽自己所能来供养这份大精进。因为对导师的供养，真正在于依教修行，而不在于财物供养。唯独站立和经行，这是就应当决意威仪的时段来说的，并不是说在吃饭等时候也绝对不许坐下。巴利

进入街道之后，不要东张西望，应当先观察街道，所以经文说“观察了街道”。针对这一点所说的，就是“以端正的进退举止……”等话。为了说明这个，才说了“在这里……”等话。至于“对食物建立起厌逆想”等地方应当解说的内容，前面已经说过了。“具足八支”：就是依照“只是为了这个身体的维持……”等经文所说的八种要素来具足。而“不是为了嬉戏”等话，则是为了显示遮止这些不当目的。巴利

证悟辟支菩提，如果具备亲依止条件，这样来连接。这个道理也像前面在三处所说的那样，从这里往后各处也应照此引入并连接。其中，辟支菩提的亲依止条件，是在两阿僧祇劫又十万劫中，积累与它相应的福德和智慧资粮；声闻菩提方面，上首弟子是一阿僧祇劫又十万劫，大弟子是十万劫，各自积累相应的资粮；其余的人，则是在过去生中，以出离为依托而生的抉择分善法。婆醯·树皮衣者：因为生在婆醯地区、在婆醯长大，所以叫婆醯；因为穿树皮衣，所以得到“树皮衣者”这个称号。这位具寿就是依靠“因此，婆醯，你应当这样学：见时只有见……”（自说·10）等简要开示，很快证得了殊胜境界。因此说“他是速通者，就像婆醯·树皮衣长老一样”。像这样，在“大智慧者”等说法中，应当随相应情况引用说明。巴利

“那”指的是不迷惑。“如此”是为了显示现在正要说明的方式。说“自我在前进”，这是通过执取邪见的方式，说明盲目的凡夫在前进时产生迷惑；而说“我在前进”，则是通过执取我慢的方式来说明。不过，这两者若离开渴爱就不可能存在，所以这也等于显示了由执取渴爱而产生的迷惑。说了“如此而不迷惑”之后，为了显示那种不迷惑是靠什么密集的分解而达成的，就接着说了“当‘我前进’的心念生起时”等话。其中，因为随顺风界的火界是提起动作的缘——能导向提起的正是火界——所以在提起时，风界是随火界而行的。因此，为了表明这两界在此处从能力上看最为突出，而其余诸界则较为微弱，就说“在每一只脚的提起……是强盛的”。又因为随顺火界的风界是前移和侧移的缘——具有横向运动性质的风界，在前移和侧移中作用格外显著——所以此时火界是随顺风界的。因此，为了表明这两界在此处从能力上看最为突出，而其余诸界则较为微弱，就说“同样地，在前移和侧移中……”。虽然随行与被随行的情况各有不同，但这里只是就火界与风界本身而说，所以才用了“如此”这个词。巴利

在这里，把脚从已经踩下的地方抬起来，就是“提起”；越过站立的位置再向前移动，就是“前移”。为了避开树桩等障碍，或者为了避免和已经站稳的脚发生碰撞而向旁边移动，就是“侧移”。从脚还没站稳时算起，所有移动都叫“前移”；站稳之后的移动，则叫“侧移”——这也是它们之间的区别。因为随顺地界的水界，是“放下”动作的缘。水界的本性确实更沉重，所以在放下时，地界是随顺水界的。为了说明在这两界当中，从作用上看这两者最为突出，而其余诸界则较为微弱，所以说“在放下……是强盛的”。再者，随顺水界的地界，是“安立”动作的缘。就像站立不动时一样，在安立脚的过程中，地界也有特别显著的作用，因此这时水界是随顺地界的。同样地，在脚与地面撞击的动作中，因为“压制”要靠地界的功能才能成就，所以在这里，地界也是随顺水界的。因此才说：“同样地，在安立与压制当中……”巴利

这里说的“于此”，是指在那前进的动作里，或者指前面所说的提起等六个阶段。所谓“提起”，就是在提起的那一刹那。所谓“色法与非色法”，是指以提起这种方式生起的色法，以及促成它生起的非色法。它们到不了“前移”，因为只停留一刹那就会灭去。所谓“就在那里”，是说在哪里生起，就在哪里灭去。诸法确实没有从一个地方移到另一个地方这回事。“一节一节……”等话，应当理解为是针对提起等各个阶段，依照同类相续流来说的。因为即使是色法，它生起持续的时间也极其短暂，比那些沉迷嬉戏的天神们上下交错、迎面奔跑时，头上和脚上绑的刀刃相互碰上的刹那还要快。就像炒芝麻时，从“噼啪”的爆裂声就能知道它裂开了；同样，为了显示有为法正是通过生起而坏灭，所以说它们“噼啪作响”。因为已经生起的诸法，必定会坏灭。巴利

与色一同：这是就那些随着各自心的坏灭而一同坏灭的色法来说的，也就是在那一心识之后的第十七个心生起的刹那所生的色法。如果不是这样，假如色法和非色法是在同一刹那，就会和“色法粗重、变易大、坏灭迟缓”等说法相矛盾。同样地，也会和“诸比丘，我不见有另一法像心这样轻快转变”等经文相矛盾。因为心和心所法的自性就是有所缘，它们依各自的力量，把作为自身所缘缘的境显明之后才生起，所以在完成各自自性作用之后随即坏灭；而色法则是无所缘的，是应当被显明的。这样一来，它们应当被显明的状态要经过十六个心才能完成，因此就主张它们的寿命是那么长。三蕴之所以轻快转变，是因为轻快的心识只以与境相接触为条件；心识之所以轻快转变，也是因为只以与境相接触为条件；色法之所以转变迟缓，则是因为以迟缓的四大种为条件。如实了知种种界的智慧，只有如来才有。也正是因此，前生缘只说是色法，后生缘也只属于那色法。所以，色法和非色法同一刹那的说法根本不能成立。因此，这里的含义应当按上面所说的方式来理解。巴利

