2. 觉支相应复注

182圣弟子通过此法觉悟四圣谛，这就是“觉”；法集就是圣弟子觉悟四圣谛这件事，所以叫“菩提”。“支”就是原因。意思是：与那法集相关联。以渴爱为立足点，以邪见为造作；以常见为立足点，以断见为造作；以昏沉为立足点，以掉举为造作；以耽溺欲乐为立足点，以折磨自身为造作。在《渡暴流经》的注释中说：巴利

以烦恼之故为立足处，以行之作意为积集。以渴爱和邪见之故为立足处，以其余烦恼之行作为积集；以一切不善行之作意为立足处，以一切世间善行之作意为积集。巴利

对于前面已经说过的那些种类，这里应当依据没有说到的种类来理解。通过“从烦恼相续中觉醒”这句话，说明连达到顶点的观相应之念等，也具有觉支的性质。通过“四”等说法，说明与道果相应的那些。有人问：依靠修习七觉支而通达诸谛，这怎么能知道呢？针对这个质疑，说了“如所……”等话。通过“如同禅支、道支等”这句话，说明“菩提”和“觉支”这两个词是整体与部分的关系。通过“如同军队的支分、战车的支分等”这句话，说明补特伽罗这个概念设施，是一种并不真实存在的设施。巴利

“导向觉悟”就是觉支，所以经中说“这里的‘支’字是‘因’的意思”。觉悟就是菩提，菩提本身的支分就是觉支，所以经中说“它们觉悟，因此叫觉支”。观等这些作为因的法，以及应当被觉悟的诸谛，以亲证、现前、不颠倒的方式正确地觉悟——这样，用上面那些显示不同根基的上道所说的“随觉”等带“菩提”一词的说法，以不加保留的方式说为“以觉悟这一共同性质而统摄”。在这里，昏沉、住着、贪著欲乐、执取断见，它们的对治是以法抉择、精进、喜为主的一组法。掉举、亢奋、苦行、执取常见，它们的对治是以轻安、定、舍为主的一组法。而念在两边都需要，因此说它遍一切处都适用。巴利

“saṃ”这个音有称赞的意思。接着又说“既妙好又有意义”，所以说道“被称赞的、妙好的觉支”。“abhinibbatteti”的意思是以殊胜的状态生起，说的是有特殊差别的情形。说了“有些人解说”之后，为了从前面所说的三种远离之外，另外举出两种远离来显示，所以说了“他们确实”等话。其中，在禅那的刹那，从作用上说是依止镇伏远离而修习；在观的刹那，从意乐上说是依止止息远离而修习。因此他说“我将成就无上解脱而安住”。在每一处，由于以决意执取遍禅那，也应看作包含了对无取的执取。巴利

183183. 以它为因而住立，就是“住立”，也就是原因。由业、温度、心、食这四种所名的缘，是它的住立，所以叫“依缘而住立”。因为“食”和“缘”这两个词意义相同。“净”也是欲贪的缘，因为它在不净的所缘上以净的样子生起，所以称为净。由于这个原因，它成为其他依此因生起的欲贪的相，所以叫“净相”。“净的”就是指前面所说的那种净。“所缘也是”：以净的样子或以可爱的样子被执取的颜色等所缘，也按照前面所说的方式称为净相。“非方便作意”：对于所期望的利益和安乐来说，它是一种非方便、不适切的作用，因此就是邪道作意，也就是不如理作意。“在其中”：指在上述确定的两种净相当中——一种是作为欲贪本身的净相，另一种是作为该欲贪之所缘的净相。不过注疏里只说是“在净所缘当中”。“诸比丘，有净相……”这段经文用“等”字概括了所说内容，因为开示欲贪盖之食的巴利文很浅显明了，所以说“在一切盖中应当如此理解其配适”。巴利

嗔本身也是嗔相，因为先前的嗔会成为后来生起的嗔的相。所谓嗔所缘，是指作为十九种愤恨事的众生行。不乐，就是在边远坐卧处等地方感到不乐意。厌倦，就是厌倦的状态。在边远处，就是遥远或僻静的地方。在增上善法中，就是在止与观这些善法中。不乐是喜乐的违逆。不乐性，就是不乐意的行相。不欣喜，就是不欣喜的状态。不欣喜性，就是不欣喜的行相。厌倦，就是厌倦的行相。发颤，就是仅仅以厌倦的方式而产生的发颤。巴利

这是外来的，不是自性成立的。身懈怠，指的是名身中懒惰的性质。不过《迷惑消解》中说：“怠惰就是生来就有的懈怠。”这里说“怠惰”，是用它来显示因为过冷等缘而导致身体蜷缩。针对这一点，《烦恼事分别》（《分别注》857）中说道：怠惰就是生来就有的懈怠。怠惰状态，就是怠惰的表现形态。怠惰心，就是被怠惰压倒的心。懒惰的性质就是懈怠。懈怠状态，就是懈怠的表现形态。被懈怠制伏的状态，就是懈怠性。这样一来，所有这些词，都是依烦恼而说的身懈怠。巴利

依烦恼，就是依迷乱。身弯曲，是指身体以不正常的方式弯曲。伸展，就是颤动。一再地伸展，就是反复伸展。前弯，是向前弯曲。后弯，是向后弯曲。周弯，是向四周弯曲。举扬，就像织工从织机站起来，抓住上方某个东西，把身体挺直一样，是使身体向上竖立。病态，就是已生起的病。这样，以所有这些词，唯是依烦恼而说的身体颤动。（《分别注》858）巴利

食后的烧灼：是指由饮食引起的烧灼。已食者：指已食之人。食后的昏沉：指食后的疾病。因为过度饮食的缘故，人就像陷入昏沉一样。食后的疲倦：指因进食而带来的疲倦状态。食后的烧灼：就是食后的苦恼。腹中充满食物而食之人，因为烧灼生起，就像诸根受损一样，身体备受折磨。身体笨重：指依靠所吃的食物，身体变得不灵活。巴利

心的退缩状态，是指心面对所缘时收缩。心的不适，是指心的病态。所谓病，就是称为不适。同样地，他也说：尊者，我没有不适。不堪任性，是指由心病所成的不堪任状态。萎靡，是指萎靡的状态。即使是能维持威仪的心，由于它无法维持威仪而萎靡，针对这种心的状态，说为萎靡。第二个词加上前缀后，意义增强。退缩，是因为没有扩展性，而变得收缩。其余两个是表示状态的用语。昏沉，是因为没有扩展性，而成为不策励、不摄持。昏沉状态，是指昏沉的状态。昏沉性，是指已昏沉的状态，即没有扩展性的意思。巴利

心的不寂静，就是心不平静、不安稳的状态。因此说“不寂静的行相”。但从实质上说，这个“不寂静的行相”因为它的本性就是散乱，又是散乱的原因，所以实质上就是掉举和悔恨。巴利

所谓“疑的所缘法”，就是指以“对佛有疑”等说法里提到的八种疑处为基础的那些法。因为疑和嗔恚等一样，是依靠不断执取所缘为条件才生起的，所以这里只把可以作为疑处的所缘显示出来，说为“疑的所缘法”。又因为先前生起的疑会成为后来疑的缘，所以疑本身也应当被理解为属于疑处所摄的法。这里的词义是：它们在这里停留、运转，所以叫“处”；疑本身就是处，所以叫“疑处”。不过在注释书里，由于所缘对这些法也有特别的缘力，所以说“欲贪和疑这两种法，是就所缘而说的”。这其实是就净相只作为缘这一点来说的；但也可以这样理解：就像说“嗔也就是嗔相”，从而说“嗔是依亲依止缘而说的”，同样，把净视为净相，也可以说“欲贪是依亲依止缘而说的”。其余的是昏沉、睡眠、掉举、悔恨。其中，昏沉和睡眠彼此以俱生等关系互为缘，掉举和悔恨也是这样。这两对也同样可以依亲依止缘而成立，并不是没有可说的，所以他说“由俱生和亲依止”。巴利

因为“念”是依照“四念处”等说法，以随念各种法的方式而运作的，所以那些法就叫做“念觉支处”。对于出世间法，也是以随闻等方式来把握，然后同样如此运作。因此说“念的”等等。巴利

