1. 道相应复注

1-2“先行”就是走在前面。无明以无知为特征，以迷惑的方式在所缘上活动，所以与它相应的诸法也随着那种方式转，无明就成了它们的缘。正因为这样，对于那些本质上无常、不净、苦、无我的法，它们却抓成常等，这就是无明以俱生的力量成为它们的前导。可是，当一个人被痴压倒，看不到恶行的过患，去杀生、偷盗、在欲上邪行、说妄语，还做各种别的破戒行为，这就是无明以俱生的力量和以强有力的依止之力成为前导。所谓“进入”，就是进入那种状态，也就是达到不善。所谓“获得自性”，就是获得自体，所以说“生起”。意思是：无明按上面说的方式成为不善法的前导而生起，这就是这里的关联。至于“此”，就是指由于对恶不厌恶而对恶采取不羞耻这种形态的无惭，以及由于对恶不畏惧而对恶采取不畏惧这种形态的无愧，这两者是一起随之而来的。“随”这个词在这里表示“此”是受格。所谓“随”，意思就是一起、同时。这里应当依照前面说无明的方式，并从它的对立面来理解其含义。不过这里有一个差别：在那里，按不善业道活动时，无明是前导；同样，按善业道和福行事活动时，应当说明是明在前导。按审虑为主等而活动时，则应知道是以主控的方式在前导。至于“两者”，这是限定，因为主控方式只能由俱生法来包含。巴利

以羞耻的姿态安住，就是以厌恶恶行的姿态安住。以恐惧的姿态安住，就是以害怕战栗的姿态安住。这里说的“于此”，是指在惭和愧当中。“知”或者“得”，就是明。而“有智者”是具慧的同义词，所以说“viddasuno”就是“智者的”。如实见，就是不颠倒的见，是能导向出离杂染的见。在“正见足够”这句话里，应当知道这个明就是正见。不过，并不是所有情况都能同时获得，因为正语、正业、正命的先前加行有种种不同的形态。但在出世间道的刹那，它们可以同时获得，因为即使它们的作用各不相同，在那个刹那，它们的自性并没有差别。因为只有一条远离，在道的刹那，同时完成三种远离的作用，就像只有一条正见，以遍知等的方式，同时完成四种作用一样。而所有这些八支，都能在属于初禅的道上获得，这就是这里的连接方式。所谓“属于初禅的”，就是指具有初禅的道。巴利

所谓“如是具足者”，指的是具足圣道的人。因为在《大六处经》里说“依正见等五支之力”，所以出世间道是五支的。因为“之前”这句话确实说明了在道的那一刹那并没有远离支，所以意思是：就像在欲界心里一样，在出世间心里，远离也不是固定不变的。所谓“显示清净状态”，是为了显示戒清净的状态。这里所阐明的是这个意思，并不是说圣道上没有远离。巴利

如果真是这样，那为什么在《阿毗达摩》的《道分别》里会出现“五支”这一节呢？所以论师才说“而在《阿毗达摩》中……”等等。这里说的“而在《阿毗达摩》中……”，指的就是“道是五支的”这句话。说了“是为了显示一种作用”之后，为了说明那种作用，又讲了“在某个时候……”这一段。“在某个时候”指的是世间的时候。由此，前面所说的“一种作用”，其实是在显示八支的作用。通过生起远离，在证道的那一刻，正见等法让那个人断除邪语等不善行，所以正见等被称为“五种能作支”。因为正语等的作用就是远离，而正见等这些法能促成它们。所谓“依远离之力”，意思是凭借远离这种行为而成为能作者，或者说充当能生的角色。也有版本写作“依三种远离之力”。巴利

正业得以完成，意思是：依靠正见等这些支分，正业的作用就算完成了，因为凭借精进等支分成就了那个目的。正是针对这一点，才说“为了显示另一种作用”。所谓显示这一种作用，就是为了说明：即使在出世间道生起的那一刹那，这五支也是在同一个刹那让正语等三种远离得以成就的能作之支。因此才这样说：“那时，道是五支的。”（《分别论》494）在世间道的那一刹那，确实只有这五支，而远离则是不定的，所以不说“六支”，只说“五支”。以上是在《阿毗达摩》中关于五支轮教法说明理由的方式。然而，为了表明圣道其实是八支的，世尊才接着说了“比丘们，凡彼……”等话，这很容易理解。邪见等十项，加上以它们为缘所生的十种不善，共二十种属于不善一方；正见等十项，加上以它们为缘所生的十种善，共二十种属于善一方。这些内容出自《大四十经》，“大四十”就是这部经的名字。因为在这里也能获得出世间法，所以论中把它作为“混合”来说。巴利