一个心识生起，另一个心识灭去。先前生起的那个心识，就是“另一个”；而它正是在灭去时，作为后续心识的无间缘等条件而灭去的。如此，依这样的缘而生的“另一个”心识便生起了。如果这样的话，它们之间能不能找到间隔呢？回答说“不能”，所以说“无间隔地紧密相续”。就像波浪之间找不到间隔一样，那些分不清其中差别的人会以为“就是同一个东西”；同样，心相续流和色相续流，就像河流一样，如同河中的水流一般，不停地持续流转。巴利

面向正前方的看，称为“向前看”。因为一个人朝某个方向行走、站立或坐下时，面向那个方向的注视，就是“看”。因此，顺着那个方向而看向别的方向的看，称为“侧视”，也就是“向旁侧看”。在扫地、整理工具等时向下看，在向上取物等时向上看，以及为了避开从后面来的危险等而向后看，这些也都可能发生。因此说：“以这一类别，那一切看也都被涵盖在内了。”巴利

“身证者”就是以身亲证的人，也就是现前亲自证得的人。这位尊者早在修观的时候，就这样想：“我正是因为不守护根门，才在教法里落到不欢喜等种种坏状态，现在我要好好压制它。”他由此生起勇猛心，并具有强大的惭与愧。由于他在这一点上已经下过功夫，所以在守护根门方面达到了最高、最圆满的程度。因此导师佛陀把他列为第一：“比丘们，在我的比丘弟子中，守护根门第一的，就是难陀。”（《增支部》1.230）巴利

应当把“看”和“环视”理解为既有意义又适宜，这样承接上下文。“因此”是在以理由的方式，重新指出前面已经说过的意思：不舍离业处本身就是行境正知。意思是，应当只依自己的业处来看和环视，以五蕴等为业处的人不应另找别的办法。因为“看”等名称，也只是诸法本身的运作差别，所以为了说明如实了知它就是“不痴正知”，才说了“内部”等话。“由心所作的风界之动转”：指由唯作心所生的风界，以动摇的方式显现。“向下沉”：指稍稍下落。“向上跃”：指像跳跃一样向上移动。巴利

成就主要的作用，就是完成作为核心的支分作用，意思是成为投生有的身体。所谓在第一速行心……乃至第七速行心中都没有，这是针对五门心路过程中不存在“这是女人、这是男人”之类的贪染而说的。因为在五门心路中，由转向和确定的不如理作意，对可意的女色等只生起单纯的贪，对不可意的只生起单纯的嗔。而在意门中，才会有“这是女人、这是男人”的贪染等，它的根源是五门速行；或者如前面所说，一切以有分等为根源。这样，正是通过遍知作为意门速行之根本的法，才说为根本遍知；而客来性和暂时性，则是就五门速行本身，依其非先存性和短暂性而说的。以下方和上方的方式坏灭而灭去：指的是下方的与上方的相继坏灭。巴利

所谓“那”，指的是速行。与那速行不适合，这就是它们之间的关联。客来，就是外来者。暂时是说，这些法的时间被生起和坏灭限定，就只有那么短暂，所以叫暂时。巴利

这就是不痴正知。“在聚合中”，指的是在和合当中。“在那里”，是指在以五蕴为范围而看和环视被认知/显现时，脱离彼——是谁在单独地看？是谁在环视？“亲依止缘”，这是依照经教的说法，以间接的方式来讲的。“俱生缘”，这只是一个例子，因为相互缘、相应缘、有缘、不离缘等也都可以成立。巴利

“时”是指在适合弯曲的时候弯曲，在适合伸展的时候伸展。他们说，“摩尼蛇”是一种蛇类。“Laḷana”是指颤动，或者嬉戏。巴利

生来体质热性、身体多热恼。因为毁坏戒律会带来不利，所以这是由邪命而生起的不适宜之物。接着以“袈裟也是无心的”等说法，说明身体和袈裟一样也是无心的，通过阐明身体的无我性，把前面“内部”等所说的含义显示出来，从而说明随所得而知足的原因。因此说“所以……”等。巴利

被四五层针脚缝过的：就是被缝了四五层针脚，或者因为四五层针脚而显得粗劣。巴利

八种意义也是指八种不同的利益。应当根据大西瓦长老的说法，按照“为了这个身体的存续”等这样的方式来理解。不过，在这个立场上，所谓“不是为嬉戏等”等这一类说法，应当理解为：这是通过显示排除支的方式来说明经典是这样传出的，所以才这样说。巴利

就像承载大地的水，被支撑大地的风所持一样，已经吃下去的食物在胃里安住，也完全靠风界来维持，所以说“唯依风界而住”。“过度牵引”：指把食物送到嘴边。“带着经过”：指把食物和胃里的东西混在一起运送。或者说，“过度牵引”是指越过口门带进去，“带着经过”是指往胃的一侧传送。“回转”：指让食物前后移动、反复翻转。在这里，对食物的持守、转动、碎解、干燥，其实是风界和地界共同完成的，并不是单独哪一界做的，但那些是依地界的作用而说的，而地界对于做持守等作用来说，是共助的，所以这样说。“保持湿润”：指依靠风界等其它界不发生干燥，如此保持湿润的状态。“火界”：是名为消化热的火界。它负责消化已进入的食物。“成为通道”：指成为食物进入等的道路。“屈伸”：指以寻求的方式，以及以吞咽、消化与未消化等感受的方式作意、了知，意思是如此。因为作为了知彼彼的条件的运用，被称为“正运用”。凡以该运用使寻求等得以完成，它也就完成了对彼境的了知，因为不离彼故。或者，依正运用、正实践而作意、作意现前。因为一切识的活动都以作意为先行，所以那样说。巴利

行走：因为托钵而前往乞食的村落，所以叫行走。寻求：在乞食的村落里为了乞食而四处走动，所以叫寻求。受用：指吃下食物。住处：指胆等（体液）的依止之处。它们虽然同时生起，却被业力各自限定，因为各有界限而互不混杂地停留、安住、运作，所以叫“住处”，也就是胃上方的胆等。这里“住处”是界限的意思。藏：吃下的食物积集起来安住在这里，所以叫藏，也就是胃，因此称为藏。未熟：还没有被叫作消化热的业生火所熟化。已熟：所食用的食物已被消化。果：成果。流：向四处流散。涂：全面涂布。这里只是简要说明，详细解释则应从《清净道论大疏》中获取。巴利