善巧被称为慧，从它生起的就是善巧所生。无过失且乐异熟，意思是成为无过失之后，以乐的果报而成熟。通过这两个词，从缘、自性、作用、果报四个方面显示了善法。在不善的解说中，道理也一样。有过失就是应受呵责。无过失就是不应受呵责。卑下就是低劣。殊胜就是最上。黑就是黑暗、不清净。白就是光洁、清净。Paṭibhāga一词，在第一种分别中应理解为类似部分的含义，在第二种中是对立部分的含义，在第三种中是应被制伏的对立部分的含义。巴利

以行善之初起状态而现起的精进，因为具有坚毅的本性，所以称为“界”，因此说“发勤界就是最初发起的精进”。已经通过反复修习而获得力量的精进，变得强而有力，能够摧毁对立面，因此说“出离界，因为已从懈怠中出离，所以比前者更强”。它能摧毁极其强、比极其强更强的对立诸法，达到越来越锐利的程度，因此说“勇猛界，因为它一步步向前迈进，所以比前者更强”。巴利

它在这里住立、持续运转，所以叫“处”。所缘的法是喜觉支的“处”，所以叫“喜觉支处”，也就是说“喜的所缘法”。因为由于次第生起，喜也可以这样称说，所以《清净道论》里说“那只是喜的名称”。“躁动止息”：躁动就是烦恼的热恼，靠它来止息，所以叫“躁动止息”。身轻安能止息受等三蕴，也能止息色身；心轻安则只止息心。因此世尊在这里，像轻快性等那样，把它分成两种来说。同样，作意定相而被把握时，止本身就是止相，同时也是作为它所缘的似相。“种种顶”就是散乱、掉举。因为它以不稳定为作用，以散乱为表现。由于一境性，它是散乱的对治，所以叫“不散乱”，也就是定，这本身就是相，应如前那样说。因此说“那只是它的同义词”。巴利

不执取所缘中可喜或不可喜的相状、应当把握的那种中舍状态，以及先前通过修习舍觉支而生起的中舍状态，这两种都属于“舍的所缘法”，所以这样说：从义理上讲，中舍状态应被理解为舍觉支的处所法。之所以从所缘的角度来说，是因为它们对所缘具有特别殊胜的缘力。其余的法，就是精进等四种法。对于这些法，应当希望它们有更强的亲依止缘。巴利

184漏尽者的出世间戒，是指属于道与果的正语、正业、正命，已经达到戒的特相，以及除此之外的思心所等。而世间戒，则属于唯作无记心，是行戒；至于禁止戒，根本不存在，因为以远离的方式生起已经不可能。有些人说：“前分戒就是世间戒。”巴利

“眼所见”就是用眼睛去看。“见特相”是指：对自性法和有为法各自的特性，通过“知遍知”来看见；对无常等共同特性，通过“审察遍知”来看见。即使是在断除它们的时候，也是从“应当被断除的方式”来看见，这就叫“见”。涅槃的真实特性是通过道与果来看见的，但那其实是证悟。通过禅那看见地遍等，通过神通看见色法等等，也都属于“智见”。这里指的是“眼见”，因为后面提到了听闻和亲近。所谓“问难亲近”，就是通过提问来亲近；对于那些为了别的事情而前来亲近的人，单凭“亲近”这个词本身就已经表明了意思。巴利

所谓“圣者的随念”，是依功德而说的；其中也是以领受教导、再作意的方式，随念戒等如实存在的功德。为了说明这一点，才说了“禅那、观”等话。“在其他人那里”，是指除了圣者之外，在别的佛弟子那里。因此说：“这叫作随出家。”“在其他人当中”，是指在佛弟子以外的苦行者、游方者等人当中。因为在那里出家，并不叫作圣者的随出家。巴利

大长老具足清净可意，所以有约十万之众。在兰卡岛：这是以依止为首要来说明依止者的相。因为出家并不是从岛上得到的，而是从住在岛上的老师那里得到的。玛欣德……所谓出家，是作为他的眷属而出家。巴利

忆念，就是思惟、把那个教导和告诫的法放在心上。作寻思所击，就是通过一再地反复寻思，使那个法义由寻思所完成。已发勤，就是已成就。而那个成就就是圆满，所以说“已圆满”。于彼，就是在所说的法上。以智行之方式，就是以智运转的方式。于诸法，就是在各个教导法中所说的色法和无色法。相，就是别相和共相。简择，就是以“这是色，这是如此这般的色”等方式进行简择。也种植智，就是以“无常、动摇、坏灭、易碎”等方式使智生起。审察……就是依色法七组、非色法七组的次第修观，如同亲眼所见一样地观见无常等，也就是达到触证。巴利

“这两者”指的是前面说过的果和利益。从含义上看，这两者是一回事，因为只是同一个意思的不同说法。“预先”就是更早、提前。“临终时”指接近死亡的时候。因为这里用的是表示“接近”的依格，所以注释说“在死亡临近之时”。巴利

这第三种，依智的锐利、中等、迟钝而成为三种。因此说“寿命千劫者”等。“中途般涅槃者”，是因为越过寿命的中途之后才般涅槃。“无论何处”，是指在无烦天等任何一处。“与方便俱”，是指与被称为观智诸行的方便一起，也就是伴随观的力量。在净居天界里，他的道流只向上走，所以叫“上流”。因为结生而投生到色究竟天，所以叫“往色究竟者”。巴利

即使正在无烦天等天界，若此人必定只向上走，就叫做往色究竟者。所以说“一为上流往色究竟者，如此有五种”。“tesaṃ”是属格，表示简别。虽然由于上流的性质，他也会生在更低等的圣者地，但应知道：在那些地中不取寿量；而在色究竟有中，依寿量来说，寿命是一万六千劫。因为说了“可预期七果、七利益”，所以说“阿罗汉道的前分观觉支已被宣说”。由于七觉支同时生起，所以说它们“不先不后，同一心刹那”。这一点可以从经文中各处出现的“于那时”一语得知；又因为觉支有种种不同的自性，所以说“种种相”。巴利

185“念觉支”这个说法，如果我心里这样想：念觉支是最殊胜、最高、最上的，所以我以念觉支为首，进入果等至而安住——这就是在修行前分阶段，我心里生起的意思。 “无量的”：我心里这样想：这个念觉支，因为完全没有任何能造成限量的烦恼，又以无量的法为所缘，所以是无量的——在等至当中，我以不迷乱的方式这样生起。 “圆满的”：因为修习已经圆满，所以它完全具足——在等至当中，我以不迷乱的方式这样生起。 “住立”：按照时机所限定的等至安住下来，由于属于那个等至，念觉支就以制伏的方式住立。 “由于没有作意生起”：就是对“生起”没有作意、没有转向。这里以“生起”为首，实际上指的是有生起的诸行。 “无生”：指涅槃，因为它没有生起，又远离一切有生起的事物。 “转起”：指异熟果的转起。 “无转起”：指涅槃，因为它否定了那种转起。 “相”：指一切诸行的相。 “无相”：指涅槃。 “诸行”：用“生”等名称，只是单纯地指取诸行本身。 “离行”：指涅槃。 “由于已作意”：从作意的那一刻开始，以它为所缘而持续运转，念觉支就住立了。 “以八种行相”：以八种理由。 “了知”：从等至出来的时候，他清楚了知。 “以八种行相”：就是以“作意生起”等和“作意无生”等这些相反的方式，一共八种行相，了知正在死亡、由于等至不能持续而正在离去的心，长老这样了知它正在死亡。巴利

“果觉支”是指属于果等至的觉支。那么，它们是各自分别生起的吗？于是说“当……的时候”等等。“以之为首”：把它作为主要、最上的。“随顺那者”：就是随顺、跟随念觉支的那些。而且，那是那样做了之后，以法随观的方式进行的。不过有些人说“做了那随观等之后”。巴利

186“为了觉悟”这句话里，“觉悟”指的是了知。那么，是为了什么、靠什么而了知呢？提问的人先问“为了了知什么”，接着说明：“以道……”等等。以道，能导向为了了知涅槃；以省察，能导向为了了知所作已办。在第一种解释里，只展示了现证。因为对此还不满意，所以又说“或以道”，给出了第二种解释。“依远离”“依离贪”这些词，展示了一切道的作用以及它的果。“依灭”这一句，展示了对涅槃的现证。“心从欲漏等解脱”等，展示的是烦恼的断除。“于解脱中，有解脱智”等，展示的是省察。巴利

