3. 念处相应义注

367367. 《念处相应》第一篇的“庵婆梨园”，指的是名叫庵婆梨、靠容貌谋生的女子所种的芒果园。据说那原本是她的园林。她听了世尊说法后，心生净信，就在那里建了一座精舍，奉献给如来。这段话就是针对这件事说的。“一乘道”意思是“这就是一乘道”。其中“一乘”就是指“唯一的道路”。因为道确实有——巴利

道、路、径、途、直道、道路、行路；巴利

船、渡桥、筏、褥、桥。巴利

它有许多名称。这里则是用“乘”这个名称来说它。因此，“诸比丘，此一乘道”这里指的就是唯一的道。“诸比丘，这是道，不是分成两条的路”——应当这样理解它的意思。那么“道”是以什么意义而称为道呢？是以通向涅槃的意义称为道，也是以追求涅槃的人应当修行的意义而称为道。巴利

为了让众生清净：就是为了让那些心被贪等垢染、被贪欲和不正贪等随烦恼染污的众生，得到清净。为了超越愁和悲叹：就是为了超越愁和悲叹，也就是断除它们的意思。为了灭没苦和忧：就是为了让身苦和心忧这两者灭没，也就是让它们止息的意思。为了证得正道：“正道”指的就是圣八支道；为了证得、获得它，所以这样说。因为这条在前期还属于世间的念处之道，修习之后能导向出世间道的证得，所以世尊说“为了证得正道”。为了作证涅槃：就是为了亲自证得那远离渴爱之林、以“涅槃”为名的不死，所以这样说。因为修习这条道，能一步步成就涅槃的现证，所以世尊说“为了作证涅槃”。巴利

世尊这样用七句话赞叹了一乘道，那是为了什么？是为了激发比丘们的精进。因为比丘们听了赞叹之后会想：“听说这条道能除去四种灾祸——内心灼热般的愁、言语错乱般的悲叹、身体不适般的苦、心理不适般的忧；还能带来三种殊胜——清净、正理、涅槃。”他们因此生起精进，就会认为应当学习、掌握、持守这个教导，并且修习这条道。世尊就是这样为了激发那些比丘的精进而作赞叹，好比毛毯商赞叹毛毯等物一样。巴利

“即这些”是一个不变词，意思是“这些”。“四”是数量上的限定。借此说明念处的范围：“不低于这个，也不高于这个”。所谓“念处”，有三种：念的行境也是一种；对于三类修行的弟子，导师超越瞋恚与爱著而住于念也是一种；念本身也是一种。因为在《相应部》5.408等处说：“诸比丘，我将为你们宣说四念处的集起与灭尽。诸比丘，什么是身的集起？以食的集起而有身的集起……”在这里，念的行境被称为念处。同样，在《无碍解道》2.35等处也说：“身是现起处，不是念；念既是现起处，也是念……”它的意思是：依止于此，所以叫“处”。什么依止？是念。念的依止处就是念处。或者，“处”意味着最胜的立足处；念的立足处就是念处，就像象住之处、马住之处等一样。巴利

有三类念处，是圣者所亲近的，圣者亲近它之后，堪能教导大众。在这句话里，针对以三种方式修行的弟子们，导师已经超越了瞋恨与贪爱，这种状态就叫做念处。它的意思是：应当被建立起来，所以叫建立，也就是应当让它生起。用什么来建立呢？用念。以念来建立，所以叫念处。巴利

在“修习四念处、反复修习四念处，就能圆满七觉支”等经文里，说的就是念本身就是念处。它的意思是：建立叫“处”，现起、进入、投入而运作，就是这个意思。念本身就是建立，所以叫念处。或者说，从忆念的意义上是念，从现起建立的意义上是处，这样念也就是处，所以叫念处。这里要表达的就是这个意思。巴利

如果是这样，为什么用复数说“念处”呢？因为念有多种。按所缘的不同，念确实有很多种。那为什么用单数说“道”呢？因为从道的意义上说是单一的。这四种念，从道的意义上也归于单一。经中确实这样说：“所谓道，以什么意义称为道？以导向涅槃的意义，以及为希求涅槃者所应修行的意义。”这四种念，后来在身等所缘上完成各自的作用时，都趣向涅槃；而且从一开始就被希求涅槃者所修行，所以说四种念就是一条道。这样一来，前后说法就贯通了，开示也就连贯一致。巴利

“是哪四种？”这是想要解说而提出的问题。“于身”，指色身。“身随观”，指习惯随观身的人，或者正在随观身的人。这位比丘对这个身，依照无常随观等七种随观来观察：他观察身为无常，而不是常；观察身为苦，而不是乐；观察身为无我，而不是我；他厌离，不欢喜；离贪，不染着；令灭，不令生起；舍离，不执取。当他这样以无常随观时，就舍断常想；以苦随观时，就舍断乐想；以无我随观时，就舍断我想；厌离时，就舍断欢喜；离贪时，就舍断贪；令灭时，就舍断集起；舍离时，就舍断执取。应当这样理解。巴利

“住”就是行、住、坐、卧等威仪活动。“热忱”是指在三有中烧灼烦恼，所以叫热，这是精进的名称；具有这种热，就叫“热忱”。“正知”是指具备名为正知的智慧。“具念”是指具备能守护身体的念。这里因为要先以念把握所缘，再以慧随观；没有念就不可能有随观，所以世尊说：“诸比丘，我说念在一切处都需要。”因此，这里说到“于身随观身而住”，就已经宣说了身随观念处。或者也可以这样理解：缺乏热忱的人，内心会收缩，成为障碍；没有正知的人，在把握正确方法和避开错误方法时会迷惑；忘失念的人，在舍弃正确方法和采取错误方法时没有能力，这样他的业处就修不成就。因此，为了显示能使这业处成就的诸法的力量，才说“热忱、正知、具念”。应当这样理解。巴利

像这样，先说明了身随观念处的相应支，现在为了说明断除支，所以说了“断除世间的贪忧”。其中，“断除”是指以彼分断或镇伏断来断除。“世间”就是指那个身体本身。因为在这里，身体是以坏散、崩解之义而被称作世间的。然而，贪忧并不只是在身体上被断除，在受等处也同样被断除。因此，《分别论》中说：“五取蕴就是世间。”或者，由于这些法被称为世间，故以义理抽取的方式而说此。至于论师所说“这里什么是世间？就是这身体本身是世间”，这正是此处所指的意思。应当这样理解其关联：在那世间中断除贪忧。巴利

在“受”这里，有三种受，它们都只是世间的；心也是世间的，法同样如此。然而，应当依照受该如何被随观的方式去随观，这样修行的人就应当被理解为是“受随观”。对于心和法，也是同样的道理。那么，受应当如何随观呢？乐受应当观为苦，苦受应当观为刺，不苦不乐受应当观为无常。正如所说的：巴利

所有这些受都应当观为苦。经中这样说：“无论什么感受，我都说这一切都在苦中。”（《相应部》4.259）也应当从乐和苦两方面来观察，如经中说：“毗舍佉贤友，乐受安住时是乐，变易时是苦。”（《中部》1.465）这一切都应详细展开。此外，还应依照无常等七种随观的方式来观察。巴利

在心法方面，心应当依所缘、增上、俱生、地、业、异熟、唯作等种种差别，以及依无常等随观和有贪等分别来观察。诸法应当依自相与共相，依空法中的无常等七种随观，以及依“于内有欲贪”等分类来观察。其余部分按照前面所说的方式理解。这里是简略说明，详细解释应当依照《长部注》和《中部注》中念处经注释的方式来了知。巴利

368368. 第二经中，“具念”是指具备对身等随观的念。“正知”是指具备四种正知的智慧。“于前进、返回时”：这里，“前进”指行走，“返回”指转身折返，这两种在行、住、坐、卧四种威仪中都能见到。先说行走时，身体向前移动，就叫前进；转身向后折返，就叫返回。站立时，身体向前倾，也叫前进；向后仰，也叫返回。坐着时，身体向座位前方移动，就叫前进；向后方移动，就叫返回。躺卧时也是如此。巴利

“正知而作”的意思是：以正知去做一切事情，或者本身就是正知的实行者。因为他确实在前进等活动中都在运用正知，在任何地方都不会缺少正知。巴利

在这里，正知有四种：有益正知、适宜正知、行境正知、不痴正知。其中，有益正知是这样的：当心里生起要前往某处的念头时，不跟着这个念头就直接去，而是先考量“我去那里到底有没有意义，是有益还是无益”，这样去辨别有没有意义，就是有益正知。这里说的“意义”，是指通过瞻仰佛塔、菩提树、僧团、长老、不净相等，在法上得到增长。因为即使只是见到佛塔，也能以佛陀为所缘；见到僧团时，以僧团为所缘而生起喜悦，再观照它的坏灭，就能证得阿罗汉果。在大寺，曾有三万比丘站在南门瞻仰大塔而证得阿罗汉果；同样，在西门、北门、东门，以及般遮曼达帕处、无畏水堤一带、塔园门、城南门和房宿水堤一带，也都是如此。巴利