因为《憍萨罗相应》以及这里都记载了长老所说的“尊者，这是梵行的一半……”等话，世尊先以“阿难，不要这样说……”等话加以否定，然后又以“阿难，这其实就是梵行的全部……”等话加以开示。这部经的含义已经在《憍萨罗相应》的注释中解说过，所以才说“其含义就是《憍萨罗相应》中所说的那样”。巴利

3声闻菩提就是声闻波罗蜜。包含在其中的智慧，叫声闻波罗蜜智。不过，这种智慧只有两位上首弟子才具备，而且其中又只有法将舍利弗达到登峰造极的地步，其他弟子并没有达到，所以注释里说：“声闻……（中略）……因为还没达到。”因此，当法将成就这种顶峰智慧时，就道与梵行的修证来说，这里阿难所成就的只是其中一部分，并不是全部。因为确实不存在所谓“一半的梵行”这回事，所以注释才说：“即使全部……（中略）……也能获得。”不过，这件事，身为佛法司库的阿难长老并不知道，因为他的智慧在声闻的范围内还只是局部的；而法将的智慧在那个范围内是圆满无缺的，所以他完全了知。因此注释里说：“阿难长老……（中略）……了知。”他确实这样说了——意思是，佛陀曾这样说：“这就是全部，尊者。”巴利

4Vaḷavābhi一词是“牝马”的同义词，所以注释者说“由四匹牝马所拉的车”。战车，是战士为了作战而登乘的车。庄严车，是在节庆等日子里，由装扮整齐的人所登乘的车。以厚实的白细布围绕，是指用如银板般色泽的白色细布覆盖。在这里，“围绕”一词就是覆盖的意思。以银管严密围护，是为了让它保持洁白。巴利

每六个月这个说法，是表示区分时的专称。所谓“他一次右绕城市而行”，这是处在那个位置的人应当做的义务。所谓“没有从城市离开”，是指没有到城市外面去。专门从事说吉祥话的人叫“吉祥者”，专门从事说祝福话的人叫“祝福者”。用“等”这个字，也把赞颂者、礼敬者和师长都包括进来了。从颜色上看，它们像鹦鹉的翅膀。巴利

赞歌就是颂赞之歌。梵乘的意思是：已成为梵的、已成为最胜的车乘，或者已成为梵者、已成为最胜者所乘的车乘，所以叫梵乘。因为已征服自我，或以殊胜的方式征服。调伏贪欲而完成终结，即通过彻底断除的方式调伏一切贪欲，完成自己的任务。正因为任务完成了，它自身也就到达终点、获得成就。因此说“到达终点，得以完成”。巴利

“轭”是在位格意义上用的业格，所以注释者说“系于彼处中央之轭”。“辕”是连接轭的那对木杆。就像外面的轭被撑住时，它安住本身就能成办作用；同样，通过行为获得力量的那个，稳固地撑住彼处中央之轭，也就是撑住圣道之车的运转。这里提到“惭”时，因为与惭俱生，“愧”也就一并被含摄了。因此注释者说“与自己一起”等。就像人用量器度量一样，它度量所缘，所以叫“意”。那么，那个“意”到底是什么？它又怎么和系带相似呢？注释者说“观心”等。由此显示出“如同系带一样”中的“系带”。世间观心把超过五十种善法联合、集聚在一处，这就是其中的关联。而那些善法，应依照《法集论》中以心的成分方式所说的“有触……乃至……不散乱”来理解。出世间观心是指道心。超过六十，是指那些同样的善法连同正语、正业、正命以及未知当知根等，一共超过六十种善法。在一处联合，就是在同一个所缘上连接起来。集聚在一处，就是同样以观的作用把它们聚在一处。以先行者的状态守护，所以叫“守护御者”。说了“就像车……乃至……御者”之后，为了显示这一点，又说“应被系缚”。他牵引轭，即在轭上驾驭，也在结合处驾驭。他涂油于车轴，是为了让车顺利行走。他以催动轭来驱使车前进。他使车不偏离，通过引导到行进路线上来加以调控。守护现起，是指它现起为守护，因为它的本性是不忘失。在趣向中，是指运转，或者成就。寻求，就是寻觅。巴利