187-188因为习惯性住在寺院里，所以叫“寺住者”。已经进入大众之中活动，所以叫“众中行者”，因此说“然而……”等。“如此”是指以这种方式。“执取”就是压制、指责。用这个来解释问句的含义。“解明”就是解除、摆脱指责。用这个来解释答句的含义。“以此理趣”是说，通过这个，在“如是说”这个地方显示“iti”这个词的含义。为了挑起责难而说的话，就叫“说”，也就是过失、毛病。有“如是说”就是指这样把争论加到他身上。而“从如是说中解脱”，就是指这样从那里解脱出来。这样，通过消解别人加在他身上的过失，显示了从争论中解脱的利益之后，现在为了通过揭示过失来讲解，便说了“这是问句的过失……”等语句。巴利

从“只有这个范围”开始，一直到“三种善行”，这就是所说的这个范围。这个教说，是指从“根律仪确实……”这样展开的这段教说。不贪求，就是不生贪欲。不兴奋，就是不过度欢喜。安住在行境之中，是指心以入定的方式安住在业处所缘上，稳固不动。因此说“善安立”。善安立，是指以正确、不散乱的方式安住。因业处而得解脱，是指由于精勤修习业处，从而从对立的诸盖中解脱出来。善解脱，就是很好地解脱了。在面对不可喜的境相时，他既不怯弱也不散乱。因烦恼、因嗔怒。心不固执、心不僵硬。因为嗔怒，心就是僵硬的，不柔软。没有忧恼之心，是指由于没有忧愁沮丧的状态，所以没有过失之心。没有腐坏之心，是指由于没有嗔害，所以心得清凉。巴利

在这六门当中，按身恶行、语恶行、意恶行来分，共有十八种恶行。为了把这些恶行分类说明，才说了“如何”等话。其中，“当可爱的所缘出现在面前时”这一句，只是给出一个例子而已。由此应当进一步举出“当不可爱的所缘出现在面前时，生起嗔心的人……”等等，这样引出三种恶行；同样也要说“当中性的所缘出现在面前时，生起痴心的人……”等等。不过，如果按意恶行等共同的名义来归纳，就应当知道实际上只有三种恶行。巴利

依概念安立来说：不碰触具体事物，只是通过整体抓取的方式，纯粹依概念安立来说。于修习审察中：意思是在由修习成就的审察中，或者在修习的审察中。这些：就是前面所说的六门所缘。恶行：指恶行的成因。对于安住在不加审察状态的人，把恶行转成善行。转变：就是转化，不让恶行在那里生起，而让善行生起。如此：就是按上面所说的方式。根律仪……乃至……应当理解为，通过成就根律仪，三种善行得以完成。因此说“至此……”等话。至此：从开头一直到“圆满三种善行”这一句，就是“至此”的范围。守护戒的根律仪戒，就是守护四遍净戒的根律仪戒。那么，它怎么成为那戒的守护者呢？因为后后生起的法以前前为亲依止的缘故。巴利

“三种戒”是指根防护戒、活命清净戒和资具依止戒。“夹杂出世间”的意思是，它们既可以是世间的，也可以是出世间的。“七觉支”是指出世间的七觉支。作为根本的念处属于前行阶段，正是针对这些念处而说：“军荼利，四念处若已修习、多修习，就能圆满七觉支。”那些念处就是前面所说的念处。以念处为根本的觉支，就是以世间念处为根本的觉支。关于“前行阶段或”这一表述，这里有些人采用“前行阶段与”的读法，解释为“在出世间之前的前行阶段以及”。“以明解脱为根本”是指依照“军荼利，七觉支若已修习、多修习，就能圆满明解脱”这样的教导所说的觉支，这些觉支本身就是出世间的，因为它们与明解脱一同生起。巴利

189“自己”是作格用法的说明，所以经文说“由自己”。“正在造作”就是指正在生起。“于业处善得解脱”：因为对业处作意，诸盖就远离了，所以从那些盖中很好地解脱出来。“作了利益”就是把修行作意当作最上。“有需求者”就是想到“这么大的利益已经在我身上生起”，于是成了有需求的人。巴利

190“如来的出现”等话，是在说明：只有在佛陀出世的时候，人们才能获得觉支宝。巴利

192-194192-194. “Yesan”指的是那些众生。他们因为获得了适合行持四种威仪的身体部位，所以四种威仪都存在、都能做到。“Etan”就是“他们行持四种威仪”这句话。从“依于远离”等说法来看，这里说的正是“与观俱行的道觉支”。第二经和第三经的含义本来就很浅显，因为前面已经按同样的方式解释过了。巴利

195-201195-201. 它变得清净，平息了无分离元素的扰动。因此说：“就像在莲叶上……（中略）……转了一圈就离开了。”第五和第六部经也用同样的方法理解，因为它们的经文和含义与第四部经相同。“被毒树的风所触”，意思是接触到了依附毒树的风。“微细冷热病”就是轻微的寒热病。“剩余的”指的是上面说过的之外剩下的部分。“在一切处”，指的是第七等四部经中都这样说。巴利

202-203202-203. 到底是因为什么原因，才被称为“觉支”呢？因为它们获得了“觉悟者的支分”这样的说法。所谓“混合觉支”，是说道觉支连同观一起被宣说。所谓“法的区分”，只是按数目来区分而说的，所以不是按地域的区分，也不是按观等修行阶段的区分。巴利

204-206204-206. 作为欲贪所执取之处，这些法就是“欲贪所住处”，所以注释说“所缘法”。因为说了“多作意”，所以说“只是就所缘而说”。所谓“所说的区分”，是通过这一点显示：这里的意思不只是依所缘而说，还可以依亲依止而说。因为第一品的第二部经，正是依亲依止来说明其义的。“混合觉支”是因为没有加以区分而说的。“不退法”，是指由三种修学带来不退转。巴利

207-208“他将问我”，世尊是怀着这个意图而把教说讲完的。由于遍满，所以因修习圆满而广说；由于已经达到，所以称为“大性”——因为仅仅通过修习就达到了广大。正因如此，也就有了“增长的量”这个说法。在诸盖远离时，因为以此为缘，嗔恨也就消失了，所以说“由于诸盖的远离，而离于嗔恨”。“以渴爱为根”，就是以渴爱为缘。凡是与渴爱相伴而生，或者虽不与渴爱相伴、却依止渴爱而生的，这一切都叫作“以渴爱为根”。“被舍断”，是通过不再生起而舍断。这只是渴爱等的灭尽，并不是那些行的灭尽。以上就是“渴爱灭尽”等词句的含义。巴利

209能厌离、能穿透的法就是“厌离法”，法与律等这些能厌离的法，因为属于它们，就归入厌离这一部分，所以叫“厌离分”，也就是那个厌离分。因此说“能厌离的部分”。以修习之后安住的心。把观道也一并纳入，所以说“道与觉支是混合的”。以那些觉支修习的心，或者说修习那些觉支之后安住的心，就是果心，因此是已经生起的出世间心。即便是果心，也因为它在道心之后紧接着生起、依于道心，所以适合把它也说成混合的，因为经中说“导向觉悟”。巴利

210被称为结的束缚，就是欲贪等那些名为结的系缚。确定之后执取，是指像吞咽下去那样，以完全确定的方式执取。巴利

211211. “多作”是指多有所作、多所尊重；没有这种多作，就叫“不多作”，也就是不曾作多尊重。法生起时，就像向上翻转；灭去时，就像向下翻转，所以说“向上翻转称为生，向下翻转称为灭”。“转”是指以无常、苦、无我来转。经的结尾，世尊说：“优陀夷！这正是你所获得的道，这条道……将导向如实性。”这里应当把世尊的这句话看作证明。“以那样的方式而住”，是指以那种随观的方式、以观而住的方式而住。“为了那种状态”，是指为了观察漏尽者的状态。因此他说：“我生已尽……”为了显示这个意思，才这样说。巴利