汗从身体流出来：因为强忍着不排出来，身体里生起燥热，所以汗就从身体流出来。还有别的病，比如耳痛、瘘管之类。“非处”：指被人或非人占据、不该去的地方，比如田地、天祠这类地方。因为发怒的人或者非人，能让人丧命。由于已经丢弃，所以那既不是这位比丘自己的；因为并没有施舍给任何人，而且令人厌恶，所以也不是别人的；从水瓮——也就是竹筒之类的盛水器——而来。“那”指的就是被倒掉的水。巴利

在这里，一种威仪在两种情形中被提到，那就是先前用“前进”和“返回”来涵盖的。另有一些人说：“行走时虽然也说到身体向前向后移动，但这里只取行走本身。”因为在这里讨论正知时，以不愚痴正知为核心，所以对在各种威仪中间生起的色法和非色法，就地在每一处观察它们的灭去，这样来把握具正知的行为。中部诵者则这样说：有一位比丘行走时，心里想着别的事、动着别的念头在走；另一位比丘则不舍弃业处而走。同样，有一位比丘站立、坐着、躺着时，心里想着别的事、动着别的念头；另一位比丘则不舍弃业处而躺卧。但仅仅这样说还不够清楚，所以他们用经行来说明。有比丘进入经行道，站在经行道的一端时这样观察：“在东端经行道生起的色法和非色法，还没到达西端就在那里灭了；在西端生起的，也还没到达东端就在那里灭了；在经行道中间生起的，两端都没到达就在那里灭了；在经行中生起的色法和非色法，还没到达站立处就在那里灭了；在站立处生起的，还没到达坐下就在那里灭了；在坐下时生起的，还没到达躺卧就在那里灭了。”他这样反复观察时，心就沉入有分；但站起来时，是提起业处才起来的。这位比丘就叫作在行走等当中具正知的人。巴利

同样地，在睡眠中业处变得不明显，业处不该变得不明显。因此，那位比丘应当尽自己所能地经行、站立、坐下，躺卧时也这样观察后再睡：“身体是无心的，床是无心的，身体不知道‘我躺在床上’，床也不知道‘身体躺在我上面’，无心的身体躺在无心的床上。”他这样观察时，就把心沉入有分；醒来时，先提起业处再醒来。这位比丘就叫做在睡眠中具备正知的人。由于身等动作的引发而成为其所成者，由于作为转向动作的引发者，由转向动作等起，而有速行；或者说，一切在六门中生起、由动作所造而转起的，名为由动作所造的转起，当它存在时，就叫做醒寤。能这样观察的人，就叫做在醒寤中具备正知的人。另外，把一昼夜分成六份，在五份里保持醒寤的人，也叫做在醒寤中具备正知的人。巴利

站在解脱处的顶端来说法的人，即使舍弃了三十二种畜生论，只讲基于十种论事的合适话题，这也叫做在言语时具备正知。在三十八种所缘中，随顺内心喜好让作意转向所缘的人，乃至证入第二禅的人，也叫做在沉默时具备正知。因为第二禅舍断了语行，所以特别称为沉默。在“唇”等词中，通过“与”这个字，应当知道也包含了喉、头、肚脐等部位。“随其相应的方法”，是指适合它生起的心运作方式，叫做方法，一切伺等都由此产生。“依所造色的转起”，是指伴随着表色变化的声音处的生起。“如此”，是指按上述方式。因为在七个地方也都不迷惑，所以称为“混合”。对于道上的正念来说，由于它适合身随观等，所以是随顺正知的前分，因为七处都纯粹是世间的。巴利

369那位比丘请求说“尊者，请世尊为我简要地说法”，因为他喜欢简要的说法，所以世尊想以简要的方式为他说法，就说了“因此，在这里……”等话。注释里说：“因为你请求简要的说法，所以如此。”只有持“业是自己所造作”这类正见的人，才能成就世间和出世间的种种功德殊胜；见地败坏的人则不能成就。因此注释里说：“见”指的就是“业自作正见”。巴利

370按照所教导的去做时，因为能让人不堕入恶趣之苦，具有持守的意义，所以叫做法，也就是教诫与梵行；同样，因为能以部分舍断等方式调伏烦恼，所以叫做律。因此说：所谓法……乃至名。不被敌对之法所压倒，独自生起，因此得到一境这个名称；定已经生起、已经形成，所以称这些为得一境者。这里，得一境者是指能引生近行定的前分定；等持是指近行定和安止定；心一境性则是指已善加修习、达到自在的安止定，应当这样理解。新学比丘所修的四念处是前分，因为他们是为了如实智而修。这里所说的如实智，指的是入流道智。诸漏已尽的比丘所修的四念处也是前分，因为他们已完成应做之事，修习念处是为了现法安乐住。有学的念处修习是为了遍知而运作的世间修习，以及以完全了知的方式运作的出世间修习，所以说为混合的。巴利

371371. 在第五部经中，“纯一”是指不与善法混杂，正因如此，整个白分就是无过失之义。其余内容与前面所说相同。巴利

372372. 因为在对普通鸟群中力量强大，能捕杀那些鸟，所以叫“鹰”（sakuṇagghi）。说“这是‘隼’（sena）的别名”，但应当知道它是隼的一个特殊种类。因为是为了肉食而来的，所以说“被贪欲的蛮横驱使而来”，意思是它以贪欲为因由、以强横的方式而来。用犁耕过的木头叫“犁木”（naṅgalakaṭṭha），那块地就是制作它的地方，所以说“犁木的制作处”（naṅgalakaṭṭhakaraṇa），注释中说“现在正是那块耕木的田地”。土块停留的地方叫“土块处”（leḍḍuṭṭhāna），就是以土块为标志的耕地。所说的话叫“说”（vada），恶劣的话叫“恶说”（avada）。这里的“a-”前缀表示责备，就像“无子、无妻”中的“无”一样。“说恶语而轻蔑”（avadamānā），意思是它仗着自己力气大而骄慢，轻视那只鹌鹑，说出轻蔑的话。因此经文才说：“去吧，鹌鹑，就算你到了那里，也逃不出我的手掌！”注释书中说的“自赞其力而善说其词”，就是针对这个情况说的。或者读作“vadamāno”，意思是以激愤的方式呼叫。因此经文说：“来吧，现在，鹰！”善加安置，意思是像把箭搭在弦上一样，以能迅速扑击的方式把双翅摆正。这只鹰，就是那只鹰。已知，意思是以如实见之智而了知。被劈开了，意思是在劈裂切割的锋利尖端上，在干土块上碎裂了。巴利