对圣者来说，它在现证涅槃时就像一辆车，所以叫“车”。装饰、美化，就是“庄严”，也就是装饰物；而戒是圣道的庄严所在。因此说“四遍清净戒庄严”，意思是以戒作为庄严。与观相应的，是指与世间观和出世间观相应。按方法应当被策动、应当被转起，这就是“精进”，也就是正精进。平等而正确地保持，就是“定”；这种定作为轭，所以叫“轭定”。以舍为轭定，就叫“舍轭定”，意思是圣道就是名为舍的轭定。不过在注释书里，不拘泥于字面，而说“轭定”这个词有不同的依据，指的是精进平等状态中的舍。“无欲”是与贪欲对立的，所以说“名为无贪”。“围绕”就是眷属，也就是资具的意思。巴利

慈就是慈心解脱。悲也是这样。前分是指这两者的近行定。这两者也是依照前分法来说的，就像身远离和心远离一样。在名为清净道的车乘中，也就是圣道之车。圣道之车和道之车，合称为圣道之车，也可以按省略其中一词的方式来理解它的含义。因此说“安住在这世间与出世间的道车之中”。披上皮革是指瑜伽行者身上披着的皮革。它们不能射穿他，意思是那些语道不能射穿他。从法不坏散的方面来说，它不会毁坏：这辆圣道之车已经正确地套好，在途中不会毁坏，这就是它的意思。巴利

因为它是依靠自己的努力而得到的，所以存在于自己的相续之中，这就是这里的意趣。无上，是指没有比它更高的。正因如此，它是最殊胜的车乘；没有任何东西与它相似，所以叫无等。由于具足坚定，慧者、智者从世间出离、离去。偈颂中“胜利啊，胜利”是语序颠倒而说的，因此注释者说“征服着、征服着”。巴利

5-6“决定之义”就是确定、限定的意思。通过这个决定、这个限定——因为除了这条道路之外，再没有别的能导向解脱的道路，所以否定了其他道路。由于说了“为了遍知苦”，所以讲的是轮回之苦。说到圣道时，它的前行阶段——也就是观——实际上已经被包含在内了，因此说“讲到了混合之道”。这个道理很浅显，因为并没有前所未闻的新内容。不过这里有一个特别的区别：虽然用“贪的灭尽”等说法讲的是涅槃，但就像阿罗汉果一样，梵行也是如此。因此，涅槃才被称为“这就是梵行的终极”。巴利

7用“调伏贪”等词句，既可以指涅槃，也可以指阿罗汉果。因为那位比丘对这两者都已确立理解，所以世尊随顺他的意乐，先以“这确实是涅槃界”等说法开示涅槃界，随后又说“因此，这被称为诸漏的灭尽”。由于圣道以彻底断除的方式调伏贪等烦恼，并且完全灭尽诸漏，而所说的涅槃和阿罗汉果也正是依此而得名，因此这两者都被称为“调伏贪”等。以“他善于衔接而发问”这句话，说明了“这里存在发问的衔接”，也应当知道，这里同样存在意乐的衔接。巴利

8先是以一种方式分别八支道，也就是通过“正见”等，以一种方式把圣八支道分别显示出来之后，又想以“诸比丘，什么是正见”等，用另一种方式再次分别。由于学习、忆持和熟习的智慧也都归入听闻的智慧，所以说“依听闻、思惟、通达、观察”。巴利

「业处的专注」就是业处的修习。这句和「先掌握了前两个谛」是相连的。「可爱的、称心的、悦意的」显示的是对灭谛和道谛的倾向，并不是欢喜；这种倾向本身就应该被看作是在那里的用功。诸谛只以同一种方式成为证悟的所缘，那正是它们现前会合的状态，所以叫「同一通达」。巴利

这个“此”指的是智的，或者指瑜伽者的。在这里，有些人说：“世间智也是通达，因为它能如实了知一切。”难道听闻等通达不也是通达吗？可它并不是出世间智啊？不是这样的。因为单用“通达”这个词，并不能用来指称听闻等通达；或者，在苦等的前分阶段依听闻等而转起的智，因为是通达的相状，所以被称为“通达”，并不是因为它本身就是通达。然而，只有作为通达本身的智，才适合直接称为“通达”。从作用上说，就是从遍知等作用来说。所谓“所缘通达”，说的是证得通达；从作用上说，就是不迷乱通达。以听闻等把握谛，就是把握。巴利