大圣种诵者长老却说：“你们在说什么？从大塔周围覆钵栏楯的下部开始，凡是可以看清、能够把双脚平稳放好的地方，每一处能抬起一只脚站立的所在，都有三万又三万比丘证得阿罗汉果——这样说也完全可以。”另一位大长老则说：“在大塔地面的密集沙地上，证得阿罗汉果的比丘还要多。”见到这些长老后，安住在他们的教导中，观见不净，由此生起初禅，再观照它的坏灭，便证得阿罗汉果。所以，瞻仰他们是有意义的。也有人这样说：“依物质供养而增长也是有意义的，因为依靠它来资助梵行而修行。”巴利

在行走的时候，要先判断这个地方适不适合去，取择适合的，就是“适宜正知”。怎么判断呢？比如去瞻仰佛塔，本身是有意义的。但如果正赶上佛塔举行大供养，十由旬到十二由旬之内人群聚集，男女众人都按自己的身份盛装打扮，像彩绘的人像一样来来往往。这时候，遇到可意的景象就容易起贪，遇到不可意的景象就容易起瞋，如果不加观察就容易陷入愚痴；如果发生身体接触，还会犯触身戒，甚至对性命和梵行造成障碍。这样一来，那个地方就不适合去；如果没有上面说的这些障碍，就适合去。瞻仰僧团也一样有意义。但如果有人在村里搭起大帐篷，整夜让人们听法，出现前面说的那种人群聚集和种种障碍，那个地方就不适合去；没有障碍才适合去。去瞻仰随从众多的大长老，道理也是一样。巴利

看见不净相也有意义。为了说明这个道理，这里有一个事例：据说，有一位年轻比丘带着一个沙弥去取齿木。沙弥离开道路往前走，看见不净相，就生起了初禅，再以这个初禅作为基础，观照诸行，证悟了三果；为了证取更高的道果，他把握住业处，站在那里。年轻比丘看不见他，就喊了一声：“沙弥！”沙弥心想：“从我出家那天起，还从来没有和比丘说过两句闲话，改天我还要生起更高的殊胜证悟。”于是回答道：“尊者，什么事？”比丘说：“过来！”就这一句话，沙弥便走过来，说：“尊者，请您先沿着这条路走过去，到我刚才站的地方，朝东站一会儿，往那边看。”比丘照做了，就达到了沙弥所达到的那种殊胜境界。这样一个不净相，就成了两个人的利益。虽然这样有利益，但对男人来说，女人的不净相是不适宜的；对女人来说，男人的不净相也是不适宜的；只有同性的不净相才是适宜的。像这样把握适宜，就是适宜正知。巴利

像这样，已经把握了有意义的和适宜的之后，从三十八种业处中，选取一个合自己心意的业处，也就是所谓的行境，把它学会；然后在托钵乞食的行境中，就带着这个业处而行，这就叫作行境正知。巴利

要说明这一点，应当了解这四种情况：有的比丘能把业处带走，却不能带回来；有的比丘能带回来，却不能带走；有的比丘既不能带走，也不能带回来；有的比丘既能带走，也能带回来。巴利

在这里，有位比丘白天通过经行和坐禅，把心从障碍法中净化出来；夜里也同样：初夜以经行和坐禅度过，中夜躺下休息，后夜又以坐禅和经行度过。天还没亮，他就先完成塔院和菩提树院的义务，给菩提树浇水，备好饮用水和洗用水，然后履行对老师、亲教师等的种种职责。接着他料理好身体，进入住处，在两三个坐垫上让身体生起暖热，专心修习业处。到了托钵的时候，他起身，把业处放在心头，拿着衣钵，走出住处，一边心系业处，一边走向塔院。如果他修的是佛随念，就不放下这个业处，直接走进塔院。如果修的是别的业处，他就站在台阶下，像把手里拿着的东西先放下一样，把那个业处暂时搁下，转而以佛陀为所缘，生起喜悦，然后登上塔院。如果塔大，就右绕三圈，在四个地方顶礼；如果塔小，也同样右绕，在八个地方顶礼。礼完塔后，来到菩提树院，也像在世尊面前一样行礼，向菩提树顶礼。这样礼敬塔和菩提树之后，他走到存放物品的地方，像用手取回寄存的东西一样，把之前放下的业处重新提起来，然后在村口以业处为先，披好衣，进入村里托钵。巴利

这时，人们看见他，心想“我们的尊者来了”，就迎上前去，接过他的钵，请他在斋堂或家里坐下，先供养粥。在饭食还没准备好之前，他们为他洗脚、涂油，坐在他面前，或者问他问题，或者想听法。即使他们没有开口请法，义注师们说，为了摄受人心，也还是应当说法。因为，根本不存在脱离业处的说法，所以他应当以业处为核心来说法，以业处为核心来用食；做完随喜后，即使人们一路跟着送他，他也在村口让他们回去，然后自己上路。巴利

这时，那些提前出村、在村外吃完饭的沙弥和年轻比丘看见了他，就迎上前去，接过他的钵和衣。据说，古代的比丘们并不是先看清对方的脸，认出“这是我的戒师、这是我的老师”才去履行义务，而是只要遇到了就去做。他们问他：“尊者，这些人是您的什么人？是母系那边的亲戚，还是父系那边的亲戚？”（他反问：）“你们是看到了什么才这样问？”（他们答：）“我们看到他们对您有很深的情意和恭敬。”他说：“贤友们，他们为我们做的，连父母都难以做到。连我们的钵和衣，也本来就是他们的东西。靠他们的威德，我们在有怖畏的地方不觉得怖畏，在闹饥荒的地方不觉得饥荒。像这样对我们有恩的人，再也找不到第二个了。”他这样一边讲着他们的功德，一边继续往前走。这就叫“带去而不带回”。巴利

然而，对于那位更早之前就按照上面所说的方式履行义务的比丘，当他业生的火开始燃烧时，它先舍弃无执取色而执取有执取色，身体流出汗水，他无法进入业处的轨道。于是他一早就拿起钵和衣，迅速去礼敬塔庙，在牛群出村的时刻就进入村子乞粥，得到粥后前往食堂喝粥。当他才咽下两三口，那业生的火就舍弃有执取色而执取无执取色，就像用一百罐水沐浴一样，火界的热恼得以平息。然后他以业处为先而喝粥，洗完钵和脸，在饭食的间隙作意业处，在其余的地方乞食也以业处为先而进食。从那时起，他持续不断地现起业处，带着业处回来。这称为“带回而不带去”。像这样的比丘们，喝了粥之后就开始修观，在佛陀的教法中证得阿罗汉果的人，多得数不清。仅在师子洲各个村落的食堂里，没有一个座位不曾有喝了粥之后证得阿罗汉果的比丘坐过。巴利

如果有人住于放逸，放弃自己的责任，破坏一切应做的事，心被五种心缚绑住而生活，连“有业处这回事”都不曾想过，就进村乞食，和在家人的交往不如法，混在一起，混在一起吃，然后空空地出村。这就叫既不带去，也不带回。巴利

至于这里所说的“既带走又带回”的那种人，应当依照往返行仪来理解。确实，希求利益的善男子们出于信心在圣教中出家，或十人、二十人、三十人、四十人、五十人，乃至一百人住在一起，立下约定而住：“贤友们，你们不是因为负债、不是因为恐惧、不是因为谋生而出家，而是为了从苦中解脱才在这里出家。所以，行走时生起的烦恼，就在行走时压制下去；站立时、坐着时、躺卧时生起的烦恼，就在站立时、坐着时、躺卧时压制下去。”他们这样立下约定后，去乞食时，在每隔半乌沙巴、一乌沙巴、半伽浮他、一伽浮他的地方，都成了石块一般——他们就是带着这样的想，持续作意业处而行走。如果有人在行走时生起烦恼，他就在那里把它压制下去。如果做不到，他就停下来。这时，后面走来的人也停下来，他心想：“这位比丘知道你生起了什么念头，你这样做不合适。”于是自我呵责，增长观照，就在那里进入圣位。如果还是做不到，他就坐下，道理也是一样。即使不能进入圣位，他也能镇伏那烦恼，继续作意业处而行走，绝不会以偏离业处的心抬起脚来。如果抬起了脚，他就转身回到刚才走过的地方，就像住在走廊里的大福天长老那样。巴利

据说，他整整十九年都在履行往返行，一直这样安住。路上耕田的、播种的、打谷的、干各种活的人，看见长老那样走来走去，就议论说：“这位长老怎么老是折返回去再走，是迷路了，还是忘了什么东西？”长老不理会这些，只是一心以与业处相应的心修沙门法，在二十年之内证得了阿罗汉果。证得阿罗汉果那天，住在经行道尽头的天神以手指点灯，站在那里。四大天王、帝释天、梵天和娑婆主都前来侍奉。森林住大提舍长老看见那片光明，第二天就问他：“昨夜在尊者身边有光明，那是什么光？”长老有意岔开话题，说：“所谓光，有灯光，也有宝珠的光等等。”后来被追问“请您直说”，他才答应“是的”，然后说出了实情。巴利

就像住在黑蔓亭的大那伽长老一样。据说，他在圆满履行往返行仪时，最初立下誓愿：“我要礼敬世尊的大精进。”在七年里，他只是坚持站立和经行。后来，他又用十六年圆满履行往返行仪，证得了阿罗汉果。他抬脚时，心始终与业处相应；如果抬脚时心与业处不相应，他就转身返回。走到村子附近，到了让人起疑“那是牛还是出家人”的地方，他就停下来，披好衣，从腋下取水洗钵，然后含一口水。为什么要这样做呢？因为怕有人来布施食物或顶礼时，哪怕自己只说一句“愿你们长寿”，也会让业处散乱。如果有人问“尊者，今天是什么日子”，或者问比丘人数，或者问其他问题，他就把水咽下去，然后回答。如果没有人问日子之类的事，他就在离开的时候，把水吐在村口再走。巴利