373Sañcāro 就是走来走去。Lepa 是指像树脂那样的黏着物。Kājasikkā viya 的意思是，像扁担棍上的网兜那样。另外，四根绳子加上上面绑缚的地方，一共是五个点。Oḍḍito 就是被悬挂起来。Thunanto 就是哀号呻吟。巴利

374374. 通过备办食物，让各种滋味从相应的食物原料中流出、渗出，所以叫厨师，也就是做饭的人。对年轻比丘来说，这些味道更令人喜爱，是应当超越、应当跳脱的，因此这些殊胜的食物滋味叫“应被越过者”。所以“用种种应被越过者”的意思，就是用种种殊胜的滋味。因此才说“用种种应被越过者”等等。因为不混杂而各自分明，所以叫“最上”，单是酸味本身就是最上，所以说“酸最上”。他解释说：“‘以酸最上’就是‘以酸的储藏部分’。”因为它们应当被供养、应当被呈上，所以叫“应呈献的东西”，也就是布施的物品。因此才说“被呈献的布施”。“我目前这个所缘业处，是否随顺？”意思是，我这个修行的业处这样进行时，能否以随顺的方式终结而安住。如果还这样继续运作下去，就只会增长力量，最终生起殊胜的成果。像这样，愚笨无经验的人无法取到这样的相，有智慧的人却能取到。对于自己的心，就是指自己的修心。因为说了“取到自己心的相”，所以这里说的正是前行阶段的观禅，也就是四念处。巴利

375足村是指像城市的足那样的大村庄。因此说“住在毗舍离的竹林村”。凡是具备阻止无益、引导有益、舍弃灾祸这三种特征的友谊，就是“友”。而那些只是见过面的同伴，叫“见友”；那些有特别深厚情谊的，叫“亲爱友”。为了说明这一点，所以说“友就是有友”等等。“他的”指世尊。在第五日、第八日、第十四日、第十五日——每半月各四次，一个月共八次。巴利

由于受的力量强大，所以它变得粗硬、粗糙、粗暴。所谓“病”，是指以过去业为因、由业所生的病，也就是被称为“行苦性”的病，因为它一直存在，所以是身体本来就有的同类疾病。但这次的病不是这种，这种病因为更加严重，所以被称为“异类疾病”。“末”这个词是“邻近”的意思，所以说“临死末”就是“接近死亡”。“不去造作受……”等等，是因为他已经把身等修习到了极致。所谓“不被压迫”，就是好像没有被压迫一样。他只是向比丘僧团请求许可，因此说“这意味着没有给予教诫和训示”。“前行精进”是指为了证得果等至而作为预备的观精进。连命根也没有舍弃，因为还没有放弃维持生命的行，还在继续维持这个身体。巴利

“过了这么长时间之后，我就出定”——能这样划定时间界限的等至，就是刹那等至。使之无荒秽、无缠结：就是依色七法与非色七法而运作的观修习，因为完全远离了荒秽，所以无荒秽；因为不杂乱，所以无缠结。依大观之力：就是凭借各别殊胜、详细展开的十八种大观等力量，先作观而后进入的那个等至，它能很好地镇伏受，因为先前所缘的力量极大，也因为如此运作的观精进有大威神力。通过“譬如”等语句，就展示了对此的说明。“受”指苦受。“以十四种行相”，是就那两组七法来说的。“渗透”：就是用一再中间入定所生的观喜之润泽来浸润它。“等至”指果等至。巴利

从病中起来：就是从生病状态中恢复过来。身体变得沉重、僵硬，这种状态被称为“甜美”，所以他说：“已经生起了沉重，已经生起了僵硬。”种种差别：指东方等方向上的不同类别。念处法：指过去自己修习的那些念处法。因为身心不堪任用，所以这些法不明显。那些法：指教理上的法，无法被清楚地认知。巴利

不分开内外，是就不论从法还是从人来说，都不作内与外的区分。用“这些”等说法，只是把已经说过的意思再开显出来。年少时，指他自己年少的时候。不会这样，是说像“我要护持比丘僧团”这类以慢和渴爱为根源的嫉妒、悭吝生起的方式，在如来身上根本不存在，因为它们早已被彻底断除，更不用说还会有，所以说“就在菩提树座处”等等。靠维修，是靠修补和捆绑拼凑在一起。思量，就像那辆靠所谓修补、捆绑拼凑起来的老旧车子一样。以阿罗汉果的缠绕，是指以称为阿罗汉果等至的、对身体实有的执缠。巴利

因为这里指的是果等至，所以说“某些受”，也就是指世间的那些受。关于“自洲”这个地方，其中的“自”这个词其实说的就是法，这个意思前面已经解释过了。应当知道，这里指的是九种出世间法。这些法因为不会被四种瀑流所淹没，所以称为“洲”。“在无暗之最上”：因为远离了暗，也就是无明，所以在包括天神的世间中是最上的。“一切”：指一切想要修学的人。那些被称为“应住于法洲”的人，正是以四念处为行境的比丘们，他们将来会成为最上者。巴利

376“业处行者”就是指专心投入修行法门的人。“区别”是指差异、殊胜之处。这种前后之间的差别，要一次又一次地取来把握；为了说明这一点，就说了“在那里”等话。巴利

当不以不净等角度对身体作意时，作意没有走上正确的轨道，就会以净等角度生起以身体为所缘的烦恼灼烧，这就是“生起烦恼的灼烧”。由于缺乏精进的策励，心在那个所缘上变得消沉，或者从内在的所缘散乱到外在种种不同的所缘，心就散乱了。这样一来，注疏中以“烦恼的灼烧”等开头，把灼烧、消沉、散乱这三者，依据它们都是修习的烦恼基础这一点，以总括的方式加以说明。然而，灼烧、消沉和散乱并不会同时发生，所以经典中用了“或”字，如说“以身作为所缘”等，表示不确定的意思。“被烦恼所染污”：意思是不要带着被烦恼涂染、扭曲的心去行持。那应该怎样行持呢？经文说“仅在某个所缘上”，就是回答这个问题。“不生起寻，也不生起伺”：就是不让与烦恼俱起的寻和伺生起。“快乐”：指因禅那之乐而快乐。巴利