214-215“不是有光彩的”意思是：不是具备光彩的。“有破裂的性质”意思是：加热之后再去捶打，就会破碎。“其余的铜”说的是前面已经提过的生铜、异生铜、碎铜等，一切种类的铜都包括在内。“不易生起”这里要问：难道连极清净的世间善心，也会因为不易生起而成为杂染吗？确实如此。因为在那些诸盖已经站稳脚跟的心相续里，广大善心尚且不可能生起，更何况出世间善心；而小善心则是随因缘而生起的。诸盖被镇伏时，心相续中善心的生起是不清净的，名为杂染，犹如依止于不清净的灯盏等物而放置的灯；再者，从究竟意义上说，正是以不易生起而成为它们的杂染，为了说明这一点，说了“从最初以来”等语。应当知道，以所缘上散乱达到极致而成为粉碎状态。“不障碍”：并非以不障碍善法生起的方式而障碍，而是它们成为善法生起的障碍。“不覆障”：即不覆障。“四地之心的”：即第四地善心的不染污，因为它们不被这些所染污。巴利

219慧是软弱无力的，并不强盛，因为它被对立面染污了。因此说“迟钝、不清晰”。巴利

五盖离得远远的，因为那时没有障碍的状态。那正是喜，也就是听闻随顺法时生起的喜。通过觉察它当时生起的样子而不丢失它，让它一次又一次地生起。因此说“镇伏五盖之后”。这是针对这个意思说的：这法喜即使过了这么多天也不消失，它获得了因缘，就能带来殊胜。正是为了说明这个道理，才说了“这个人那时五盖不存在”等等。属于喜与欢悦一类的：就是以喜与欢悦为条件。灭去：因为是以灭为条件而转起的，所以说灭去。即使以同类条件再次生起……因为完成了作用而转起，所以称为……巴利

220能压过旁边树木而向上攀长的，叫“向上攀长者”。骨骼偏多的树，叫“骨树”。因为果实像木苹果，所以得到“木苹果树”这个名字。巴利

221221. 它们使人变得盲目，因为障碍了智慧之眼。同样地，它们被称为“令无眼，令慧灭尽”。损害、逼迫就是“恼”，也就是苦，所以说“属于恼一边的”就是“属于苦一边的”。它们不导向涅槃，所以叫“不导向涅槃”。这里说的是混杂的觉支，因为讲的是前行阶段的内容。巴利

222“被区分”就是种类；慢等的部分、份额，所以说“三种慢的部分”。所谓“以种种方式安置”，是指通过“我更优胜”等说法，以各种方式加以区分、安立，或者应当被如此安立。巴利

223因具足祥瑞圆满而称为王，即光彩显耀、庄严殊胜，也就是以布施、爱语、利行、同事这四种摄事。能使欢喜，就是令人喜悦。“已高升”是指被宣说、生起之后，到处流传。“转动轮”就是使轮宝运转。“天处”是指应当供养的天神之处。“以恭敬之义”就是处于值得恭敬的状态。无价，是因为这宝是由长久积累的福德威力所成就，并非其他转轮圣王所拥有的宝所能相比。“无劣”是指并非下劣，是最殊胜的。“世间”指人世间，以此排除其他世界。用“存在”一词，排除了过去与未来。意指诸佛只是偶尔出现，而转轮王也大多就在那时出现。“无劣”是指并非下劣，是最殊胜的。其余诸宝。巴利

这里，“于彼”是句中的语气词，用来表示“在那里出现”。说了“不合理”之后，为了阐明其中的意趣，才接着说“已出现……”等。因为诸宝要依待转轮这一必然规律，所以才用“转轮王”这个说法。“以决定”就是必然、必定。“应被宣说性”是说将来会有的情况，就像说“佛陀前往王舍城”那样，是一种假说式的表达。“已得名称者”，是指在世间已获得“转轮王”这个称号、为人所向往的殊胜之人。“因为说其根本生起”，也是因为“转轮圣王出现”这句话本身就是对最初生起的说明。现在为了阐明这个意思，才接着说“因为……”等。因为那位转轮王出现，轮宝才生起，于是“转轮王”这个名称也就生起。至于“他将转动轮宝”这一句，则是不观待必然规律，而是立足于轮宝在他那里生起，依据“诸宝尚未出现而轮宝先出”的说法，从而生起“转轮王”这个想。“唯一者”，指轮宝最先出现。在某个具体情形中，国王先有了“转轮王”的称名，之后诸宝才出现，因为多数宝的出现，才依据多数的出现而说“转轮王出现故诸宝出现”。这是称为因与作者、称名的意义差别。“出现故”，即从出现来说。福德资粮由于是不同相续，所以对诸宝来说，也间接地成为近依因，这样说。这正是合理的，因为它与前面所说的道理相应。巴利

应当被说出的意趣，就是它有这样的意趣，所以叫意趣，也就是对含义的说明；从简略的角度说的意趣，就是简略意趣。因为依靠轮宝的威力，转轮王的自在威德得以成就，所以说了能施与者。因为它在一由旬大小的范围内生起，所以是一由旬大小的黑暗。这里省略了避开过长、过短等六种过失而安住这句话。巴利

作为一切四地法的前导，它通过寻求和探究诸善法的趣向而运作。由于连佛陀等圣者也无法舍弃它，而且它本身具有大法的自性，又在法身中以最胜的意义而称为“法身所成”。又因为它是慧的宫殿，以处于上位之义，所以称为“极高”。以“已扩展”之义，称为“广大”。因为具有大的特质，称为“大”。对于无始以来长期累积的烦恼相续，它能在刹那间予以摧毁，因此有“快”“轻”“速”这些同义词。由于被觉支法所含摄，所以说了“纯粹是善的”。因为伴随生起的关系，以及依凭喜能破除黑暗的状态，才说了“俱生缘等”这些。所谓总摄一切法的分类，正因为它涵盖四地，所以才能说这是一个总摄一切的觉支法分类。巴利

225-231“eḷa”指的是嗔怒，因为像因嗔怒而变成哑巴一样，所以叫“因嗔怒而哑”。为了说明这个意思，就说了“以口、以言语”等这些话。巴利

232“依前文之理”是指从“成为念觉支生起之处的诸法”等语句中所说的方式。所谓“如是”，是指现在正要说明的方式。念与正知合在一起，就是念正知。或者也可以说，在前行等行为中能辨别有益无益的智慧，就是念正知。由于它能在一切情况下带来具念而行，所以能促成念觉支的生起。就像舍弃与善法相违的法、宣说随顺之法能促成未生起的善法生起一样，远离失念的人、亲近具念的人，并在这一点上正确而努力地实践，也能促成念觉支的生起。为了说明这个道理，所以说“念正知”等。通过阿罗汉道，修行达到圆满。正因如此，只有阿罗汉才被称为“达到念的圆满者”。巴利

对诸法的简择，或者说在诸法当中的简择，它就是前面所说的那种觉支，也就是这个法抉择觉支。所谓“遍问性”，就是亲近老师，彻底通达五部尼柯耶连同它们的注疏，对其中每一处难解的地方都这样请问：“尊者，这个怎么理解？它是什么意思？”也就是对蕴等主题不断请问其含义的状态。因此说“蕴……广修性”。巴利

让所依清净：因为身体是心和心所生起的依处，所以这里把身体以及跟它相连的衣服等物称为“所依”。让它们变得清净，就是使它们成为能带给心安乐的状态。因此接着说“内与外”等等。有过盛的过失：就是风等元素过盛所造成的毛病。被汗垢沾染：就是被汗液以及叫做垢腻的身体污垢所沾染。用“和”这个字，还包括其他会逼恼身体和心的事物。或坐卧处：通过“或”这个字，应当知道也把钵等物品包含进来了。当它们不清净时，或者当它们成为所缘时。为什么说对于专心修行的人，那些事物会成为所缘呢？这是就偶尔生起的心念来说的。因为那些心念，即使在心一境性成就时，也会导致不清净的状态。在心与心所的所依等缘中。智慧也是——“也”字表示总括。因此指出，不只是那些所依本身，实际上当所依不清净时，智慧也会不清净。就像所依不清净会导致依止于它的事物不清净一样，这里从正反两面说明：所缘不清净，就会导致有境的不清净。巴利