就像在迦兰跋提他精舍入雨安居的五十位比丘一样。据说，他们在阿沙离月月圆日立下约定：“不证得阿罗汉果，就不互相交谈。”他们进村乞食时，先含一口水再进去。有人问起日子等事时，他们就按前面说的方式应对。那里的人看到吐水的痕迹，就知道：“今天来了一位”“今天来了两位”。他们又想：“这些尊者是不跟我们说话，还是连彼此之间也不说话呢？如果连彼此之间也不说话，那一定是起了争执。来，我们去让他们互相原谅。”于是大家都来到精舍，但在五十位比丘中，没看到任何两位比丘待在同一个地方。于是他们当中眼力好的人说：“诸位，爱起争执的人住的地方不会是这副样子。塔庙广场和菩提树广场都扫得平平整整，扫帚摆放得整整齐齐，饮用水和洗用水都准备得妥妥当当。”他们就从那里折返了。那些比丘就在那个雨安居期间证得了阿罗汉果，并在大自恣日行了清净自恣。巴利

就像住在黑蔓亭的大龙长老那样，也像在伽蓝巴提塔精舍入雨安居的比丘们那样，他始终以与业处相应的心抬起脚来行走。走到村子附近，先漱一口水，观察好街道，然后选择那些没有酒鬼、放荡之徒等爱惹事的人，也没有狂暴的大象、马匹之类的街道走进去。在那里托钵乞食时，他不会像赶路的人那样急匆匆地快步走。因为所谓“常乞食头陀支”，根本没有快步走这回事。遇到路面不平的地方，他就像载水的车一样，保持平稳不动摇地行走。他挨家挨户地进去，为了看清对方是想布施还是不想布施，会等到合适的时机，然后才接受食物。拿到食物之后，不管是在村里、村外，还是回到精舍，他都会找一个舒服合适的地方坐下来，把心安住在业处上，对食物修起厌逆想，用“车轴油”“疮口涂药”“子女的肉”这些比喻来反复省察，然后才吃下这具备八支的饭食：不是为了玩乐，不是为了骄纵，不是为了好看，不是为了打扮……吃完饭，漱洗完毕，稍微休息一下，消除饭后的疲倦。之后，就像午前一样，在午后、初夜、后夜，他都只是一心专注业处。这就叫做“持去又持回”。巴利

一个人如果完整实践这种被称为“拿去又带回”的往返仪轨，也就是去与回，而且具备足够的亲依止缘，那么他在青年时期就能证得阿罗汉果。如果青年时期没有证得，就在中年时期证得。如果中年时期没有证得，就在晚年时期证得。如果晚年时期没有证得，就在临死时证得。如果临死时没有证得，就成为天子之后证得。如果没有成为天子而证得，就在无佛出世的时代投生，亲证辟支菩提。如果没有亲证辟支菩提，那么当佛陀出现在面前时，他或者成为速通慧者，就像婆醯迦·达鲁吉利耶长老；或者成为大慧者，就像婆醯迦·达鲁吉利耶长老；或者成为大神力者，就像舍利弗长老；或者成为头陀行者，就像大迦叶长老；或者成为天眼者，就像阿那律长老；或者成为持律者，就像优波离长老；或者成为说法者，就像满慈子长老；或者成为林野住者，就像离婆多长老；或者成为多闻者，就像阿难长老；或者成为乐修学者，就像佛子罗睺罗长老。就这样，在这四类情况中，这位拿去又带回的人，他的行境正知就达到了顶点。巴利

在前进等动作中不迷乱，就是不迷乱正知。应当这样理解：在这里，比丘前进或返回时，不像无知凡夫那样在前进等动作中迷惑，以为“自我在前进，前进是由自我产生的”，或者“我在前进，前进是我产生的”；他不这样迷惑，而是当“我前进”的念头在心中生起时，与那个心一起，由心所生的风界生起，并引发身体的动作表示。也就是说，由于心所驱动的风界的作用，这具被称为身体的白骨架子向前移动。当他这样前进时，每抬起一只脚，地界和水界这两界就偏弱、无力，另外两界则偏强、有力；在移脚、过脚时也是这样。放下脚时，火界和风界这两界偏弱、无力，另外两界则偏强、有力；在踏脚、压脚时也是这样。巴利

在这里，提脚时生起的色法和非色法，到不了移脚；同样，移脚时生起的法，到不了过脚；过脚时生起的法，到不了放脚；放脚时生起的法，到不了踏脚；踏脚时生起的法，到不了按脚。它们就在各自那个地方、那个刹那，一节一节、一段一段、一刹那接一刹那地坏灭，就像撒在热锅里的芝麻粒一样，噼噼啪啪地爆裂。那么，到底是谁在单独前进？又是谁有单独前进的动作呢？从究竟意义来说，其实只是诸界在行走，只是诸界在站立，只是诸界在坐着，只是诸界在躺卧。因为在每一个部分中，当与色法一起时——巴利

像这样，在前进等动作中不迷乱，就叫作不迷乱正知。巴利

“向前走、往回走时，都保持清楚觉知”这句话的含义，到这里就讲完了。巴利

关于“观看”和“环视”：这里，“观看”是指向正前方看，“环视”是指向周围方向看。另外，还有向下看、向上看、向后看，依随观的方式，称为下视、上视、回视。这些在这里没有被单独收入，只是按照适宜性，仅收入了这两种；或者也可以说，通过这一项，那些也全都已经包含在内了。巴利

在这里，当“我要观看”这个念头在心里生起时，不随心的控制而去看，就能把握其中的意义，这就是有益正知。应当以尊者难陀作为身证的例子来理解这一点。世尊确实这样说过：巴利

比丘们，如果难陀要看向东方，他就把整个心都收拢起来，然后看向东方，心里想：“我这样看向东方的时候，贪欲、忧恼这些恶不善法不会渗入我心中。”这样，他在那里就是保持正知的。比丘们，如果难陀要看向西方、北方、南方、上方、下方、隅方，他就把整个心都收拢起来，然后看向隅方，心里想：“我这样看向隅方的时候……”……他就是保持正知的。巴利

另外，在这里也应当依照前面所说的见塔庙等情形，来理解“有益”和“合适”。不过，对于业处，不舍弃就是“行境正知”。因此，修习蕴、界、处等业处的人，应当只依自己的业处来观看；修习遍等业处的人，则应当以业处为首要来观看。巴利

在身体内部，并没有一个叫做“我”的东西在看、在望。可是，当“我要看”这个念头在心里生起时，与这个心一起生起的心所生风界，同时产生表色。就这样，由于心行风界的扩散作用，下眼睑向下沉，上眼睑向上抬，并不是有什么机械装置把它拉开。然后，眼识生起，完成看的作用。像这样清楚了知，在这里就叫做“不迷乱正知”。巴利

另外，这里还应该从根本了知、外来、暂时这三个角度来理解不迷乱正知。先说从根本了知的角度：巴利

在这里，有分心持续生起，完成投生有的支分作用；有分心被转向之后，唯作意界生起，完成转向作用；它灭去后，眼识生起，完成看的作用；它灭去后，异熟意界生起，完成领受作用；它灭去后，异熟意识界生起，完成推度作用；它灭去后，唯作意识界生起，完成确定作用；它灭去后，速行心连续生起七次。在这七次速行中，即使第一次速行生起时，也不会因为贪染、嗔恨、迷乱而出现“这是女人，这是男人”这样的注视和打量；第二次速行时也一样……乃至第七次速行时也一样。然而，当这些速行像战场上的战士一样，上下溃散、倒地之后，就会因为贪染等而出现“这是女人，这是男人”这样的注视和打量。这样，首先应当依据根本了知来理解不迷乱正知。巴利

在眼门，当色境进入视野、有分心开始动摇之后，转向等心为了完成各自的作用而相继生起又灭去，到最后，速行心生起。这个速行心相对于先前生起的转向等心来说，就像一位来到以眼门为家中的外来客人。好比一个外来客人走进别人家里想讨点东西，如果主人们都沉默坐着，他却发号施令，那是不合适的；同样，在以转向等心为家的眼门中，当转向等心等本身没有贪染、没有嗔恨、没有迷乱时，速行心却生起贪染、嗔恨、迷乱，也是不合适的。应当这样从“外来者”的角度来理解不迷乱正知。巴利

然而，那些在眼门中生起、以确定心为最后的心，它们连同相应的心所法，就在各自生起的地方当即坏灭，彼此看不见对方，是短暂、只维持一刹那的。就像在一户人家里，所有人都死了，只剩下最后一个人，而这个人当下也注定要死，这时候他还去沉迷歌舞等娱乐，那显然是不合适的；同样，在同一个根门中，转向等心连同它们的相应法，已在各自那里坏灭，剩下的速行心也是当下就要坏灭的法，它却以贪染、嗔害、迷乱的方式去耽著，这同样是不合适的。这样，应当从“只维持一刹那”的角度来了知不迷乱正知。巴利