这位比丘的修习已经运转起来了——这是上下文之间的连接。因为当遇到障碍时，这位比丘把根本业处搁置之后，通过随念佛陀功德等令心生起净信，根本业处的修习便运转起来了；因此才说“以愿为导向而修习”——这就是上下文的关联。“搁置之后”：应当理解为不让心运转起来。从“业处”等三个方面都可以进行义理上的贯通解释，所以注疏中说“在那种情况下”等等。“犹如驱车前进”：就像驾车行进一样。“如同以八人合伙等方式将刨削平整的木材投入”：就像投入一样。“安乐地不给烦恼任何可乘之机，中途不滞留、不粘着”。为了说明观行的修习已经进入奋发运转的状态且没有障碍，注疏中举了这两个譬喻。“用扁担”：就是车上的担杆。“烦恼的烧灼等”：指烦恼的烧灼、心的消沉和散乱。巴利

“糖块等”是指糖块、砂糖块等由甘蔗加工而成的东西。由于经文里说“于身随观身而住”等，所以说“已经讲了前分观”。巴利

378在第二品中，第一经因为前面已经说过它的义理，很容易理解，所以就跳过它，直接说“在第二经中”。巴利

更殊胜的知者：在正觉中最为殊胜，所以这样标记。有更殊胜慧的人：在一切众生中智慧更为增上。因此说“有更上的智”。正觉：因为凭它能完全地、毫无剩余地觉知，所以说“正觉即一切知智”。毫无遗漏地把握：指佛陀的功德都已毫无遗漏地把握了，因为从证得最上道的那一刻起，世尊的一切功德就已圆满成就。而且不只是佛陀，上首弟子和独觉佛们各自功德的成就，也是靠证得最上道才实现的。为了说明这一点，才说“两位上首弟子”等。巴利

另一种解释：用“净信”这个词，说明了信正在起作用的状态；用“已生信”这个词，也表明了信的当下现前，所以说“这样，我相信”就是这个意思。由于以面对一切应知的方式而了知，所以称为“胜知者”；有更增上的胜知，所以称为“有更殊胜知者”；正是基于强调语气的需要，才说为“更加有殊胜知者”，因此说“更胜知者”。在第二种解释中，“胜知”就是殊胜的慧；拥有更殊胜的慧，就是“有更殊胜慧者”，再用强调语气，就是“更加有殊胜慧者”。这种殊胜来自殊胜之慧的增上，所以说“或有更殊胜的慧”。由它能正觉，所以名为“正觉”，也就是一切知智和最上道智。因为一切知智以最上道智为近因，最上道智也以一切知智为近因，两者都称为正觉。其中，从主要角度来解释其含义，是第一种解释；从近因角度来解释，是第二种解释。那么，这里为什么只取阿拉汉道智呢？难道世尊较低的道智不是各自依其力，摧毁各自的对立品，乃至断尽习气吗？因为断尽习气就是断除所知障。答：确实如此，但那些较低的道智对对立面的摧毁尚未圆满，还处于过程之中，所以说“或在阿拉汉道智中”。“一切”：指正自觉者所应证得的一切。巴利

硬食的殊胜，在于它有甘美滋味的力用，所以说“在甜蜜中来”。赞美的殊胜，在于它优异，所以说“最胜的”。光明的殊胜，在于它广大，所以说“广大的”。“属于牛王的”，就是牛王般的；但这里是指如同牛王一般，所以叫牛王般的。因此说“像牛王的言语一样”。为了显示它凭哪种功德与那牛王相似，所以说“不动、不震动”。从任何来源听来的，就是传闻。在明处等处反复修习过的师长们，把各种义理传达给人，这种传承就是师师相承。“据说”只是凭自己的想法臆测“据说是这样、据说是那样”。因为虔诚地接受三藏的经典并如实掌握它，就是藏经的授予。对自己所听到的内容，反复推究其状态，就是状态的推究。对那状态以“就是这样”的见解去审察、认可，就是见解的审察认可。离开教法和证悟，仅凭传闻，依靠推理的路子去思择，就是思择。依靠类推的方法去把握，就是理路的把握。因为站在佛陀的领域上，世尊对这位长老的这呵责，而长老对那个领域是没有能力的，所以说“像是以亲证的智通透地通达了一样”。像狮子吼一样，就是狮子吼。它与那狮子吼的相似，在于最胜这一点。为了显示这一点在这里应当这样理解，所以说“狮子吼”等语。“发出轰鸣的”，是指使声音如同雷震一般。巴利

为了澄清反复研习，才说“为了澄清反复研习”。因为发出经得起推敲的狮子吼，从意义上说就是在澄清反复研习；而不断追问的人，也是在让它得到澄清。“给予”，就是让它清净。有些人把这里的义理解释为“给予的目的”，那并不合理。因为并不是发出狮子吼的人，就在那里给予反复研习。“碾压”，就是压碎。“吹”，就是令它灼热。这里所说的灼热，是借由向冶炉吹风的方式来说明。巴利

“一切他们”：就是指过去已入灭的那些正自觉者。这里要显示的是：从你发愿以来，在过去世出现过的那些正自觉者，你还能像魔等那样，辨明他们弟子智所行范围内的法，也能了解诸佛的世间心行。可是，那些更早过去、已经断绝轮回之路、断尽戏论、穷尽轮回、超越一切苦的正自觉者，他们的一切法都不是你弟子智所能触及的，你又怎么能知道呢？“以此”：是指以正觉为名、以一切知智为直接基础的阿拉汉道智。“如是之戒”：就是具有这样的戒。“定分”：定及定的助成部分，这是就其一体多面的意义而说。其中，“定分”应理解为精进与念以及随顺它们的法。在诸禅那等至中，多数情况下是依住处说；因为诸禅那等至以定为根本，所以说“由于取了定分诸法，故取了住处”。巴利