让诸根达到平衡，从作用上说，就是不让任何一根偏多或偏少。随着各自的因缘，在应当生信的对象上，如果胜解的作用特别突出，而慧的作用变得不清楚，精进等的作用又变得松缓无力，那么信根就会变得过强。因此说“其余诸根则弱”。这里的“因此”，是指由于信根强盛、其余诸根又微弱。精进不令心堕入懈怠一边，而是策励与它同时生起的诸法，给它们提供助力，这就是策励；应当这样理解：当信根过强时，精进就无法完成它策励的作用。念是趋向所缘而安住其上，或者说不舍弃所缘而现起，它是散乱的对立面；或者说，由于念，与它相应的诸法才不散乱，这就是不散乱。就像用眼睛看色法一样，能如实看见对象的特性；但当信根过于强大时，慧就不能完成这种如实照见的作用，因为它被强盛的信根压住了。对于同时生起的诸法来说，它们要发挥“根”的作用，只有靠这些同时生起的法具有同一味性才能达成目的，而不是靠别的什么。因此，以上述道理为根据，回顾前面所说的意义。这里的“彼”，指的就是信根。巴利

通过审察法的自性，是指：对于那个因为对可信之事的殊胜功德等生起强烈胜解、从而使信根变得强有力的人，他再从因缘与因缘所生等的分类如实加以审察。因为当以这种法性之理，从自性和作用等方面来把握时，那种带有扩散性的胜解就不会生起——“这是这些法的自性”——因为慧的作用变得格外强大了。在诸主导法中，正如信强的时候慧就弱，慧强的时候信也就弱。因此说：“应当通过审察法的自性……来削弱。”同样，“以不作意”的意思是：修行者以某种方式修习，使信根变得强有力，现在不再以那种方式修习，这就叫“不作意”。在这里，信根变强有两种情况：一是由于自身缘的特殊，其作用变得突出；二是由于精进等其他根的作用微弱。其中，第一种情况已经说明了削弱的方法；至于第二种情况，当作意时精进等的作用微弱，才使信根变强，那就应当通过不作意——也就是采用能使精进等变得锐利的作意方式——让信根与它们达到平衡，从而削弱信根。依照这个道理，对其余诸根的削弱方法也应如此了知。巴利

婆迦梨长老的故事：这位具寿是信胜解者，在那一教法中已修积了功德，一心只顾欢喜瞻仰导师的色身而住。导师以“婆迦梨，你见这腐臭的身体有什么用？婆迦梨，见法者即见我”等语告诫他，他虽然被教导了业处，却仍不修习，被驱离后，便登上悬崖准备自杀。这时，导师如同仍坐在原处一般，放出光明，显现自身，巴利

说完偈颂，世尊说：“来吧，婆迦梨。”他听了这句话，就像被甘露灌顶一样，欢喜满足，开始修习内观。但因为信心太强，他无法走上内观之道。世尊知道后，为了让他诸根平衡，帮他净化了业处再教给他。他依照导师所教的方法，努力修习内观，沿着道的次第证得了阿拉汉果。因此说：“这里应当以婆迦梨长老的故事为例。”这里说的是，当信根过强时，其余诸根就无法发挥各自的作用。巴利

“其他作用的差别”，是指侍奉等作用的差别。“轻安等”中的“等”字，应当理解为也包括了定觉支和舍觉支。“应当削弱”的意思是：就像信根变得太强时，可以通过审察诸法的自性来削弱它；同样，当精进根过强时，可以通过修习轻安等来削弱它，因为轻安等属于定这一方。正如修习精进等能防止定根过强而堕入懈怠，修习轻安等也能防止精进根过强而堕入掉举，所以它一定能削弱精进根。因此说“应当通过修习轻安等来削弱”。“苏那长老的故事”，指的是娇生惯养的苏那长老的事迹。这位尊者从导师那里领受了业处后，住在寒林里，心想：“我的身体很娇嫩，不可能单靠舒适就证得安乐，就算把身体弄疲劳，也还是要修沙门法。”于是他决定只站立和经行，精勤努力。即使脚底起了泡，他也忍受着疼痛继续精进，但因为精进过度，反而无法让修行有特别的进展。导师去到那里，用琴弦的比喻教导他，开示了让精进达到平衡的方法，为他理顺了业处，然后去了灵鹫山。长老也按照导师所教的方法，把精进调整到平衡，修习观禅，努力精进，最终证得了阿罗汉果。因此说“应当以苏那长老的故事为例”。“在其余诸根中”，是指在念根、定根、慧根中也是如此。巴利

“平等”是指信与慧彼此不增不减，定与精进也是如此。正如信与慧各自作为主导法的功能，不应互相超越，尤其应当如此希求。因为当它们均衡时，安止才能成就；同样，定与精进针对懈怠与掉举两边，依靠念的相互支持，使相应诸法不堕入两个极端，安止才能真正成就。“信强有力”等语，是从反面来论证前面所说的道理。它的意思是：如果一个人具备强而有力的信，但智慧不清晰，他就只是盲目地轻信，而不是经过验证的确信。因为他会对不真实的对象生起信，就像外道弟子一样。偏向狡诈的一方，就是依附于虚伪狡诈。信弱而慧强，就会追逐下劣的智慧，被似是而非的理由所欺骗，妄想“无需舍弃布施物品，甚至只生起一个心念，就有布施所成的福”等等；这样的人思维粗劣、内心扭曲，不接受智者的言教，也不生起信受。因此说：“就像由药引起的病，难以治愈。”在这里，信与慧彼此平等能带来利益，不平等则带来损害；同样，定与精进彼此平等能带来利益，不平等则带来损害；平等能带来不散乱，不平等则带来散乱。如果懈怠占了上风，就不能达到安止，这就是其意趣。这个道理在掉举占上风时也一样。“这两者”是指信与慧一对，以及定与精进一对。“应当使之平等”就是应当使它们均衡。巴利

对于以定为修行核心的人，也就是修习止业处的人。所谓“如是”，意思是：在那样的情况下，也就是信稍微强而有力的时候。“深信”是指不去想“仅仅作意‘地、地’，怎么能证得禅那”，而是深信“正自觉者所说的修行方法一定能成就”，由此生起信心、令信增长。“胜解”是指仿佛已进入所缘那样，以决定、信受的力量投入其中。一境性要强而有力才合适，因为定是禅那的主要因素。所谓“两者”，是指定与慧。对于以定为修行核心的人，由于定的势力过强，慧的势力也应当被希求，因此说“以平等”，也就是以平等之故。所谓“安止”，是指世间的安止。因此，对于“确实有”这一说法，是以有所疑虑的方式说的；而出世间的安止，则是以他们平等的方式被希求的。正如所说：“止与观双运而修习。”如果特别希求信与慧、定与精进的平等，那么怎样呢？因此说：“然而，念在一切处都要强而有力才合适。”所谓“在一切处”，是指在属于昏沉和掉举两方的五根中。把握属于掉举一方的一部分时，说“信、精进、慧”。否则，也应把喜包括进去。因此，只是说“以属于懈怠一方的定”，并没有说“以轻安、定、舍”。所谓“念”，就是念。所谓“在一切王事中受任用者”，就是一切事务者。由于那个原因，即在一切处都应当被希求，所以在义注中说。在一切处受任用者，就是一切处者；或者，以一切属于昏沉和掉举两方的觉支应当被希求，因此是一切处者，正是一切处者才是一切处者。所谓“心”，是指善心。因为对于它，念是归依处、是归宿，为了未得者得、未证者证。因此说：“以守护为现起”等。巴利

对于“在蕴等分别中智慧未能深入”这句话，意思是：即使凭借教理学习和多闻，智慧在蕴、处等法上仍然没有站稳脚跟。亲近多闻的人，确实能带来闻所成智。而具备初修观的人，因为安住在修所成智上，所以确实可以一概称为有慧者，因此说“等慧……亲近补特伽罗”。由于所应了知的法甚深，决断此法的智慧也被视为甚深，所以说“在甚深的蕴等中转起的甚深慧”。因为那个所知境必须由这样的慧来行境，所以是“甚深智行”；或者，由于那种慧在那里按分别门类而转起，所以也是“甚深智行”；而对那种慧的审察，就说为“甚深慧的分别审察”。就像达到念圆满的人就是阿罗汉一样，同样，达到慧圆满的人也说“由阿罗汉道而修习圆满”。在精进等方面，道理也是一样。巴利

“把烧红的铁桩刺进手里”等等所说的五种系缚刑罚，是地狱中受生的众生最先遭受的，正如《天使经》等（中部3.250）所说，又因为该经是从开头就说到这个，所以（注释者）说“从五种系缚刑罚开始”。“拉车等时”中的“等”字，涵盖了被其他人和畜生逼迫的时候。“一佛间隔”这一说法，是就那些在鬼道中一再受生的众生而说的；或者有些鬼众，像某些畜生一样，也可能有那样长的寿命，所以才这么说。确实如此，比如龙王迦罗就曾见过四尊佛的色身。巴利