另外，还可以通过观察蕴、处、界、缘来了知这种不迷乱的正知。在这里，眼和色是色蕴，看是识蕴，与看相应的受是受蕴，想是想蕴，触等行是行蕴。这样，在这五蕴聚合时，才出现看和眺。那么，到底是谁在单独地看、谁在单独地眺呢？同样，眼是眼处，色是色处，看是意处，受等相应法是法处。这样，在这四处聚合时，才出现看和眺。那么，到底是谁在单独地看、谁在单独地眺呢？同样，眼是眼界，色是色界，看是眼识界，与看相应的受等法是法界。这样，在这四界聚合时，才出现看和眺。那么，到底是谁在单独地看、谁在单独地眺呢？同样，眼是依止缘，色是所缘缘，转向是无间缘、等无间缘、亲依止缘、有缘、离去缘，光是亲依止缘，受等是俱生缘。这样，在这些缘聚合时，才出现看和眺。那么，到底是谁在单独地看、谁在单独地眺呢？如此，在这里，也可以通过观察蕴、处、界、缘来了知不迷乱的正知。巴利

“弯曲、伸展”是指肢体的弯曲和伸展。在这里，不是单凭心念的意愿去弯曲伸展，而是先辨别手足弯曲伸展所带来的是有利还是无利，再选取有利的方式，这就是有益正知。其中，如果一个人把手脚弯曲或伸展后保持过久，那么每一刹那都会生起受，心无法专一，业处退失，不能证得殊胜。但如果该弯曲时就弯曲、该伸展时就伸展，那些受就不会生起，心能专一，业处增长，能证得殊胜。应当这样理解对有利与无利的辨别。巴利

关于利益方面，即使存在适合与不适合的情况，先加以辨别，然后选取适合的，这就是适合正知。这里的做法是这样的：据说在大塔庙的庭院里，有些年轻比丘在诵经，他们背后有年轻比丘尼在听法。其中一位年轻比丘伸手时碰到了身体，就因为这件事还俗成了在家人。另一位比丘伸脚时伸到了火里，脚碰到骨头被烧伤了。又一位比丘伸脚时伸到了蚁丘里，被毒蛇咬了。还有一位比丘把脚伸向衣架的木杆，被一条宝石般的蛇咬了。所以，应当避开这类不适合的地方，把手脚伸向适合的地方。这就是这里的适合正知。巴利

行境正知则要通过大长老的故事来说明。据说，大长老坐在白天休息的地方，和身边的弟子们说话时，忽然把手弯了一下，然后又把手放回原来的位置，再慢慢地弯起来。弟子们问他：“尊者，您为什么忽然把手弯了一下，又放回原来的位置，然后再慢慢地弯起来呢？”他说：“贤友，自从我开始把业处放在心中作意以来，从来没有在舍弃业处的情况下弯过手。刚才和你们说话时，我舍弃了业处而弯了手，所以我又把手放回原处，再重新弯起。”弟子们说：“善哉，尊者，比丘就应当这样。”因此应当知道，在这里，所谓行境正知，就是不舍弃业处。巴利

身体内部并没有一个叫“我”的东西在弯曲或伸展；实际上，是由于前面所说的心生风界的活动，就像拉线牵引木偶的手脚一样，才出现了弯曲和伸展。这里应当了解，这种清楚地了知就是不痴正知。巴利

在“受持僧伽梨、钵与衣”这一说法中，僧伽梨和衣的受用，是指以穿着和披覆的方式来使用；钵的受用，是指以接受布施食物等的方式来使用，这就叫作“持”。其中，先说受持僧伽梨和衣：比丘穿好、披好之后，为了乞食而行走，能得到食物的利益，同时这也正是世尊以“为了抵御寒冷”等方式所说的那种意义，这就是“义”。依据这个义，应当了知有益正知。巴利

对于身体燥热又虚弱的人来说，细薄的衣料是适合的；对于怕冷的人来说，厚实的双层衣料是适合的。反过来就不适合。对任何人来说，破旧的衣料都不适合，因为要给它缝缝补补等等，会成为障碍。同样，绢布、丝绸等让人生起贪染的衣料也是如此。对独住山林的人来说，这种衣料会障碍他安住，甚至危及生命。而从究竟意义上说，凡是以暗示、造作等邪命方式得来的衣料，以及在使用时会导致不善法增长、善法衰退的衣料，就是不适合的。反过来就是适合的。依此，这里应了知适合正知。行境正知也同样应理解为不舍弃业处。巴利

身体里面并没有什么“我”在披衣，只是前面说的那种由心而生的风界扩散开来，才有了披衣这件事。在这里，衣没有心识，身体也没有心识。衣不知道“我盖住了身体”，身体也不知道“我被衣盖住了”。只是诸界在覆盖诸界的聚合，就像用碎布盖住一个布偶一样。所以，得到好衣不该高兴，得到坏衣也不该难过。就像有人对蚁丘、佛塔、树木等，用花、香、烟、布等做供养，也有人用粪便、尿、泥、棍棒、刀等去破坏，那些蚁丘、树木等既不会因此高兴，也不会因此难过。同样地，得到好衣不该高兴，得到坏衣不该难过。这样生起的反复思察，就是这里所说的不痴正知。巴利

拿钵的时候也一样：不能匆匆忙忙地抓起钵，而应该这样想——“我拿着这个钵去乞食，就能得到食物”，像这样，以拿钵这件事为条件、从能得到的利益来把握，就应当理解为有益正知。不过，对于身体瘦弱的人来说，沉重的钵是不适合的。不管是谁，如果钵上有四五个疙瘩，很难洗干净，那也同样不适合。因为没洗干净的钵不能用，而洗它本身又成了障碍。至于像宝石一样好看的钵，就像前面讲衣时说的那样，会让人起贪心，所以不适合。如果是通过暗示、耍手段等邪命方式得来的钵，以及使用它时不善法增长、善法减退，这种钵就绝对不适合。与此相反的，就是适合的。从这里，就应当理解适宜正知；而行境正知，则应当理解为不舍弃禅修业处。巴利

身体里面并没有一个叫“我”的东西在拿钵，实际上只是因为前面说的那种心生风界的扩散，才叫作拿钵。在这里，钵没有心识，手也没有心识。钵不知道“我被手拿着”，手也不知道“我们拿着钵”。只是界在抓取界的聚集，就像用钳子夹取烧红的器皿一样。对于这样发生的过程加以思察，在这里就应当理解为不痴正知。巴利

再者，就像有些人看到无助堂里那些手脚被砍断、伤口流着脓血、爬满蛆虫、落满黑苍蝇的可怜人，有悲悯心的人就会给他们送上包扎伤口的布片，以及用头盖骨之类的容器盛着的药。在这当中，有些布片拿到的是细软的，有些拿到的是粗硬的；那些药器有些拿到的是形状好的，有些拿到的是形状差的。但他们不会因此高兴，也不会因此不高兴，因为他们只需要布片遮住伤口，只需要头盖骨容器接住药。同样地，比丘把袈裟看作遮伤口的布片，把钵看作装药的头盖骨容器，把钵里得到的食物看作容器里的药，这样来观察。应当知道，这位比丘就是在穿僧伽梨、持钵与衣方面，以不痴正知修习最上正知的人。巴利

在“所食”等说法里，“所食”是指团食；“所饮”是指粥等可以喝的东西；“所嚼”是指面粉做的硬食等需要嚼的东西；“所尝”是指蜂蜜、糖浆等需要尝的东西。在这里，按照“不是为了嬉戏”等语句所说明的方式，八种含义就叫做“义”。应当依据这个“义”来理解“有益正知”。巴利

对于粗糙、精细、苦、甜等各类食物，如果某种食物让某个人身体不适，那这种食物对那个人就是不适宜的。如果是通过暗示、造作等不正当方式得来的，而且吃的时候不善法增长、善法减退，那这种食物就是绝对不适宜的。与此相反的，就是适宜的。据此，在这里应当了知“适宜正知”；而“行境正知”，也应当以不舍离禅修业处而了知。巴利

身体里面并没有什么“吃东西的我”。只是靠着前面说的那种心生风界的推动，才有所谓的接钵；只是靠着心生风界的推动，才有手伸进钵里；只是靠着心生风界的推动，才有捏饭团、取饭团和张开嘴。并不是有谁用钥匙或机关把上下颚撑开，只是靠着心生风界的推动，饭团才被放进嘴里。上齿做杵的活儿，下齿做臼的活儿，舌头做手的活儿。于是，舌尖的稀唾液先润湿它，舌根的浓唾液再润湿它。它在下面牙齿的臼里被舌头这只手翻来转去，被唾液的水分浸透，又被上面牙齿的杵碾碎，并不是有谁用勺子或汤匙把它送进去，它是靠风界进去的。进去之后，也不是有谁铺了草席把它托住，它是靠风界的力量停在那里。停在那里之后，也不是有谁砌灶点火去煮它，它是靠火界被消化。消化完之后，也不是有谁用棍子或棒子把它弄出去，是风界把它送出去。就这样，风界负责运送、移出、维持、翻转、碾碎、弄干、送出；地界负责维持、翻转、碾碎、弄干；水界负责润湿并保持潮湿；火界把进入体内的食物煮熟；虚空界提供通道；识界则在各处配合适当的运作。应当这样，从这种正在发生的思择方式，来理解这里的“不迷痴的正知”。巴利