就像前面虽然已经把握了定和慧，但因为它们是从对立面解脱出来的，所以为了显示名为“解脱”这一特殊作用，又依据解脱这一角度再次把握，说“这样解脱”。同样，天住也是为了显示天住的殊胜，又依据“这样安住”的角度再次把握。因此应当知道，这里的意思依一切等至之住来说都是成立的。“解脱”：因为它们已经解脱，所以得名为解脱。这个道理也适用于其余各处。“止息”：指通过到达止息。由于出离一切烦恼、不与烦恼混杂、已经解脱，“出离解脱”就是涅槃。巴利

“而对于未来诸佛”这句话里的“而”字，是用来点明差别含义的。它要说明的是：在过去诸蕴毕竟曾经存在的情况下，智慧或许还能在其范围内有所运作；但未来诸蕴完全尚未生起，又怎么能了知呢？因此才说“未来的……”等话。那为什么又说“以自己的心判别之后了知”呢？难道他心智的所缘境，就只限于过去、未来七日之内生起的心，不超过这个范围吗？这并不是从他心智的作用来说的，而是从宿住智和未来分智的作用来说的，所以没有这个过失。对于已经了知的地方，他不加以造作，因为学处本身就已经遮止了那样的拒绝，也因为那是断桥之举。那么，长老在两种可能都存在的情况下，为什么只作出拒绝，而不分别解答呢？于是说“长老据称……”等话。度量彼岸的边际，就叫波罗蜜；那本身就是智，所以叫波罗蜜智。声闻的波罗蜜智，就叫声闻波罗蜜智。对于这处于声闻最高边际的了知，这个追问并不适用；这个追问是针对一切知智中关于一切知性的了知。不过也有人解释说：“声闻波罗蜜智，指的是声闻波罗蜜智的所缘境”，其余词句也应这样理解。能了知……指能够了知那些名为戒、定、慧、解脱、解脱知见的原因。因为佛的戒等，既是诸佛佛事的原因，也是他人了知“这些是佛”的原因。巴利

不像比量智那样停留在疑惑状态，而是以“就是这个、就是这个”的方式，如实执持并决断应当了知的对象，这就是法，也就是现量智。所以说“对法以现量之智”。所谓“随行”，就是跟随，因此又说“跟随质问之后”。因为跟随现量所成立的义之后，比量智才得以生起，这应当理解为“以所见而对未见作比度”。从能知的角度说，能知的智在意义上就是所知本身，所以说“比量智，理趣把握，被了知”。“被了知”是指被贯通、被获得，也就是证得的意思。“无量”是指无法衡量，因为所缘境极为广大。因此说“无边际的”。“以此”是指由于无边际性，或者以这无边际的智。以此，尊者显示：对于任何想要了解、需要类推的意义，在那里，他那无滞着、无障碍的比量智都能生起。所以说“他以这个……”。在这里，“以此”就是以这个原因。巴利

使城墙稳固并向上高耸的，是墙基，即城墙的根部。用ādi一词，应知已涵盖城门、门闩、城壕等。paccantima是paccante的。长老把自身展示为贤明守门人的位置，为了展示这一点，便提出了质问：为什么说“单门”？巴利

一个人凭借那种智慧才被称为智者，所以论师说“具足贤才”，指的就是那种智慧。在各种该做的事情上表现得能干、灵巧、机敏，这就是贤才。慧能伤害、破除无明，所以叫慧；一个人具备这种慧，就是有智慧的人。这种慧能在各种场合随时生起，所以叫“随处生起”，也就是依场合而生起的智慧。人们靠它来来回回地走，所以叫“来回道”，它本身就是路，所以叫“来回之道”，也就是绕着城墙巡行的小路。城墙中需要连接的地方，就是城墙的接缝，是城墙裂开的地方。它之所以这样说，是因为下面两块砖之间有了空隙，所以论师说“两块砖移开的地方”。切断的地方，就是断裂破损的地方，或者被切掉的部位，这也叫“裂口”。脏污就是污秽。令热恼，就是用烦恼的灼热使人痛苦。令逼恼，就是压迫。对于已经生起的智慧，诸盖不能对它做什么，所以说“对于尚未生起的智慧，它们不让它生起”。因此，因为缘的破坏，不给它生起的机会。于四念处善安立心，意思是透过四种念处的修习，把心正确地安放、专注于其中。如实地修习之后，是说按照真实的样子、正确地修习，使对立面被彻底断除。巴利

在前一种解说方式里，念处和觉支是被当作混合在一起来说的。为了换一种方式说明，才说了“另外，在这里……”这些话。所谓“混合”，是指依止、观和道这三方面混合在一起。大西瓦长老说：“因为先说了‘于四念处善安立心’，这就说明已经把握了念处中的观；接着又说‘如实修习七觉支’，而这些觉支只是属于道所摄的，是究竟意义上的觉支，并且通过它们所证得的——也就是觉支、道和一切知智——如果能这样来理解，提问就会善巧。”不过，古代长老们并不是这样理解的，这就是话里的用意。“这样”是指前面所说的那种方式。“长老”指舍利弗长老。巴利

其中，“在那里”是指在那些边境城市等地方。涅槃就像城市，因为想证得涅槃的人应当前往那里，已经到达的人也能在那里获得没有灾难、安稳快乐，作为获得涅槃的场所。戒就像城墙，因为它能保护靠近涅槃的人。惭就像绕城墙的道路，因为它是戒这座城墙得以建立的基础。经中也这样说：“比丘们，‘绕行的道路’就是‘惭’的另一种说法。”圣道就像城门，因为它是进入涅槃城的直路。法将舍利弗就像聪明的守门人，因为他能辨认哪些众生已经进入涅槃城、哪些正进入涅槃城。“已给出”是指已被施与，意思是已清净。其余部分容易理解。巴利