难见，是因为没有获得智慧的人，无法依照真实的自相去看见它，尽管从生起上说它其实是明显的。所以他说“苦谛确实……”等。“两者”指前面两个谛。“方便”指行动或精勤。他用譬喻说明那更重大、更应希求、也更难行的，即“为了执取有顶”等。就像前面两个谛一样，因为某种方式下不明显、极其甚深，所以依听闻等在前分阶段的运作差别，分成四种来说“于苦智”等。那智慧其实只是一个，因为它是依同一次通达而转起的。巴利

以违逆欲的意义来说，就是以直接违逆欲的方式。以从欲中脱离的意义来说，就是以与欲不相应的方式。对欲作观察的人，就是对两种欲都从无常等角度作观察的人。由它而生起、由它而转起，所以叫“处”；欲的处就是“欲处”；欲生起的因被摧毁、被根除，就是“摧毁欲处”。因此他说“欲的寂止”。远离欲就是“离欲”。而它正是诸欲的尽头，也就是依断除远离之义，在那个应当成就的地方已经生起，所以说“在离欲的尽头生起”。从欲中出离就是“出离”，那正是出离思惟。在这里，依照这个出离思惟的语义分别，已经包含了如上所说的违逆欲等意义的抉择差别。巴利

正是这个道理：这里用“以违逆嗔的意义”“以违逆害的意义”等说法，指出了对无嗔、无害思惟进行含义抉择的方法。出离思惟等：用“等”这个字，把无嗔和无害思惟也包括进去了。欲……中略……想：指与离欲寻等相应的出离等想。种种：指不同刹那。于三处：指三种因。已生：指能够生起的；这里指的是已由地而生的。这个道理在后面的内容里也一样。从处断除：即从因断除。因为“处”就是生起之因，或者说这就是此义。以令不再生起的方式而成就：就是让思惟在未来不再生起，以这样的方式令其不再生起而成就。就像正见一样，只有一种善思惟生起。巴利

在四种情况中，指的是欺诳等四种违犯的情况。出家人的邪命，就是以食物为对象，所以他说为了嚼食、啖食等。完全断除不正当的寻求，就是正命，所以他说以佛陀所赞许的活命方式。按照已经构成业道的情形来说，所以说在七种情况中。对于尚未构成业道的不正当寻求，他只是断除那个环节而已。巴利

对于“如是类的所缘”这句：指的是对于某个所缘，过去烦恼没有在这个所缘上生起过，就是针对那一个所缘来说的。“未生起的”：即使是对还没有生起这件事，也以希望它不生起的方式，说为“未生起的”。“精进欲”：就是想要让精进生起的欲求。有人说是“与欲相应的精进”。不过，实际上就是精进本身——在令未生起的不善法不生起时，因为具有可得的欲求状态和能承担任务的状态，所以用“欲”这个说法来表达。正如精进被描述为“不舍欲、不放重担”，也就是令心保持振奋，不使落入懈怠分。“勤”即指作为勤的精进。巴利

依生起相续的方式，是指无间断地生起的方式。于四处以作用成就的方式，是指在前面所说的四处中，以完成主要作用的方式，也就是以令不生起等的方式。以作用成就的方式，是指在身、受、心、法中，以破除对净、乐、常、我的执取，来成就不净、苦、无常、无我的方式。巴利

“此”指的是前面所说的相似与不相似的差别。“此”指的是道。这里问“如何”是说：如果从色界第四禅那开始，一直到一切有顶天，禅支、道支、觉支之间的相似性都成立，那么在这样的情况下，“在无色界中生起四禅那或五禅那，而那也是出世间”这句话里，意义该怎么理解？为了说明这个意思，所以说了“在这里也”等话。“彼禅那性”是说，在初禅等禅那当中，那个作为证得圣道之基础的禅那，这位圣者的其余三种上道也具有彼禅那性。“如此”就是按前面所说的方式。在无色界中生起四禅那或五禅那的时候，这里特指的就是基础禅那本身。“观所缘的诸蕴”是说修观者把作为所缘而遍知的诸蕴。“补特伽罗的意乐作决定”是说当基础禅那和所遍知的禅那有差别时，由此来决定。因为行舍智本身才能决定圣道的觉支等差别，所以对于从第二禅那等基础禅那生起的行舍智，由于对超越基础禅那的诸支不愿入定、没有离贪，而另一种情况也不存在，因此应当知道，在三种说法中都是以观来决定。所以，正是以观来决定，即使在第一种说法里，不以禅那为基础或以其他禅那为基础的诸道也可以是初禅所摄。而以其他基础禅那来说，由观的决定，就分别是各自相应的禅那所摄。这样，在其余的说法中，观的决定应当按各自的情况来配合。在第二种说法中，各自相应的禅那所摄，是由遍知诸行的观的决定而来的。因为在那里，观应当作为各自离贪的修习来修，而不是作为与喜俱、与舍俱的观来对圣道决定禅支等。这样，观的决定应当按前面所说的方式来理解。在这个说法中，如果基础禅那和所遍知禅那的增上缘都具足，意乐就一定是确定的，所以说“补特伽罗的意乐作决定”。但在义注中，因为清净道和这部义注收在一起，所以说“他们的说法判定……应当知道”。在“前分”中，指的是观剎那。巴利