另外，还可以从十个方面来观察食物的可厌性：行乞、寻求、受用、住处、贮藏、未熟、已熟、果报、流泄、涂滞。由此了知这里的无痴正知。至于详细的解说，应当从《清净道论》中讲解食厌想的部分（《清净道论》第1章第294节等）去了解。巴利

“大小便的行为”是指排大便和排小便。在这里，到了该排便排尿的时候却不去做，全身就会出汗，眼睛发花，心也无法专注，还会生起其他各种疾病。如果去做了，这些就都不会发生——这就是这里的意思。依据这一点，应当了知“有益正知”。但如果在不合适的地方大小便，就会犯戒，恶名增长，甚至危及生命。在合适的地方做，就不会有这些事——这就是这里的“适宜”。依据这一点，应当了知“适宜正知”；同时，以不放弃业处的方式，应当了知“行境正知”。巴利

身体里面并没有什么“我”在拉屎撒尿，大小便的排泄，只是由心所生的风界推动才发生的。就像成熟的脓包破了，脓血不由自主地流出来；又像装得太满的水罐，水不由自主地溢出来；同样，积在结肠和膀胱里的粪尿，被风界的力量一逼，就算不情愿也会排出来。而这正在排出的粪尿，既不是那位比丘自己的，也不是别人的，纯粹只是身体流泄出来的东西。打个比方吧，就像有人把旧水从水罐里倒掉，那水既不是他的，也不是别人的，只是做个清理而已。就是这样，通过观察这种运作方式，在这里应当了知“无痴正知”。巴利

在行、住、坐、卧、醒、语、默这些情况中，“行”指行走，“住”指站立，“坐”指坐着，“卧”指躺卧，“醒”指醒着，“语”指说话，“默”指不说话。在这里，如果有人长时间行走或经行之后，随后站着，这样省察：“经行时所生起的色法和名法，就是在这里灭去的”，这个人就叫做“于行有正知者”。巴利

如果有人诵习，或者回答问题，或者作意业处，站了很久之后，后来坐下来，这样省察：“站立时生起的色法和非色法，就是在这里灭尽的”，这个人就叫做“于站立时有正知者”。巴利

有人只是因为诵习等行为，长时间坐着之后，后来躺下，就这样审察：“坐着的时候生起的色法和非色法，就是在这里灭尽的。”这个人就叫作“于坐有正知者”。巴利

如果有人躺着诵习，或者作意业处，之后入睡，醒来后这样省察：“躺卧时所生起的色法和非色法，就在这里灭尽了。”这个人就称为“于卧与寤有正知者”。因为唯作心不活动时称为“卧”，活动时称为“寤”。巴利

如果有人正在说话，心里清楚明白地知道：“这个声音，是依靠嘴唇、牙齿、舌头、上颚，再依靠与心相应的努力才生起来的”，他这样说话；或者在长时间诵习之后，或者说完法之后，或者修习业处之后，或者回答完问题之后，后来沉默下来，这样反思：“说话时生起的色法和非色法，就在这里灭尽了。”这个人就叫做“在说话时有正知的人”。巴利

如果有人沉默不语，长时间地专注于法或业处之后，后来这样审察：“沉默时所生起的色法与非色法，就在那里灭尽了。”当所造色还在活动时，就叫作“说”；当它不活动时，就叫作“沉默”。这个人就叫作“于沉默有正知者”。如此，在这里应当依无痴正知，通过那个人来了知正知而行。在这部经中，前面所说的是与念处相结合的正知。巴利

369369. 在第三项里，“同样地，在这里有一些人”：据说那位比丘请人讲解了业处之后，就到处游荡，不致力于身远离。因此，世尊为了呵斥他，这样说道。“因此”：因为你请求简要的开示，所以说“因此”。“见”：指业自属的见。巴利

370在第四经中，“法与律”：无论是“法”还是“律”，这两个都是导师教法的名称。“应劝导”：应当让人接受。“成为一境”：通过刹那定而成为专注一境。“已得定、心一境性”：通过近行定和安止定，心被正确地安立，并且成为心一境性。在这部经中，新学比丘和漏尽者所修的念处属于前分阶段，而七种有学所修的则是混合的。巴利

372372. 第六经中，“鹰”是指杀鸟者，这是对鹰的称呼。“因贪欲而鲁莽扑下”是指被贪欲的鲁莽所驱使而扑下来。“不幸的”是指没有福运。“福薄的”是指福德微少。“假如今日我们”就是“如果我们今天”。“犁耕之事”是指用犁来耕地，这里的意思是刚刚耕过的田地。“土块之处”是指土块所在的地方。“相互夸说”是指正确地宣说，意思是好好称赞自己的力量。“登上大土块”：那里有三块像灶台一样立着的土块，它观察好：“如果鹰从这边来，我就从那边出去；如果从那边来，我就从这边出去。”然后登上其中一块土块，不出声地站着。“准备好”：就像把箭搭好一样，准备好，稳稳地安住。“这只鹰已经飞了大段路来到我这里”：它知道“这只鹰为了抓我，已经飞过了很大一片地方，只剩一小段了，现在就要抓住我了”，于是像木球一样转身，钻到那块土块中间——意思是转过去、进入其中。“撞击胸口”：因为它扑下来时想着“我要一下子砍断鹌鹑的头抓住它”，却收不住冲势，胸口猛撞在那块土块上，当下它的心肌就裂开了。于是鹌鹑欢欢喜喜地说：“可算看到仇敌的背了！”然后在它的心脏上来回踩踏。巴利

373在第七经的注释中：“难行处”就是难以行走的地方。“游行”就是来回走动。“涂胶”：他们用榕树乳汁等东西调和，做成胶，观察到那是猴子经常出没的地方，就把胶涂在树枝等上面。“五处套住”：就像要在五个地方插进扁担杆才能被抓住的扁担绳网那样，被套住了。“呻吟而卧”：呻吟着躺下。巴利

374374. 第八经中，“厨子”指做饭的人。“种种积聚”就是种种积聚，意思是各种不同种类。或者，原文的读法本来就是这样的。“酸味团块”指带酸味的部分。一切地方都应依照这个道理类推。“伸近”指为了拿取而伸出手去。“取多”：一次拿很多也好，反复拿很多也好，都确实是取多。“所伸近的施物”：施主们以百或以千举起后伸近前来的布施物。“随染”指五盖。“不能执取相”：他不知道“我的这业处是触到随顺或触到种姓而安住的”，不能把握自心之相。在这部经中，所说的只是前行阶段的观，也就是四念处。巴利

375375. 第九经中，“在竹竿村”：在毗舍离附近，有一个叫这个名字的可以步行到达的村子，他就住在那里。“随友等”当中，“友”就是朋友。“见交”是指在各地相遇、只是见过面的朋友，交情不深。“厚交”是指受到深厚的照顾、心怀感念、交情牢固的朋友。哪里有像这样的比丘，你们就到那些地方去入雨安居，这就是这句话的意思。为什么这样说呢？是为了让他们住得安稳舒适。据说，竹竿村里的坐卧处不够用，乞食也很难得。而毗舍离周围却有很多坐卧处，乞食也容易得到。所以才这样说。巴利

那么，为什么没有直接让他们“随自己高兴去”呢？是出于对他们的悲悯。据说世尊当时这样想：“我住世大约十个月后就要般涅槃了。如果这些人去了很远的地方，到我般涅槃的时候就见不到我了。那时他们会后悔：‘导师般涅槃的时候，连一点消息都没给我们。要是早知道，我们就不会住那么远了。’但如果他们在毗舍离周围住下过雨安居，一个月能来八次，听闻正法，领受善逝的教诫。”所以世尊没有让他们随意离去。巴利

粗猛，就是粗糙坚硬。疾病，就是身体不调引起的病。剧烈，就是力量很强。临近死亡，就是已经到了死亡的边缘、接近死亡、足以把人引向死亡。具念正知而忍受，就是把正念好好建立起来，用智慧辨别清楚之后忍受下来。不被逼恼，就是不跟着感受来回打转、不随它翻来覆去，不被压迫、不感到痛苦地忍受。没有告知，就是没有让对方知道。没有打招呼，也是没有让对方知道，也就是说没有给出教诫和教导。以精进，是指以之前阶段的精进，以及果等至的精进。排遣，就是镇伏。寿行，在这里，寿也是寿行。依此寿被行作，在被截断时得以接续而维持，那果等至之法也是寿行。这里所指的就是它。决意，就是决意之后令其现起，决意入于有能力维持寿命的果等至。这是这里的简要义。巴利

世尊在这之前难道不入果等至吗？他是入的。不过那只是刹那等至。刹那等至只能在入定期间镇伏感受，一旦从等至出来，感受就像被木棍或陶片割断的苔藓一样，再次覆盖水面，重新淹没身体。但如果以强力大观，把七色法和七无色法推究到不再纷乱、不再纠结缠绕的地步，然后入等至，那就能彻底镇伏。就好比有人进入池塘，用手和脚把苔藓充分拨散推开，被充分拨开的苔藓要过很久才会重新覆盖水面；同样，从这种等至出定后，感受也要过很久才会生起。就这样，世尊在那一天，犹如在菩提座上重新修观，把七色法和七无色法推究到不再纷乱、不再纠结缠绕，以十四种方式遍察之后，以大观镇伏了感受，随后入等至，决意说：愿这痛受在十个月内不要生起。被等至镇伏的感受，在这十个月里确实一直没有再生起。巴利