379379. 因为先前是从舍卫城前往竹园村，所以说“顺着来时的路返回”。“七位”指的是优波先那、离婆多、枳咤林住者、准陀沙弥我，这四位，加上遮罗、优波遮罗、尸修波遮罗这三位，一共这七位阿拉汉。“难道没有吗？”这里也要把“观察”引进来连接，用的是狮子回顾的方式。“我会有说者，却无法带走”也是同样的连接方式。现在说“这是最后的看见”，只是如实陈述事实，并不是像如来离开毗舍离后作龙象回顾那样，带有执着的看。巴利

对于每一种特殊能力，单凭决意就能显示种种神变，这就是神变变化。就像狮子通过伸展身体等动作嬉戏之后发出吼声，这样的法说就叫做“狮子游戏法门”。“是我该走的时候了”这句话里，iti这个词表示结束。那位长老以此表明他所讲的那段话已经结束。其余类似的地方也都应当这样理解。持双山等应当理解为环绕的山。“如一次打击”就是如同一次打击。这里的iva一词应当引过来与“不能”相连。巴利

我将使站立的身体遍满。在发愿的时候，依据所听闻的无比见佛的话语，以智慧所见而说“那是第一见”。无法保持功德精髓。这条路，就是已出生的众生以死亡为终点的道路。再者，所谓诸行如此性质，是说诸行正是具有这样的性质，以死亡为终结。如此多，指如此长的时间。收拢，即聚集起来。掩面，即遮住脸。上百的供台，即上百的花蕾嫩芽塔庙。巴利

“在前一天”是指过去的那一天。因为就在法将证得阿罗汉果的那一天，导师的声闻弟子集会举行了，所以才说“这位比丘成就了圆满的声闻集会”。“五百生”：这是处格用法，或者是表示持续关联的业格用法。巴利

手上拿着藤编容器，就是手里拿着藤条编成的器具。也有人说，是指手里拿着皮革做成的容器。在城中，就是城市中间。在林中，就是森林里。巴利

没有退缩的表现，就是指说法时不具备任何退缩的原因。无畏，就是没有怯畏。法味，就是法的滋味，意思是具足滋养力的说法之法。法受用，就是对法的受用，指通过与他人分享而进行的法共享，这里说的也正是说法之法。因此说“以两者而言，唯法受用被讲述”。巴利

因为应当被爱，所以是“可爱者”。因为能使心增长，所以是“可意者”。“由生”是指刹帝利等种姓。“种种别离”就是不能共同住在一起，也就是彼此分离。“变异”就是变成另一种状态。“身”是指由色法构成的身体，也就是物质身体。因为色身毁坏时，确实就是毁坏。“那应当毁坏”是指那个更大的蕴将会毁坏。巴利

走向南方，就是朝南方的方向行进。像大树干一样，就是像又大又坚实的枝干。因为枝干是朝各个方向伸展的，而主干则是向上耸立的。十六个问题，就是十六种前后相续生起的义理。因为想要了知的义理，就叫做问题。巴利

380-381“在新月布萨时”，意思是在新月的布萨日，也就是黑分（下半月）的布萨日。“依照前面的方式”，就是依照紧接着的那部经里所说的方式。巴利

382“Maccudheyyassa”的意思是：死神活动的领域。巴利

384那时，是指在最初觉悟的时候。当时还没有比丘，因为法轮尚未转动；说“比丘”，是因为具足比丘的特相。道是独一的，不是分成两条的路，所以叫“一道”，即那独一之道。生的灭尽，是轮回之苦的终点，也就是涅槃；因为已经见到了它，所以称为“见生的灭尽者”。这里的含义应当这样理解。巴利

385这是那位老师的见解，现在要说的就是这一点。不朝那边弯：竹子往哪边弯，身体就不朝那边弯。因为如果也那样弯下去，就会摔倒，碎成粉末。那：指身体，或者指那根竹子。像被拉拽一样：就像从弯曲的地方往相反的方向拉。令其偏向一边：就是像前面说的那样，把正念好好地现前，让身体像是低垂着一样。而要能做到这样，则是靠让风的支持被执持，所以说“让风的支持被执持”。这也是靠正念使低垂之身现前，所以说“把正念好好地现前”。内弟子一动不动地坐着，就是在守护老师——这是就老师自己的见解来说的。至于“老师好好地执持竹子”等等，全都和前面说的一样。巴利

“只保护自己”这句话，是把保护自己作为重点来说的，并不是说保护弟子——这是限定语所起的作用。其实在这里，当保护自己得以成就时，保护弟子也就自然成就了。第二方面也同样。这里的道理就是：仅仅保护自己，从意义上说也成了保护他人，这就是此处合理可行的道理。“随增广”，是指在已经增广的基础上再进一步随增广。这是为了显示与所获得的相应欢喜状态，所以说“带有前行阶段的随喜”。“以修习”等词句，最终归结为悲悯。（因为对于修习念处的人来说，保护自己和保护他人都能成就并显示出来，所以）世尊说：“比丘们，若想‘我要保护自己’，就应当修习念处”等等。巴利

386在地方上被称为“国中第一美女”，意思是：在整个地方当中，她因为容貌圆满和修学圆满而美好、最上。所谓容貌圆满，就是完全没有容貌上的缺陷，具足容貌上的优点。为了说明这两方面，所以说“远离六种身体缺陷、具足五种妙相”。详细解释这两点时，说了“她确实……”等话。具足五种妙相，就是具备五种身体优点的圆满。不过长、不过短，是说身材中等，既不是特别高，也不是特别矮，不是矮小的身形。不过瘦，是说不是那种极其干瘦、血肉枯竭而显现为骨瘦如柴、如网般身形的人。不过肥，是说不是那种肉重、大腹便便的人。不过黑、不过白，是说不是那种肤色极黑、像烧焦的火炭一样，也不是那种被酸奶、酪等涂抹过似的血肉之色。因为在人间没有这样的容貌圆满，所以超越人间的肤色。正如具有适当的身量，同样由于具有身高和体围的缘故，能令他人生起净信，不过长等也是如此。这样，连天人的容貌圆满也尚未达到，所以说“未得天色”。在这里，通过不过长、不过短的说法，说明了身高圆满，因为从高度上令人可意。通过没有瘦、肥过失的说法，说明了身围圆满。通过这两者，也说明了形相圆满。通过不过黑的说法，说明了肤色圆满，因为没有恶色。如黄檀花色，是说身体的光泽像成熟的黄檀花一样。面端，是指嘴唇。这是如上所说的身体肤色圆满。她的，是指国中第一美女的。皮肤妙好，是因为那是皮肤圆满之因的缘故。其余各项也应这样理解。指甲如瓣，是说指甲就像花瓣一样。巴利