9“芒”是指稻子、麦子等谷物的芒尖。它就像荆棘一样，迎面碰到的手或脚会被它刺破。所以，想让芒起刺破作用的人，会把它朝上竖起来放好，这叫作“善安置”；如果没这样放好，就叫作“恶安置”——经文就是这么说的。“由恶安置”是指对“业属于自己”这种智慧作了错误的安放，比如生起这样的邪见构想：“这些众生是随业而感受苦乐的，但那个业其实是随主宰者的意愿，由梵天创造出来的。”不过也有人主张：“这是指‘没有布施’等邪见的生起，或者指那种智慧没有生起。”在“修道”这里，也是指邪道的运作，或者圣道没有运作，这就叫恶安置。因此说“由于没有运作”。“将破除无明”，就是将要彻底断除无明。“置于道中”，就是把它放进圣道里。因为那智慧是圣道的根本因，圣道成就时，它的作用也就达到了顶点。由于经中说“由善安置之见、由善安置之修道”，所以这里讲的是兼具世间道和出世间道的混合道。这里应当理解为：无明的破除就像皮肤被刺破，而出世间道的生起则像出血一样。巴利

10阐那游方者，是穿衣服的、遮蔽肢体的游方者，不是裸形游方者。巴利

11Aḍḍhamāsanti：在表示完全相续的语境中，这是受格用语。Paṭisallīyitunti：指在所说的那个时间里，日复一日地让心在等至和法思惟中隐没而住。Vinetabboti：应当以断除的调伏来调伏，也就是应当证得圣道。Tanti：指随见而行。Assāti：指对众人。Apagacchatīti：即从导师身边离去。Sūti：只是一个助词。巴利

“以部分”就是以一个部分。“连同部分”就是带有部分。这个带有部分，因为在经中只按受的方式出现，所以在究竟法的分类里，受可以毫无遗漏地把握到；把握它们时，就说“蕴的部分”等等。“那一切”就是指蕴的部分等全部。“作观”这个词，为了显示它的含义，就说成“反复观察”。这里的反复观察叫做作观，不是观。然而，世尊的观作观是在毗舍佉满月日才圆满成就的，因此，世尊的他地之受也对他地有情相违而生起，所以说“乃至有顶转起的乐受”。“以一切方式”就是以自相、集起、灭去、味、过患等一切方式。在把握、在仔细考察。巴利

完全没有遗漏，也没有任何剩余。根与念处的部分很容易理解，所以心不散乱。这是世尊的。于处，是指在每一个应当观察的地方。那些住等至和果等至，是依蕴、依处等方式生起之后，只把握其中一部分的受，对它进行观照，然后依次进入的禅那等至和果等至。果等至确实是这样：观照之后一次又一次地进入，从意义上看虽然没有差别，但因为所依止的法有种种不同，所以好像被分成了不同种类，因此注释书中说，每天受用的等至有二十四俱胝十万种差别。虽然也可以依其他法而生起，但在这里是依受而确定，是依受的力量而生起的。为什么这样生起呢？因为诸佛的智慧领域有内在的区分。事实上，世尊在整整半个月中，都是依受来观照，并随顺于此进入那些住等至。这件殊胜的事不与其他人共有，导师为了让比丘们知道，便说了“yena svāhaṃ”等话。巴利

不善的受：由杀生、不与取、欲邪行、妄语、离间语、杂秽语、贪欲、嗔恨，以及种种邪见所生的，这些就只是不善的受。应当这样连接理解：投生到梵天等处之后，依止“我们在那里将常恒永住”这样的邪见。在天祠等处，为了供养天神，或者为了供大众受用，而种植花丛。“打杀束缚等”：通过“等”这个字，应当知道它含摄了不与取、欲邪行、妄语、离间语、杂秽语等。因为现法异熟的果报既少又不明显，所以说“投生到他处的有情”。巴利