“病愈”是指生病之后又恢复过来。“像变得甜软了一样”，是说身体变得沉重、僵硬，就像被架在尖桩上的人。“不显现”，是不再清楚显现，不能以各种方式在心中现起。“诸法也不在我心中显现”，是在说明：四念处的法对我而言已不再明显。不过，这位长老对经文本身其实非常精通。“不举例说明”，是指不再作最后的教诫，这话就是针对那最后的教诫说的。巴利

不把任何法或人划成“内”或“外”，这就是“无内无外”的意思。因为，如果心里想“这些法我不给他人讲”，那就是把法当成了“内”；如果心里想“这些法我要给他人讲”，那就是把法当成了“外”。同样，如果心里想“我要给这个人讲”，那就是把人当成了“内”；如果心里想“我不给这个人讲”，那就是把人当成了“外”。世尊完全不是这样来说法的，这就是这句话的意思。“师拳”是指：就像外道有所谓“师拳”的做法——弟子还年轻的时候什么都不说，到了后来临终躺在床上时，才讲给心爱的弟子听；如来并不是这样，他不会把某些法攥在拳头里藏起来，心想“等我老了、到最后时刻再讲”。这是在说明：如来根本没有把任何法这样蓄意保留下来。巴利

“我即是比丘僧团”这句话，意思是“我要亲自照顾比丘僧团”，或者“以我为所指示的对象”。所谓“以我为所指示的对象”，就是从应当被指示的意义上说，我就是那个被指示的人。比丘僧团只以我为指示、只期待我，不管我去世之后僧团怎样，或者随它去——如果有人这样想，这就是这句话的意思。“并不是这样的”：因为在菩提座上，如来对法和僧的嫉妒与吝啬已经完全断除，所以不会有这种事。“他”是指谁？是指那位世尊。“怎么样”是“八十岁”：八十高龄，这是为了说明已至暮年；“以缠绕物”：依靠诸如臂绷、轮带等绑缚物来进行修补。“如同破车以绑扎维持”：如同破旧的马车依靠绑扎而勉强维持，如来则以阿罗汉果之缠裹维持四威仪，以此显示此义。巴利

现在，为了说明这个含义，经文接着说“阿难，在那个时候……”等等。其中，“一切相”指的是色相等等各种相。“某些感受”指的是世间的种种感受。“因此，阿难”：因为依靠这种果定而住能带来安乐，所以佛陀开示说：你们也应该为了这个目的而这样安住。“以自己为岛屿”：就像大海中的岛屿一样，应当以自己为岛屿、以自己为依靠而安住。“以自己为皈依”：只以自己为皈依，不以其他为皈依。在“以法为岛屿、以法为皈依”等说法中，道理也是一样的。这里所说的“法”，应当理解为九种出世间法。“最为殊胜”：巴利语“tamatagge”中，中间的“ta”是因为连声而说的。这里的意思是：这些人已经到达了最高处，所以称为“最为殊胜”。如此，阿难，这些比丘已经断除了一切黑暗之流，将成为最上者——在比丘们当中，他们最为殊胜。凡是乐于修学的人，在彼等一切人中，唯以四念处为行境之比丘将成为最上者。佛陀以阿拉汉果的最高顶点，收摄了这次开示。巴利

376第十部经注：“他前往那里”——意思是：在那个住处有修行业处的比丘尼们，他为了鼓励她们并为她们讲说业处，就前往那里。“前后广大殊胜”——意思是从前一种殊胜之后，又得到后一种广大殊胜。其中，把握四大种是前一种殊胜，把握四大种所造色是后一种殊胜。同样，把握全部色法是前一种殊胜，把握无色法是后一种殊胜；把握色法和无色法是前一种殊胜，把握它们的因缘是后一种殊胜。观照有因缘的名色是前一种殊胜，在此基础上安立三相是后一种殊胜。意思是：他这样了知前后次第增广的殊胜。巴利

以身体为所缘：当他随观身体时，烦恼的热恼就是拿那个身体本身作为所缘而生起的。或者心向外散乱：这是说心识向外跑到种种不同的所缘上去了。应当把心放在某个能让人生起欢喜的相上：也就是说，当烦恼的热恼、心的消沉迟钝、或者心向外散乱生起的时候，不应该跟着烦恼走，而应该把修业处的心安放在某个能引发欢喜、带来清净信心的对象上，比如佛随念等当中随便哪一个。心就定下来：意思是心在所缘上正确地安住，稳稳地放置、安立下来。我收摄回来：从那个引生欢喜的对象上把心收摄回来，让它只朝向根本业处，这就是这句话的意思。他也确实收摄回来：他让心重新朝向根本业处，并且加以推进。他不再寻、也不再伺：他不再寻思随烦恼的寻，也不伺察随烦恼的伺。我是无寻、无伺的：对这些烦恼的寻与伺，他处于无寻无伺的状态。内具念者我是快乐的：依于在内境中生起的正念，他了知“我是具念且快乐的”。巴利

阿难，像这样，把业处安放之后才有修习。阿难，这就是“安放之后而有修习”的意思。打个比方：有人扛起一大捆甘蔗，要送往榨糖坊，累得不行的时候，就把甘蔗捆放在地上，嚼几口甘蔗段，然后再扛起来继续走。同样，这位比丘为了证得阿罗汉果而持取业处，当身体燥热等状况生起时，就把业处暂时放下，通过随念佛的功德等让心生起欢喜，使心变得堪能好用，然后修习再继续推进。所以说“安放之后而有修习”。又像那个人把甘蔗捆带到榨糖坊，压榨出汁来喝；这位比丘把业处修到顶点，证得阿罗汉果之后，享受果定之乐——应当这样理解。巴利

“在外”是指舍弃根本业处，把心放到别的外在所缘上。“不安立”是指不把它放上去。至于“后来、先前、不收缩、解脱、无愿求，他了知”这一句，这里的含义可以从业处、身体或教说这三个角度来理解。巴利

在这里，就修行法门而言，“前”是指对修行法门的投入，“后”是指阿罗汉果。其中，若有比丘掌握了根本修行法门之后，不让烦恼灼热、昏沉消沉或向外散乱有任何生起的机会——就像把训练好的牛套上轭让它自在地走，又像把方形的木块恰好插进方形的孔里——他建立起观，不执著、不粘着，证得阿罗汉果。这样，他就以被称为“前”的修行法门投入和被称为“后”的阿罗汉果为根据，了知：后与前不收缩、解脱、无所求。巴利

就身体而言，脚趾的顶端骨节叫“前”，头骨叫“后”。在这里，如果有一位比丘，先专注于脚趾顶端骨节处的骨头，像用棍棒解开一捆大麦那样，按照颜色、形状、方位、范围的分别来把握这些骨头，在修行过程中阻止烦恼灼热等生起，一直修到头骨，那么，他就是通过被称为“前”的脚趾顶端骨节和被称为“后”的头骨，了知“后前不收缩、解脱、无愿”。巴利

就开示而言，在三十二种特征的开示里，头发叫作“前”，脑叫作“后”。在这里，如果有比丘专注于头发，按颜色、形状、方位、处所来把握头发等，在中间防止了烦恼灼热等生起，一直把修习推进到脑，那么，他就是通过称为“前”的头发和称为“后”的脑，了知“后前不收缩、解脱、无执”。巴利

阿难，像这样，就是“不放置而修习”。也就是说，阿难，这是不把业处搁下而修习。打个比方：有人得到一担糖，急着赶回自己的村子，一路上从不把担子放下，只是从腋下挂着的袋子里取些糖块之类的食物来吃，就这样径直回到了自己的村子。同样，这位比丘为了证得阿罗汉果而精勤修习，他防止身体燥热等生起，让业处的修习持续不断地进行，所以就说这是“不放置而修习”。又好比那个人把糖担带回自己村里，和亲人们一起享用；同样应当知道，这位比丘把业处修习推到顶点、证得阿罗汉果之后，就是在享受果定的快乐。在这部经里，讲的是前分观。其余各处都容易明白。巴利

378378. 在第二品的第二经中，“那烂陀”：是指名叫那烂陀的城镇，以那座城镇作为托钵行乞的村落。“波波利庵婆林”：是指布商波波利长者的芒果园。据说那座园林原本是他的。他听了世尊说法后，对世尊生起净信，就在那座园林里建了一座配有尖顶茅屋、洞窟、殿堂等设施的住处，供养给世尊。那座住处就像耆婆芒果园一样，以“波波利庵婆林”这个名称而闻名。住在波波利庵婆林里，就是这个意思。巴利

“这样净信”是指这样生起的信心，意思是“我这样相信”。“更殊胜的知者”是指更殊胜、更为人所知，或者更殊胜、更加超越，意思是拥有更超胜的智慧。“正觉”是指一切知智，或者阿拉汉道智。因为正是通过阿拉汉道，佛陀的功德才被完整无余地包含；两位上首弟子也正是通过阿拉汉道而获得声闻波罗蜜智；独觉佛获得独觉菩提智；佛陀们则获得一切知智以及全部佛陀功德。他们这一切都是通过阿拉汉道而成就的。因此，阿拉汉道智被称为“正觉”。而比世尊更超胜的，并不存在。所以经文说：“比世尊更殊胜的知者，就是这正觉。”巴利