这样看见功德的人，就是具有“只有依靠精进，才能证得一切世间和出世间的殊胜”这种见功德的人。行道，是指连同前行在内的、通向涅槃的修行道路。也就是与观智一起的圣道次第，或者七清净的次第。因为这是为了从轮回中出离而应当走的道路，所以叫行道。巴利

“身体强健”是指一心只顾养护身体。“团食”是指国中施食。对施主们给予自己的恩惠，通过自己正确的修行而使其成为大果报，以此来表达恭敬，这就是对团食、对乞食的恭敬。“取出时”是指从钵袋中取出的时候。“听闻那声音之后”据说是：他站在树叶茅屋门口，就以五神通中的天耳通听到了那位女施主说的话。人的成就、天的成就、最终涅槃的成就，这是三种成就。“作微笑”是指：“我没费什么力气就超越了轮回之苦”——在这样省察结束时，因为生起欢喜而露出微笑。巴利

对修习连名字都不知道、一味忙着滋养身体、随心所欲地受用之后又沉溺于躺卧之乐等、整天说些畜生闲话的懈怠之人，要远远避开，这就是远离懈怠之人。对于依照“白天经行、静坐”等说法，以开始修习为本而发起精进、坚定努力的人，要时不时去亲近，这就是亲近已发起精进之人。因此才说“填饱肚子”等等。巴利

不过在《清净道论》里，并没有采纳“省察种姓的殊胜”和“省察同梵行者的殊胜”这两项，而是采纳了“去除昏沉睡眠”和“省察正勤”这两项。其中，省察正勤之所以被采纳，正是为了显示它的利益，因为证得世间和出世间的殊胜都取决于精进。去除昏沉睡眠则是由于倾向于它而被采纳；对于在发起精进上相应精勤者来说，去除昏沉睡眠在意义上本来就已经成立了。在这里应当理解：去除昏沉睡眠是通过远离懈怠的人、亲近已发起精进的人、倾向于它、破除与它对立的状态、具足相关条件等方式，而省察堕恶趣的恐惧等则是通过激励的方式，二者同为精进觉支的生起者。巴利

佛随念以近行定为究竟，所以说“乃至近行”。充满全身：就是以喜所生起的殊胜色法遍满整个身体。忆念法、僧功德的人，也能让喜觉支生起，达到近行定而遍满全身，应当这样连接理解。其余的随念，以及对可敬信经典的省察，也应当这样连接，因为它们同样以解脱处为性质，归属于此。“如是之时”：就是所说的饥荒、怖畏等时候。“等至……不现行”：这是依止息随念而说的。因为对于诸行，即使只是局部范围的止息，也像无余止息一样，由于以智慧在那里转起，修习作意成为能镇伏烦恼并引生近行定，带来那样的喜与悦，所以能令喜觉支生起。在可敬信之处，由于没有净信与爱乐，内心萎缩、粗糙。这种状态通过不恭敬、不尊重的行为表现出来，所以说“由于不恭敬的行为而内心萎缩粗糙”。巴利

轻安觉支以身心不安的止息为特相，它本身就是前面所说的菩提分中的轻安觉支。对于这个轻安觉支来说，受用甘美食物就是指受用甘美而适宜的食物。通过时节和威仪带来的舒适，就应当理解为摄取了适宜的时节和威仪。因为这三类适宜的东西在被受用时，能让身体变得调适，进而由身体的调适带来心的调适，所以成为两种轻安的因。众生所感受的苦乐是没有因的，这是一个极端；认为是由自在天等不平等因造成的，这是第二个极端。不落入这两个极端，而认为苦乐是依各自所造的业而发生，这就是中道。内心保持中立的人，他的精进就是中立精进，这种状态就是中立精进性。它正是以舍弃紧张身而称为轻安身的因，能带来两种轻安。由此应当知道，远离紧张身之人、亲近轻安身之人能引发这种果，这一点已经被赞叹过了。巴利

把事处清净和使诸根平衡，称为“引生慧”。它们也能引生止，正因为它们有引生止的性质，所以才说它们能引生慧，因此论中说“事处清净……应当了知”。巴利

因为作善巧和修习善巧并没有互为近因的关系，而守护善巧又以它们为根本，所以只说“相善巧，就是对遍相把握的善巧”。“由于过分懈怠的精进等”中的“等”字，涵盖了智慧运用迟钝和不放逸有所欠缺。“策励彼”，是指对那昏沉的心，通过令法抉择觉支等生起，把它从昏沉中振作起来。这也是世尊所说。巴利

比丘们，当心有昏沉时，正是修习择法觉支的时候，正是修习精进觉支的时候，正是修习喜觉支的时候。这是什么原因呢？比丘们，昏沉的心，靠这些法就能被很好地振作起来。比丘们，就好比有人想让一小堆火燃烧起来，他往里面放干草，放干牛粪，放干木柴，用嘴吹气送风，又不撒尘土盖上去——比丘们，那个人能让那一小堆火燃烧起来吗？是的，尊者。巴利

在这里，应当知道：法抉择觉支等的修习生起，是各自依各自的资粮而成立的；这一点在紧接着的后面已经阐明过了。巴利

“由过分精进等”这里的“等”字，也包括了智慧用力过猛的人所产生的喜悦和踊跃。“其抑制”是指：对那颗掉举的心，通过生起定觉支等来遮止，使它不再陷入掉举。世尊也这样说过——巴利

比丘们，当心掉举的时候，正是修习轻安觉支的时机，正是修习定觉支的时机，正是修习舍觉支的时机。这是什么原因呢？比丘们，掉举的心靠这些法就能很好地平息下来。比丘们，就好比有人想熄灭一大团火，他往里面投入湿草……甚至……再撒上尘土，比丘们，这个人能熄灭那团大火吗？尊者，能。巴利

在这里也应当知道：按照各自不同的食，轻安觉支等的修习被生起。其中，轻安觉支的修习已经说过了，定觉支的修习正在说，另一个（舍觉支）将在紧接着的后面说到。所谓“因为慧的作用迟钝”，意思是慧的活动力微弱。就像布施以无贪为主导，持戒以无嗔为主导，同样，修习以无痴为主导。在这里，当慧不强大时，修习就不能带来前后递进的殊胜效果，就像没有调配好的食物不能让修行者的心生起欢喜一样，因此心就变得没有滋味。同样，因为修习没有正确地走上行道，就体验不到止息之乐，因此心也没有滋味。所以才有这样的话：“因为慧的作用……（中略）……没有滋味。”巴利

为了让他生起悚惧、生起净信并以此作为对治，在说明这一点时，就说了“八种悚惧事”等。其中，生、老、病、死随其应然，在善趣和恶趣中都会发生；应当知道，除此之外，还有以五种系缚等、饥渴等、互相伤害等为因的恶趣之苦。这一切都包括在那些众生依于当下生存状态的情形中，因此过去和未来以轮回为根本的种种苦，也已经各自包括在内了。然而，对于那些依食物而活、又依在那里劳作所得果报而活的有情，他们与其他有情不共的生活之苦，则被取为第八种悚惧事，应当这样理解。这叫作适时策励：这就是在应当策励之时，按照所说的方式，通过令生悚惧和令生净信而正确地策励。其含义是：先令生起悚惧，再令生起净信，从而使修习之心得到喜悦。巴利

依正行道：就是远离沉滞和掉举，依靠止的修行道路，正确地依止于修习之道。巴利

在“不沉滞”等说法中：因为懈怠一类的法不占主导，所以不沉滞；因为掉举一类的法不占主导，所以不掉举；因为慧的运用圆满，并且证得了止息之乐，所以不无滋味；正因为这样，心于所缘平等地运转，并且行进在止的轨道上。其中，由于不沉滞，所以在策励时不必费力；由于不掉举，所以在抑制时不必费力；由于不无滋味，所以在令心喜悦时不必费力。由于不沉滞和不掉举，心于所缘平等运转；由于不无滋味，行进在止的轨道上。或者也可以这样理解：由于平等运转，所以不沉滞、不掉举；由于行进在止的轨道上，所以不无滋味。这称为“适时旁观”：在应当旁观的时候，此旁观克服了被称为“于策励、抑制、令喜悦中忙碌”的对立面，这就称为旁观。这定觉支，未生起的能够生起。依阿罗汉道，修习达到圆满；以此彻底说明：定达到圆满的人就是阿罗汉。巴利