“如是这些”中的“如是”一词，有“等等”的意思，或者有“种类”的意思。因此，就像依粗恶语那样，也应当依其他不善业，随其所应地引出“以正见为缘而生起不善受”来说明。以“即是此理”这句话，是表示：正如以邪见为缘、以正见为缘，已按俱生缘和亲依止缘两方面，随其所应地配合显示了善、不善和异熟的受；同样，在以邪思惟等为缘的地方，也应当随其所应地配合显示。这里说的是这个意思。在“以欲为缘”中，指的是伴随渴爱的、想要去做的欲，所以说“在以欲为缘等句中，以欲为缘应知为与八种贪俱行心相应的受”。在“以寻为缘”中，指的是达到安止的寻，所以说“以寻为缘即初禅的受”。因为已经取了以寻为缘的初禅受，所以说“除初禅之外”。上面有三种色界禅，下面有三种无色界禅，这样剩下的就是六种想等至的受。巴利

三者，是指欲、寻、想已被超越。未止息，是指以对立面尚未止息。这三者确实以共存的方式成为缘，只存在于八种与贪俱行的心中。关于这一点，该说的已经说了。唯欲，是指在三者之中，只有欲。在止息时，因为指的是达到安止的初禅受。在欲和寻止息时，因为想还未止息，所以指的是第二禅等的受。事实上，取了第二禅等的受，一切想等至也就都被取到了。三者都止息，是指欲、寻、想都止息时，指的是非想非非想处的受。因为到达有顶时，想已止息，而欲和寻已达到极微细。下面在以正见为缘这一段中，因为用了正见一词，较低层次道上的正见也被包含其中，所以说为令未得者证得，即令证得阿拉汉果。或者，因为不证得较低层次道就不能证得最上道，所以把较低层次道的证得视为内含之义，而说为证得阿拉汉果。精进，因为它与果相伴，所以称为精进，因此说存在精进，即存在努力。那努力发起的，是依正精进之力，作为证得其他法的原因。巴利文中处这个词是原因的代称，所以说阿拉汉果的原因。以那为缘，这里那这个词所指的，正是前面说的处这个原因，所以说阿拉汉果的处缘。与四道俱生，以此说明在为证得阿拉汉果这一段中，较低层次的道是以内含之义被取到的。不过有些人说，已生起的出世间受是与四道俱生，这是如实说，是修饰语。应先考虑已生起的出世间受，然后才是与四道俱生。巴利

12邪见被彻底平息、完全断除，因此称为“邪见止息”。“邪见止息”就是正见。注释中说：“有人想到，邪见在别的生命期才生起，实在太遥远了，所以不接受果报的感受。”虽然已经用“依此道理”提示了，但为了让这个意思更加清楚明白，先说了“无论哪一个、哪一个”等等，然后以概括的方式，在后三部分中如实地显示所说的含义，于是说了“以欲的止息为缘”等等，这很容易理解。所说的这些含义，就在紧接着的经文里。巴利

13-1713-17. 三种学的学习就是戒，因此称为“学戒者”。或者，因为他正在学习，所以称为“有学”。经中确实这样说：“比丘们，因为他学习，所以称为有学。他学习什么？他学习增上戒……”等等（《增支部》3.86）。从三种果位来说，是在下面。那有学也是与第四道一起生起的学。因为在道的刹那，学的作用还没有完成，还处于未完成的状态；而在果的刹那，则可以说已经完成了。这里的意思很容易明白，因为按照下面已说的方式即可理解。巴利

21-30邪性，就是不真实的自性、不能导向出离的自性。正性，就是真实的自性、能导向出离的自性。在以邪修为因这句话里，adhi这个前缀没有实际意义，所以说以邪修行为因。由证悟而趣向涅槃，这叫做法道。正是这个道，能让具备它的人从轮回之苦的堕落处得到守护，所以说，道就是法，指的是圣道法。智本身并没有所谓的邪性，这里是说，依省察而转起的识，用智这个词来称呼它，所以说邪识。邪省察，就是做了某种恶行之后，生起啊，我做了善行这样的想法，这样转起的就是邪省察。把牛戒、牛行等修到圆满就当作解脱，这样执取，就叫邪解脱。通过邪道等而转起，由此说明了轮回与出离。补特伽罗是通过提问引出来的，也就是用比丘们，这名为非善士等语句。虽然像具邪见这样的话已经是在说明补特伽罗，但这段法的开示是以补特伽罗为纲，所以说法已分别开示。因此他说，由法显示了补特伽罗。由法，是指由邪见等法。从善凡夫开始，所有人都可以叫善士，而漏尽者则是更殊胜的善士。易转起，就是能够轻松地使转起。行走，就是前进。由于是依缘所生而可亲近、可依止，所以叫近因，也就是缘，或者也可以说，是把一个sa音省略之后而说的，因此说具有近因、具有缘。由资具而称为资粮，由随从而称为随从，所以说具有资粮、具有随从。应当以俱生和亲依止这两种方式，了知具有缘性在成办作用、完成作用中，以及具有随从性在成为助伴中。巴利