“广大”是指最殊胜。因为“广大”这个词，在“他们吃广大的嚼食”这类说法里，指的是甘美；在“婆蹉衍那尊者确实以广大的称赞赞扬沙门乔达摩”这类说法里，指的是殊胜；在“无量的、广大的光明”这类说法里，指的是广博。而在这里，它是取殊胜的意思。所以说“广大即最殊胜”。 “如牛王”是指像牛王的声音一样，不动摇、不颤抖。 “已取决定”是指：不依靠传闻，不依靠师承传统，不依靠流言，不依靠三藏传承，不依靠推理思辨，不依靠对见解的审察认可，不依靠逻辑推论，也不依靠方法推理，而是像以亲证之智彻底通达之后那样，已经拿定了主意，说出的就是定论之语，这就是它的意思。 “狮子吼”是指最殊胜的吼声。意思是说，就像在林中咆哮的狮子一样，发出那最殊胜的吼声。巴利

世尊为什么开始说“舍利弗，你是否……”这段教导呢？是为了让他接受追问。因为有些人虽然发出了狮子吼，却无法在自己的狮子吼上接受追问，经不起磨砺检验，就像掉进粘胶里的猴子一样。就像用风箱吹炼的不纯净的铜，烧过后变成焦炭，他也像那焦炭一样。而另一些人，当自己的狮子吼被追问时，能够应对，经得起磨砺检验，就像用风箱吹炼的无瑕纯金，越发显得光洁明亮。这位长老正是这样的人。因此，世尊知道“这个人经得起追问”，为了让他在狮子吼上接受追问，就开始了这段教导。巴利

这里，“他们一切”就是指你所说的那些一切。“如是戒”是指：由道之戒、果之戒、世间与出世间之戒而成为如是戒。“如是法”在这里指的是属于定的诸法，意思是通过道定、果定、世间与出世间定而成为如是定。“如是慧”同样是通过道慧等而成为如是慧。至于“如是住者”，这里因为前面已经提到了属于定的诸法，住也已经包含在内了，为什么还要再提一次呢？这是长老特意重申的，目的是为了说明灭尽定。因此应当这样理解：那些世尊就是如此安住于灭尽定的。巴利

“这样解脱”这句话里，解脱有五种：镇伏解脱、彼分解脱、正断解脱、安息解脱、出离解脱。其中，八等至因为自身镇伏了五盖等烦恼而得到解脱，所以称为镇伏解脱。无常随观等七种随观，因为自身以各自对应的对治法舍断了常想等而得到解脱，所以称为彼分解脱。四种圣道因为自身彻底断除了烦恼而得到解脱，所以称为正断解脱。四种沙门果因为依靠道的力量，在烦恼得以安息时生起，所以称为安息解脱。涅槃因为出离、远离、远住于一切烦恼而得到解脱，所以称为出离解脱。应当知道，这里所说的“这样解脱”，就是依据这五种解脱来说的。巴利

舍利弗，那么，那些未来的诸佛呢？过去诸佛已经灭去，进入了不可施设的状态，就像灯焰熄灭了一样。对于这样已经灭去、进入不可施设状态的存在，你怎么能知道呢？你难道是用自己的心去推度、限定，从而了知未来诸佛的功德吗？——世尊这样发问时，说了这番话。巴利

那么，舍利弗，我现在问你：未来诸佛还没有出生、还没有产生、还没有生起，你怎么能知道他们呢？要知道他们，就像在无足迹的虚空中看见脚印一样。如今你和我住在同一个住处，一起出去乞食，我说法的时候你坐在右边，难道你是用自己的心去界定、辨别，才了解我的功德的吗？他这样追问。而长老对每一个问题都回答：不，尊者，不是这样的。巴利

长老既有知道的部分，也有不知道的部分。那么，他是在自己知道的范围内拒绝回答，还是在不知道的范围内拒绝呢？他不在知道的范围内拒绝，恰恰只在不知道的范围内拒绝。据说，当追问一开始，长老就明白了：“这个追问不是针对声闻波罗蜜智的，而是针对一切知智的。”所以他没有否认自己拥有的声闻波罗蜜智，只是在自已不知道的领域——也就是一切知智——上拒绝回答。由此他也表明了这一点：世尊，我并没有那种能了知过去、未来、现在诸佛的戒、定、慧、解脱之因的一切知智。巴利

此处说，是指在过去等各类佛之中。那么，既然没有这种智，为什么还这样说呢？他是在回应这个质问。所谓法随顺，是依着对法的现观智而随顺推求，由此生起的推论智，也就是对理趣的把握，这他已清楚了。他是站在声闻波罗蜜智的立场上，以这种方式了知“世尊，我如此了知”。因为长老对理趣的把握无量无边。正如一切知智没有限量、没有边际，法将舍利弗对理趣的把握也是如此。因此他能了知：“由这一相，导师是这样；由那一相，导师是那样；以此特质，导师是无上；以彼特质，导师是无上。”长老对理趣的把握，确实是以一切知智为归宿的。巴利

现在，为了把这种理趣的把握讲清楚，他举了一个譬喻来说明，说了“尊者，犹如……”等话。其中，因为在中央地区，城市的城墙、壁垒等无论坚固还是脆弱，甚至完全没有，都不会有盗贼的担忧。因此不拿那个作例子，而说“边地的城市”。“有坚固的高墙”：指根基稳固的城墙。“有坚固的城墙和门楼”：指坚固的城墙以及坚固的门框结构。为什么说“只有一门”？因为如果城市有很多门，就需要很多有智慧的守门人；如果只有一门，一个守门人就够了。而长老的智慧无人能比，所以为了用譬喻显示自己是有智慧的人，只举出一个守门人，因此说“只有一门”。巴利

被称为智者，是因为具备智慧。被称为敏锐者，是因为具备敏锐，拥有明净的智慧。被称为有智慧者，是因为具备被称为“当下生起的智慧”的慧。绕行之道，就是名为绕行路的城墙通道。城墙连接处，就是两块砖之间空掉的地方。城墙裂隙，就是城墙断裂的地方。心的随烦恼，就是五盖，它们染污心，使心变得污秽，令心灼恼，令心受到伤害，因此被称为心的随烦恼。令智慧羸弱，就是这些盖生起时，使尚未生起的智慧无法生起，因此被称为令智慧羸弱。善住心者，就是在四念处中把心安住得很好。如实修习七觉支，就是依照七觉支的真实本性来修习。证得无上正自觉，就是显示他们证悟了阿罗汉果和一切知智。巴利

在这里，“念处”是指观，“觉支”是指道，“无上正自觉”是指阿罗汉果。或者说，“念处”是观，“觉支”是混合的，“正自觉”就是阿罗汉果。不过，长部诵者大西瓦长老说：“如果把念处理解为观，把觉支理解为道和一切知智，那就会成为一个很好的问题，但这里并不是这样理解的。”因此，这位长老说明：一切诸佛在断除盖障、修习念处以及证得正觉这些方面，就像碎金和碎银一样，其间并无差别。巴利

在这里，先立定这个譬喻，然后加以对应：具寿舍利弗展示了一座边境城邑，展示了城墙，展示了绕城之道，展示了城门，展示了一位聪明的守门人，展示了进出城邑的粗大众生，也展示了守门人对那些众生的清楚了解。那么，什么和什么相对应呢？城邑好比涅槃，城墙好比戒，绕城之道好比惭，城门好比圣道，聪明的守门人好比法将舍利弗，进出城邑的粗大众生好比过去、未来、现在诸佛，守门人对那些众生的清楚了解，好比具寿舍利弗以戒、定等对过去、未来、现在诸佛的清楚了解。到此为止，长老就完成了向世尊发出自己狮子吼的运用：我正是这样，站在声闻波罗蜜智上，以法随行、以理趣通达而了知。巴利

所谓“因此”，是因为他这样说：“尊者，我并没有能知道过去、未来、现在诸阿罗汉、正自觉者心念的他心智，但法的方法是已知的。”所以这样说。“你应当常常宣说”，意思是要一次又一次地说，不要想“我上午已经说过了”，到了中午等时候就不说；也不要想着“我今天已经说过了”，到了第二天等时候就不说。“它将被断除”，意思是：有些人这样想：“像舍利弗这样具足速疾智证的声闻弟子，尚且不能了知诸佛的心行，可见如来真是不可测量。”他们对如来所生起的疑惑或犹豫，都将因此被断除。巴利

379379. 在第三部经中，“于摩揭陀国”：指的是名叫摩揭陀的那个地区。“那罗迦村”：指的是离王舍城不远、属于他自己家族所有、名叫那罗迦的村子。“准陀沙弥”：这位长老是法将（舍利弗长老）的弟弟。比丘们在他还没受具足戒的时候就称他“准陀沙弥”，到他成了长老以后也还是这样称呼，所以经文里说“准陀沙弥”。“侍者”：就是通过提供洗脸水、齿木，打扫住处、按摩背部、拿钵和衣等来服侍，所以成为侍者。“般涅槃”：以无余涅槃界而般涅槃。在什么时候呢？就在世尊般涅槃的那一年。巴利