通过断除随顺与违逆而达到的中立状态，是舍觉支生起的条件，因为这种中立状态存在时舍觉支才能成就，不存在时便不能成就。而这种中立状态按所缘对象分为两种，所以说“对有情的平等心、对诸行的平等心”。由于这两者，与之相违的随顺贪著，通过修习轻安觉支就已经被远远隔开了。为了说明断除随顺本身的方法，才说了“对有情的平等心”等话。同样，对于远离爱著有情和诸行的个人，这被称为“生起的条件”。因为贪是舍特别直接的对立，所以对于多贪的人，舍被称为“清净道”。以二种相——也就是业为己有的审察与我性空的审察，以此二为因。说“二”是为了限定，是为了显示与诸行一起时数目相等。这里数目本身就是相等的，并不是一切所计数的法都完全相等。无主性即非我所有性。因为如果存在我，由于它属于我的某种东西，就会有衣或其他某种所谓属于我的东西，然而那种东西根本不存在，这就是意趣。不能久住，即不能忍受长久，不持久、短暂，是无常之义。暂时性，是它的同义词。巴利

把它当成“我的”，就是在制造“我的所有”。认为“这是我的”，就是被渴爱抓住后停在那里。把（对象）视为财富与物品。“此”指的是舍觉支，它通过阿罗汉道达到修习的圆满。正因为这样，只有阿罗汉才能成就六支舍。巴利

以不净为所缘的法，是指属于不净这一类、并且成为不净禅那所缘的法。虽然像头发这些与根身相连的东西也确实属于不净这一类，但这里特别要取那些应被厌离、能引起厌离的对象，所以世尊说“十种”。当人这样作意时，不净想就依着事物的自性和作用在那里安住下来，这样运作的作意就是方便作意。在不净上把握不净的违逆行相，或者为了让取相生起而作意，这就是取不净相。为了导向近行定和安止定而致力于不净的修习，就是不净修习的实践。巴利

当以意根为第六的诸根得到良好防护时，欲贪没有机会可乘，就被断除了。同样，对饮食知量、适量进食的人，因为不被昏沉睡眠压倒，欲贪没有机会可乘，也就被断除了。如果有人对食物修厌逆想，如实了知食物消化后的变化、它所依靠的身体、以及它变成胃中物的极度可厌，并且如实了知身体依食物而存续，那么他因为完全了知饮食的分量，特别被称为“于食知量者”。他的欲贪确实被断除了。不过，注疏中只是为了显示少食，才说了“四种……”等。“不净业处的大长老”就是指那位见齿长老。“已断除的”是指通过镇伏而断除的。按照阿毗达摩的理路，一切贪都属于欲贪盖，所以说“由阿拉汉道而未来不再生起”。巴利

因为以遍施利益的方式而变得柔软亲近，所以叫“友”，也就是希望他人得到利益的人。在这种友身上所具有的，或者属于这位友的，就叫“慈”，也就是利他的心态。正是这种慈，从对立面来说，就是心的解脱，所以叫“慈心解脱”。其中，修慈的人对众生发起并持续保持遍施利益的心，就是取慈的相。因此说“有限的”等等。巴利

在这里，慈的“有限制”是按自己、可爱者、朋友、中立者、怨敌来划分的。“无限制”则是在打破了这些界限之后。以逐一遍满一方、二方等的方式遍满各方，这应在修习慈时了知。执取慈相，应看到近行定的阶段。执取之后反复练习，就是修习。以“一切女人、一切男人、一切圣者、一切非圣者、一切天人、一切人类、一切堕恶趣者”这样按有情种类来划分，有七种方式，或者二十八种方式；以十方来划分方向，则有十种方式；在每一方中，再按“一切有情、一切女人”等以及“无怨”等来区分，共有四百八十种差别，这就是有限制遍满慈。以“一切有情、一切有息者、一切存在者、一切个体、一切为有身所包含者”这五种来划分，对每一种都祝愿“愿他们无怨、无瞋、无忧、乐住自卫”，这样四种运行方式就有二十种，这就是无限制遍满慈。针对这个，经中说：“有限地……乃至修习者”。通过“你是此业的承受者”等语句，显示了业自性随观。“住于审察者”，是指对如前所说的忿怒的过患，以及其对立面无忿怒和慈的功德，都完全正确地了知。“亲近者”，是指亲近、结交这样的人，瞋害就被断除了。巴利

在过量进食时执取相，是指在饮食过量时执取昏沉睡眠的相，也就是把握“吃这么多就会生起昏沉睡眠，吃那么多就不会”这个昏沉睡眠的因与非因。白天的太阳光，是指白天所执取的太阳光相，夜间作意的人也同样执取它——这里的含义应当这样理解。由于头陀支以精进为依靠，所以说“头陀支的适当言论也……”。巴利

悔恨也是因为追悔已做和未做的事而现起，它使心得不到平静，所以和掉举有相同的特征。世尊为了显示断除这两者的原因，就说：“诸比丘，有心之寂静”等等。因此，为了显示多闻等是断除它的原因，又说：“还有六法”等等。其中，多闻的人从经典和义理两方面审察法时，因为有可能获得自证等，所以不会散乱。依照所制定的修行方式去做，并且得到与法相应的对治，追悔就没有机会生起，所以说“由多闻……乃至……掉举和悔恨被断除”。应当知道：多闻且善于审察的人能断除掉举和悔恨，同样，常提问、通达律、熟知适宜与否的人也能断除它。亲近长老能带来长老的德行，因为能使心寂静，所以说它是断除掉举和悔恨的原因；但不应只看年长这一点，持律者和能消除忧悔的善知识也应当看作断除的原因。比丘们的散乱大多数是由悔恨引起的，所以用“常问适宜不适宜”等话，从律的角度指出了常提问等方法。在“已断除的掉举和悔恨”这句中，处格表示从其中出离。因为悔恨与忧俱行，所以说不还道使它在未来不再生起。巴利

在“善与不善法”等处应当说的内容，前面已经讲过了。虽然靠多闻和勤于提问也能断除八事疑，但考虑到其余各种疑都以对三宝的疑为根源，所以还是说“关于三宝”等等。如果对律有善巧，对学处就不可能生起疑惑；同样，如果体悟了三宝的功德，对前际等就不会有怀疑，因此说“律”等等。可信之信如同进入可信对象而决意，而这正是胜解的生起。信的倾向、偏向、倾斜即是胜解。以阿拉汉道把握了顶峰，因为即使详说七觉支后说法也已结束。巴利

233“众多”这种说法，是因为还没有“僧团”这个通称。所谓“超过那个”，是指三人以上，因为以四人僧团才能举行僧团羯磨等，由此成为堪作羯磨者。“进入”是把将来会进入的情况，当作已经发生一样来说，这是用近似的说法表达，所以说“已进入”。对未来用如同已发生一样的近似说法。因此说“而他们”等，意思是那些比丘。再说“他们”，指的是外道和外道的弟子。巴利

在“于此说明”这一句里，指的是在“断除五盖”等说法所展开的这类义理说明中。彼此区分、分开，就叫区别，也就是分裂。这里要表达的是内含的增胜，所以问：“什么是区别？什么是增胜？”增胜的努力、增胜的加行，就是增胜的运用。由此而造成不同，就叫差异，也就是分裂，所以问：“什么是差异？”第二句，就是“或教诫、或教诫者”这一句。同样的道理，第一句里义理的搭配方式，第二句也应当这样搭配。巴利

“三处”是指天、魔、梵这三处，这是把“包括天界的世界”等说法归入“世界”一词中来说的。“包括沙门、婆罗门之生类，包括天与人”则是另外两处，把它们归入“生类”一词中，这样一共用五个词来表达。“所示”是指应当指示的内容。“计数”是指以“一、欲贪”等来执取的方式。说到“自己的手足等”时，应当知道这只是举例，因为嗔恚是缘于整体而生起的。在自己的诸蕴上生起疑惑：“我究竟存在吗？”等等。巴利