31-4031-40. 不如实修行，是指没有按照真实情况去修行，因为在因上和果上都不能如实地证成真实的事义。有一部经是依法的角度说的，也是依修行的角度说的；另一部经是依人的角度说的，也是依修行者的角度说的。因为轮回的大瀑流具有彼岸的性质，凡是到达它的人就能渡过、能去到那里，所以叫“彼岸”，也就是涅槃；由于没有那样的彼岸，所以叫“此岸”，也就是轮回，因此说：“此岸与彼岸，就是轮回与涅槃。”“已到彼岸者”是针对无学者说的。“那些正在去的人”是指有学者。“那些将会去的人”是指善凡夫。在这里，“去”这个词是表示三种时态的，所以这样说。巴利

“岸”说的是此岸。因此说“只是随逐轮回”。因为心完全黑暗，使心变得不光明，又因为它是黑类的因，所以说“黑”是指不善法。因为清净，使心变得光明，又因为它是白净类的因，所以说“白净”是指善法。轮回是烦恼魔、行魔、死魔活动的地方，所以称为“居所”；涅槃与它相反，所以是“无居所”，因此说“居所与无居所，就是轮回与涅槃”。巴利

从究竟义来说，被称为“沙门”的是圣者；沙门的境界就是沙门性，也就是圣道；因为应当依靠它、应当趣向它，所以沙门义就是涅槃。因此说：“沙门义就是涅槃，那确实……”等等。这里“梵行义”也应当按同样的方式来理解，也就是由梵行——圣道——所证的涅槃。在“贪尽”这个词里，“iti”这个字是表示“等等”的意思，因此它也统摄了“嗔尽、痴尽”这两个词。他们说“贪尽”也是可以成立的，因为按同义的说法，阿罗汉果也可以称为“贪尽”。巴利

41-4841-48. 由于涅槃是借着一次又一次辗转生起的、具足修行过程的、以对轮回长途的遍知之力才能证得的，所以说“证得涅槃才名为遍知”。“证得涅槃”是指以证得涅槃为因。这里的“tvā”这个词就是表因的意思，比如“喝了酥油就有力气，见了狮子就害怕”。因此，因为涅槃是经由以不可遍知之事为遍知作用而证得的，由此可知长时遍知得以成立，所以依近说方便，涅槃被称为“长时遍知”，就像说“雪融化是因为太阳升起”一样。在“现证明解脱果”这句里，“明”指最上道的明，“解脱”指最上道的定。他说它们的果就是阿罗汉果，所以说“以明解脱果说阿罗汉果”。由于如实知、现量见，所以叫“智见”，这里指的是对果与涅槃的省察，所以说“以智见说省察”。“其余的”是指离贪、离染、断结、拔除随眠、长时遍知、漏尽、明、解脱、现证果、智见、无取般涅槃这些词。巴利

49-62就像曙光一定是太阳升起的前兆，善知识也是圣道出现的前兆——这是用曙光来比喻善知识。这里说的“善知识”，应当理解为圣者或圣道，因为就像太阳出现能驱散黑暗一样，它也能驱散应当驱散的黑暗。“想要行善的意愿”就是“欲的成就”，因为它比其他欲求更圆满。所谓“令不放逸者”，是指让那亲证真理的人不放逸。同样，在所有地方，“成就”这个词都应理解为获得殊胜证悟的原因。也可以从其他角度来说，比如从“依远离”等角度，或者从“以离贪为归宿”等角度。巴利