“等齐边缘的油钵”：因为油被灌满到与钵口边缘齐平，所以叫等齐边缘口的油容器。“在人群中穿过大集会、在人群中穿过地方美女”：意思是应当被护持、被引导着，从那位地方美女以及为了观看她的歌舞而聚集的大众中间通过。“油”就是油。“会带来”就是会招致。这里有一个譬喻的对应：油钵好比身至念，护持油钵的人好比修观者，大众人群好比种种所缘，持刀男子好比意，油的洒落好比烦恼的生起，斩首好比圣道智之首未能生起。因为世尊说“身至念未修习……应当修学”，所以注释说：“这里只讲了前分观。” 中间这段文本有讹误，需要校订。应当寻找正确的文本。巴利

387-388“诸戒”是复数，因为戒有多种。因为从“戒”这个含义来说，它虽然只有一种，但按行持等差别来说就有多种。因此说“四遍净戒”。“问题之道”是为了了解想要知道的意义而进行的推究。因此说“寻求问题”。巴利

389-391退失是依人而发生的，不是依法而发生的。不修习的人，他自己才会退失。因此说“若人……”等。巴利

392“于一部分已修习”：意思是只在某一部分上修习，因为还没有达到修习的圆满。因此说“有四道……”等等。巴利

393完全圆满，完全修习：意思是学透了，修习也达到了圆满。巴利

394-396394-396. 因为他的境界广大，所以他的神通也广大，因此称他为“大神通者”；关于他的这种功德，应当按同样的方式全面理解。说了“是依常住住处而说”之后，为了让这个意思清楚明白，又说了“据说长老……”等等。“Tassa”指的是那位长老的。“转向的行道”，是指仅仅一次转向的心路过程。这说明他仅凭一次转向，就能知道一千个轮围世界之中想要知道的意义。巴利

397-407把三界所有的受都思量过之后，就是“思量了任何受之后”的意思。“他的那些”，指的就是那位比丘的那些三界受。这是按相似的方式来说的。这些受在前分阶段已经以无常等方式被了知，到了思量的时候就会显现出来。“于已遍取时”，是指以遍知的方式辨别、把握之后。有人说：“受是渴爱戏论的根，寻是慢戏论的根，想是见戏论的根，所以从根本的角度说思量。”另一些人说：“受、寻、想，是从显示渴爱、慢、见戏论之根的角度来说的。”巴利

408以所缘为特征的念处，才是这里所说的“有所缘的念处”，而不是以念本身为特征的念处。巴利

410将“纯粹”处理后，再一一分开。经中也正是这样说的：“比丘们，或于身……”巴利

412“最上戒”是指精勤戒。因为在经典中，提到戒主要是依巴帝摩卡防护而来的。因此他说“三藏小护长老又说”等等。此处“巴帝摩卡防护即是戒”这一限定，表明了其余三支有一部分含摄在巴帝摩卡之中。比如，不应看而看、为了活命而违犯六学处、对病缘资具不加省察便受用，对这些情况都制定了犯戒。“三者”指根律仪等。所谓“根本没有一处被称为戒”，意思是，在任何经中都不曾以戒的同义词把它们称为戒；这就在否定它们具有非譬喻意义上的戒性。所谓“仅是六门的守护”，是说明它的轻省，因为只需将心念系于此，便能恢复常态；对其余二者也是同样道理。“仅是缘的生起”：这是以果来显示因，因为诸缘的生起正是由于有生起它们的因。“此义”：指它的目的，也就是“受用此缘乃是为了这个目的”的意思。“以非譬喻的方式”：通过这个词说明，根律仪等三者是借着守护与净化精勤戒而运作的，它们只是譬喻意义上的戒。现在，为了通过反面、正面以及譬喻来阐明巴帝摩卡戒本身的精勤地位，他说“凡是”等等。其中，“那个”指巴帝摩卡防护，“其余的”指根律仪等。而巴帝摩卡这个词的含义，在《清净道论》的注释等中已有详细说明，因此应按照那里所说的方式来理解。巴利

具足行仪与行境：就是具足所谓不违越身行和心行的行仪，以及所谓不接近妓女家等行境，意思是行仪和行境都具足。于极微细者：指那些极其微细、还不足以构成犯戒的过失。另一些人说：是指仅仅属于恶作和恶说这类过失。于应回避者：指不应做的事、应受呵责的事。而这些必定是不善的，所以说于不善法中。见怖畏者：习惯于从怖畏的角度来看待过失，即使极微细的过失，也把它看得像须弥山一样大。正确受持后：就是如实、恭敬、完全地受持。于诸学处：这是表示从整体中抽出部分的处格，为了显示这个意思，他说在学处中，对此学处、对彼学处。意思是应当受持、应当学习的学处。学就是增上戒学。前面的句字意思是决定，这里应理解为部分，所以说于诸学分中。凡是依根本制立、随制立等分类而应修学、应圆满的戒，若从门的角度说，只有两种，所以说或属身，或属语。在这个义理分析中，于诸学处是依格，表示在那些学分的范围内，不单独执取某一项戒。因此说彼彼一切。由于经中说“比丘，那时你依止戒……”，无贪、无嗔、正见亦被称为戒，因此在本经中说“仅论述了巴帝摩卡律仪戒”。巴利

413这里也要说明：意善行就叫作戒，所以才说“后面三种也是”。应当知道，无贪、无嗔、正见这些法也是戒；因为讲了身善行、语善行和意善行之后，又说“比丘，你依止戒，立足于戒”。其余部分按前面说的方式理解即可。第六品和第七品中，没有新的内容。因此说“按前面所说的方式就能理解其含义”。不过，从品的概要来看，在这部《念处相应》中，虽然只收摄了少数几品，但因为它们没有义理上的差别，有些写本只标出开头就省略了，有些则极为简略；把这些简略的合起来算作两部分，所以说“第六品和第七品”。巴利