虽然一切精进都只是心所，但那种以身业等为立足点、通过作意而引发身体努力的精进，得到了“身精进”这个名称；为了把它区分开来，显示这里所指的是第二种（心所精进），才说“心所的”。即使按假立的方式维持威仪而现起的精进，也不能说它就是如此现起的身体的助缘，然而那种身体努力并非如此；因为那时并没有那样的身体努力现起，所以说“不依身体努力而生起的精进”。或者说“像念觉支那样”，这是用对内诸行以舍而现起的“于内法中的舍”等方式来类推。巴利

说了“混合觉支已宣说”之后，为了阐明这个含义，又说“在这些之中”等。因为即使正在经行也能证得圣道，所以说“身精进未得圣道”。“得不到觉支”是指得不到不共的觉支。“抽出觉支”的意思是以间接的方式，这是注释者的意图。“其余”是指在外部诸法中，念、择法、舍、心所精进、有寻、有伺、喜、定，以及两种轻安。不过这一分类是依照较常生起的情况，按注释传统的方式来说的。若依上座部的主张，喜觉支和定觉支也存在于色界，它们仅仅是无寻无伺的，把这些也纳入进来，就应该说有十种混合觉支。巴利

234盐熏：盐和熏合起来叫盐熏。战士的工作：指应当由战士去做的事。机密工作：指商议国王的事务。回复工作：把来到国王跟前的人所说的话禀报给国王，然后再对那些人的事情作回复处理。因此，因为念在一切处都用得上，就说了“念，以及我……”等话。这里说的正是前行观的觉支，因为已经排除了策励和抑制。巴利

235235. “它有什么样的趣向和投生”，就是在说“趣向何处”，也就是“以什么为终点”。“它有什么样的最高、最上、顶点”，就是“何最胜”。“它有什么样的果、利益、生起”，就是“何果”。“俱有、相应”——这只是为了说明“俱行”这个词的含义。但在这里应当知道，是以慈禅那作为基础，然后修观的前行觉支，才被称为“慈俱行的念觉支”等等。“于一切处”：就是在一切觉支和一切梵住中。巴利

所谓“厌逆”，是因为对它厌恶，所以叫厌逆，也就是不可意。不是厌逆，就是非厌逆，也就是可意。因此说“于可意之事”。“在此”，指于非厌逆之事。“如此”，指作厌逆想的人。对有情，在非厌逆之事上修不净遍满；对诸行，在非厌逆之事上作意“无常”。“以不净”，即由不净想。“或以无常而转起”，即令“无常”的作意运转起来。“这是同样的道理”，是为了展开略说的义理，才说“于非厌逆与厌逆之中”等。六支舍：由于断除了对六种所缘的随顺，此舍得以生起，所以叫六支舍。巴利

所谓“慈”，就是慈心的修习。能在厌逆等对象上，以自己所乐意的状态安住，这种能力只有圣者才有；而在圣者当中，又只有阿罗汉才能成就，所以叫“圣神通”。既然已经开示了这圣神通，开示本来就可以到此结束。可是，有人因为根器还没成熟、贪爱又难以断除，无法证得阿罗汉果。于是又以“修习慈俱行觉支”等作为开端，开始了这段开示。如果有人以慈心禅那作为基础，开始观照，却还不能证得阿罗汉果，便会在清净的色遍中，生起称为解脱的色界禅那。针对这种情况，世尊说：“他成就清净解脱而安住。”巴利

“清净为最上”是指以清净解脱为最上。在这里，慧只在世间存在。因此说“意思是世间慧”。慈确实以阿罗汉果为最上，因为它是阿罗汉道的足处。悲等也是如此：以悲等禅那为足处，思惟诸行，能够证得阿罗汉果，那么对这个人来说，悲就以阿罗汉果为最上；同样，对喜和舍也应当这样说——他指出了这个含义。再者，关于重新开始说法的用意，前面已经指出“依此理”。巴利

以净为最上：慈以净为最上，悲以空无边处为最上，喜以识无边处为最上，舍以无所有处为最上。彼彼：因为净解脱依次是下面三种无色禅那的近依。以不违逆之修习：对可意的所缘反复作意、多次修习。很容易地：就是安乐地、毫不费力地。于彼处：由于清净，对可意的颜色遍处，修所成的心以安止的方式跃入。此后：从这净解脱之后，再也没有其他解脱的近依，应当见到慈俱行的状态。巴利

正在观见众生之苦的人，就是指他用智慧去探究：以被棍棒所击之色法为因，而在众生身上生起的那种苦。这种以色法为相、在众生身上生起的苦，对于修悲心住的人来说，他的智慧会特别地投向它，因此说心很容易地就在那里跃入，而不是因为完全见到了无色界的功德。巴利

对于正在随观识的人来说，这是通过把握欢悦这一入口，才得以把握到那作为其依托的识，所以才这样说。于识的把握已经熟习：就是按照前面所说的方式，对识的把握已经熟练。巴利

安住于舍的人，就是指以舍这种梵住而安住的人。由于没有思虑，是指没有以乐等为对象的思虑。乐……可能生起，是指在执取究竟意义上的业时，因为心偏离了苦与乐，所以乐与苦仍然可能生起。执取不存在的苦，是指从究竟意义来说，并不存在有情这种施设，执取它就是在执取一个不存在的东西；即使只是执取那种“不存在”本身，也仍然是苦——虽然这种执取属于善法，但仍然是苦。其余内容很容易理解。巴利

236“更早”就是更先、更早的意思。对于未加诵习的咒文，其不显现，更不用说早已成立，这里没有什么可多说的，这就是本意。“缠”就是征服和执取，所以说“被欲贪所缠”就是“被欲贪所执取”。“镇伏”就是去除，从对立面脱离出来就叫出离，既是镇伏又是出离，所以叫“镇伏出离”。因此说“于彼处”等。剩下两个词也是同样的道理。自己应当证得的利益就是自利，他人的利益也应当这样了知。巴利

在“随观无常者舍断常想”等句子中，因为嗔害等没有出现，所以在无嗔那一部分里，并没有把“彼分出离”算进去。虽然没算进去，但由于靠简择的力量也能把它去除，所以“彼分出离”仍然可以得到，这一点是可以理解的。光明想，是达到近行定或安止定的想，也就是任何遍处禅那之类的止禅。法决定，应当按近行定和安止定这两种情况来把握。巴利

Kuthita就是热的意思。Usmudakajāta是说那种热的状态达到了极热、滚烫的程度。因此说“热气产生”。Tilabījakādibhedena是就胡麻籽、荚、花蕊等不同种类来区分。Sevālena……pe……paṇakena是指水苔……水藻，也就是水里那种黏滑的东西。Appasanno是因为水混浊不清澈。Asannisinno是因为淤泥产生而浑浊。Anālokaṭṭhāne是指在没有光亮的地方。巴利

237世尊确实是完全肯定地说这些法是障碍，因为它们障碍心中善法的生起。身体的疲劳就是身体的劳累，不过因为它是依于生起之缘，所以被称为焦虑。心的疲劳应当理解为由那个缘所引生的。因此说“tassa kira”等。心的焦虑也应当通过止息来理解，如此联系上下文。通过圣道，即通过所证得的圣道。他的，指无畏王子的。这就是身体和心这两种焦虑。巴利

238已生起的想：这是以“想”为标题来讲近行禅那。因此接着说“而那又……”等等。“皮肤也现前”这句话，是就有意识和无意识两者，依“身体”这一共同性来执取而说的。或者，当有余依时：这里“依”是指它执取自己的所缘，也就是“取”；意思是说，当这个“取”在某一部分还没有被断除时，就叫作“有余依”。巴利

248-257“不喜乐”是指不欢喜、不期待。在已达到究竟灭尽的涅槃中所生起的想，就是“灭想”。其中，与道相应的灭想是出世间灭想；而那种以倾向涅槃的状态生起、并与寂止随念相应的灭想，则是世间灭想。因此他说：“灭想是混合的。”“Tesaṃ navasu”等是抄写错误的读法。应当采用这样的读法：“在十一种（业处）中发生安止，九种是近行禅的。”“二十种业处”这一说法也是这里才有的，并不是《清净道论》等书中出现的说法。在这里，按照所缘等各自相应的情况，已经说明了那些达到安止或近行之后证得阿罗汉果的人，其前行阶段的观、道与觉支。巴利