63-138对于能领悟的人，佛是依照他们各自的根性与意乐，以种种方式来说的。因此，不该这样责难：“这个义理已经讲过了，为什么还要再讲一遍？”巴利

139所谓“令人造作的不放逸”，是指这样一种不放逸：依照“这些不善法应当断除，这些善法应当生起”的说法，以应避免的就避免、应成就的就成就的方式而运作。这个，就是不放逸。它只是世间的，不是出世间的。“此”和“这个”说的也正是这种不放逸。“那些”指属于四地的诸法。“以获得之义”是指“使获得之义”。巴利

140“住在丛林中的”：指住在丛林里的人。这里“jaṅgala”这个词，因为和“坚硬”这一共同特征相通，所以是“大地”的另一种说法，并不是指“不现前”或“遥远的地方”。因此说“住在大地表面上”。因为经文中说的是“足”，所以特别限定为“有脚的众生”。“合入”：就是被包含在里面的状态。因此说“置入、投入”，意思是引导后放进去。巴利

141-148141-148. 就像“余甘子的果实”就是“余甘子”一样，“雨季花”的花就是“雨季花”。所谓“大平台”，指的是上层楼阁。用“Yāni kānicī”这些词来说，其余的词应当和它构成同位关系，所以先说了“以属格表示主格”，然后才做了那样的格位变化。“Tantāvutāna”这个词是表示简择的属格，在这里为了通过“布”等省略的说法来显示它的含义，就说了“或者”等话。巴利

149业本身就是业，就像经本身就是经一样。在这里说到“圣八支道”时，因为它是无间（紧接着观之后）的，所以观也被包含在内了，因此说“与观俱”。巴利

150150. 五种（种子）依合集之义，就称为种子聚。所谓“那个”，就是指根种子等。“具足”，是指与根同时生起。“从青色状态开始”，是从达到青色状态之时起算。巴利

151“执取力量”，意思是显示自身身体的力量。那只是龙所达到的力量，所以说“执取力量”。“交汇河口”，指与大海汇合的大河入海口。因为世尊是以譬喻引出“龙增长身体”等话，所以这里就用“正是这样”等语来与譬喻相对应。在“到来”等三个地方，是按“有”与“有”的特征来说的。巴利

153所谓“不回流”是指：由于倒扣的状态，水罐里的水已经倒出，它不会再用罐口去接取它。因此说“不纳入内部”。巴利

155正因为圣道得以成就，才说这一切菩提分法都得以成就，所以说了这句话。巴利

156-158尘垢：指和地上的尘土一起生起的污秽。商人譬喻：也见于《商人譬喻第一经》。巴利

159-160与观智同时生起的圣道，其修习成就，即是应证知、应遍知等法的证知、遍知等成就被说出的原因。之所以这样讲，是因为这段话是为刹帝利等种姓的人安立境界等而准备的。巴利

161“诸欲”指事欲和烦恼欲。烦恼欲之所以也被称为“所渴望的”，是因为它以构想的方式、被强烈的贪爱所追求。“诸有”指三有。这里的“梵行”指的是邪见，因为邪见是邪见者所构想的梵行的标志。巴利

162-171162-171. 以“我更好”等说法，按各种不同的类别被区分、被安立，所以叫“慢类”，也就是慢的各种区分，或者慢的安立。“Nīhananti”的意思是：压迫、逼恼。巴利

172-173172-173. 在轮回中沉没、让人陷下去，所以叫瀑流。色有与无色有：就是依靠对色与无色的贪爱，由色界业和无色界业所生出来的诸蕴。以连接之义，称为轭。巴利

174-175174-175. 因为依着欲乐而执取，所以叫欲取。因此说“欲的执取”。“名身”：指受等四种无色蕴。“能生连结与系缚的烦恼”：以业轮为因、以果报轮为果，被称为苦的相续，能产生那样的连结与系缚的烦恼。“执取边的邪见”：就是执取常见和断见。巴利

176-181“已达坚固”是指在有情的相续中达到了稳固的状态。而“已达坚固”应当理解为：欲贪等烦恼所独有的、不与其他烦恼共通的特性。“欲贪”就是指尚未被断除的欲贪本身。它因为一旦遇到缘就能生起，所以潜伏在有情的相续中，因此称为“随眠”。“于其余等”是指瞋随眠等。“下分”指的是欲界，因为它位于色界、无色界之下。“下分”之所以得名，是因为它是那里活动生起的缘，就像“挤奶女能挤出牛奶”那样。它们能结缚有情，所以称为“结”，其含义应如前所说。“上分”是指广大分，即色界和无色界。对其有益的结……这一切因为前面已按同样的方式解说过，所以这里不再重述，这就是要点。巴利