这件事的来龙去脉是这样的：据说，世尊雨安居结束后，从竹林村出发，心想“我要去舍卫城”，就沿着来时的路返回，一路渐次到了舍卫城，进入祇园精舍。法将舍利弗长老先照料好世尊的日常事务，然后回到自己的日间住处。到了那里，他先对弟子们尽到教导的本分，等弟子们都回去了，就打扫日间住处，铺好皮垫，洗了脚，盘腿而坐，进入果定。等他按预定的时间从定中出来，心里生起这样一个念头：“到底是诸佛先般涅槃，还是上首弟子先般涅槃？”接着他明白了：“是上首弟子先般涅槃。”于是便观察自己的寿行。他知道“我的寿行只能再维持七天了”，就开始思索：“我该在哪里般涅槃呢？”巴利

接着，他一次又一次地这样想：“罗睺罗已经在三十三天般涅槃了，阿若憍陈如长老在六牙湖般涅槃了，那我该在哪里般涅槃呢？”想到这里，他忆念起母亲，心里生起一个念头：“我的母亲虽然是七位阿罗汉的母亲，却对佛、法、僧没有生起净信。她有没有证悟的潜能呢？还是没有？”他观察到母亲具备证入入流道的潜能后，又进一步观察：“靠谁的教导，她才能通达正法呢？”结果他看到：“只有靠我说法，她才能通达，别人不行。可是，如果我什么都不管，就会有人这样说我：‘舍利弗长老是其他人乃至所有人的依靠。你看，在他开示《等心经》等经典那天，有百千亿的天人证得阿罗汉果，证入三道果的天人更是数不清，在其他场合也出现过无数现观。而且，仅仅因为对长老生起净信而投生天界的，就有八万户人家。可如今，他连自己母亲的邪见都没法帮她去掉。’”所以，他下定决心：“我要先让母亲脱离邪见，然后就在自己出生的房间里般涅槃。”拿定主意后，他想：“今天我就去请求世尊允许，然后出发。”于是他对准陀长老说：“贤友准陀，请通知我们这五百比丘僧团：‘贤友们，拿好钵和衣，法将要去那罗迦村了。’”长老照办了。巴利

比丘们收拾好住处，拿起钵和衣，来到长老跟前。长老也收拾好自己的住处，把日间住处打扫干净，站在日间住处的门口，看了看日间住处，心想：“这是最后一次看了，不会再回来了。”于是，他在五百位比丘的围绕下，来到世尊面前，顶礼之后，对世尊这样说：“尊者世尊，请允许我；善逝，请允许我。我般涅槃的时候到了，我已经舍弃了寿行。”然而，诸佛不会说“你般涅槃吧”，因为那样说就等于在称赞死亡；也不会说“你不要般涅槃”，因为那样说就等于在讲轮回的好处。这样一来，持邪见的人就会把过错推到佛陀身上。所以，世尊这两种话都不说。因此，世尊只是问他：“舍利弗，你打算在哪里般涅槃？”长老回答：“尊者，在摩揭陀国的那罗迦村，有我出生的房间，我将在那里般涅槃。”世尊听后说：“舍利弗，你既然觉得时候到了，那就去吧。不过，今后你的那些同法兄弟，再想见到像你这样的比丘就难了，你就为他们再说一次法吧。”巴利

长老明白：“导师是希望我以神通变化作为开场来说法。”于是他礼敬世尊之后，升到一棵棕榈树那么高的空中，再降下来礼敬十力世尊的双足；又升到两棵棕榈树那么高，降下来礼敬十力世尊的双足；就这样，升到七棵棕榈树那么高，示现了数百种神通变化，然后开始说法。他用看得见的身体说法，也用看不见的身体说法；有时只显现上半身说法，有时只显现下半身说法，有时半隐半现地说法；有时示现月亮的颜色，有时示现太阳的颜色，有时示现高山的颜色，有时示现大海的颜色；有时变成转轮王，有时变成毗沙门天王，有时变成帝释天王，有时变成大梵天——就这样示现数百种神通变化来说法。整座城的人都聚集过来了。长老从空中降下，礼敬十力世尊的双足，然后站在一旁。这时，导师问他：“舍利弗，这个法门叫什么名字？”长老回答：“尊者，叫‘狮子游戏’。”世尊说：“舍利弗，确实是狮子游戏！舍利弗，确实是狮子游戏！”巴利

长老伸出双手，握住世尊那双像金色龟甲一样的脚踝，说：“尊者，为了礼敬这双脚，我在百千劫之上再加无数劫的时间里，圆满了种种波罗蜜。如今我的心愿已经达成。从今以后，由于结生的缘故，我们不会再在同一处相聚、相会了，这份亲近的缘分已经断了。我要进入那座许多百千佛都已进入的、不老、不死、安稳、快乐、清凉、无畏的涅槃城。如果我有什么身业或语业让您不满意，世尊，请您原谅。我该走了。”世尊说：“舍利弗，我原谅你。其实你没有什么身业或语业让我不满意。舍利弗，既然你认为时候到了，那就随你的意愿去吧。”巴利

世尊刚一答应，舍利弗尊者就向世尊的双足顶礼，刚刚站起身来，那承载着须弥山、轮围山、雪山以及周边群峰的大地，仿佛在说“今天我可承受不住这功德巨聚了”，一下子猛烈震动、发出巨响，一直震到水界；天空中天鼓齐鸣，大云涌起，降下莲花之雨。巴利

导师心想“我要送法将一程”，就从法座起身，朝香室方向走去，站在宝石台阶上。长老右绕三圈，在四处顶礼，说道：“世尊，远在百千劫之上再加不可计数劫之前，我躺在无比见正自觉者足下发愿，想要见到您。那个愿已经圆满了，我见到了您。那是第一次见面，这是最后一次见面。再也没有机会见到您了。”说完，他举起双手合掌，十指并拢，光明闪耀，面朝世尊，倒退着走，直到看不见为止，顶礼之后才离开。大地又一次承受不住，震动到水边。巴利

世尊对围站在身边的比丘们说：“比丘们，去跟随你们的兄长吧。”就在那一刻，四众弟子全都离开祇园，把正自觉者一个人留在那里，一个不剩地走了出去。舍卫城的居民也说：“听说舍利弗长老向正自觉者告辞，想要入般涅槃，已经出发了。我们去见他最后一面吧。”他们挤满城门，涌出城外，手里拿着香、花等物，披散着头发，一边哭一边问：“现在我们的大智慧者坐在哪里？法将坐在哪里？”“我们该去依靠谁？长老把导师留下，自己走了……”就这样悲泣哀号，一路追随着长老而去。巴利

长老因为智慧广大、立场坚定，就对大众说：“这条路，谁都无法回避。”劝告了大众之后，又对比丘僧团说：“贤友们，你们也留下来吧，不要对十力者疏忽放逸。”把他们劝回去后，只和自己的随从众人一起离开了。那些人也一边悲叹一边跟着追上去，说：“以前尊者出行教化之后都会回来，可这次离去，就再也不会回来了。”长老也劝他们回去：“贤友们，要保持不放逸。诸行就是这样，有生必有灭。”巴利

那时，具寿舍利弗在旅途中每处只住一夜，七天里一路摄受众人。傍晚到了那罗村，在村口的榕树下停住。这时，长老的外甥，名叫优波离婆多的，正要出村去，看见长老，就走上前来顶礼，站在一边。长老对他说：“你家里有祖母吗？”他说：“有，尊者。”长老说：“你去把我们来到这里的事告诉她。她若问‘为什么来’，就说：‘听说他今天要在村里住一天，请把生他的那间房收拾好，还要知道有五百位比丘的住处。’”他就回去说：“祖母，我舅舅来了。”祖母问：“现在在哪里？”他说：“在村口。”“只有他一个人，还有别人吗？”他说：“有五百位比丘。”“他来做什么？”他就把情形告诉了她。婆罗门女心想：“为什么要给这么多人准备住处？难道他小时候出家，如今老了想还俗做在家人？”她虽然这样想，还是让人收拾好他出生的那间房，安排好五百比丘的住处，点起长柄火炬，派人去迎请长老。巴利

长老和比丘们一起登上楼阁，走进他出生的那个房间，坐了下来。坐下之后，他对众比丘说：“你们回自己住的地方去吧。”就这样把他们打发走了。他们刚离开，长老就得了重病，拉血痢，濒死的苦受一阵阵袭来。一个盆刚端进去，另一个又端出来。那位婆罗门女心想：“我儿子这个样子，我实在看不下去。”于是靠在自家房门口站着。巴利

四大天王四处察看，心想：“法将住在哪里？”看到他在那罗村的出生室里，躺在般涅槃的床上，便想：“我们去见他最后一面吧。”于是前来，顶礼后站在一旁。长老问：“你们是谁？”他们回答：“尊者，我们是四大天王。”又问：“你们为什么来？”他们说：“我们来做看护病人的人。”长老说：“不必了，已经有看护病人的人了，你们回去吧。”就把他们打发走了。他们走后，帝释天也以同样的方式来了。他走后，大梵天也来了。长老也同样把他们打发走了。巴利

婆罗门女看见那些天神来了又走，就问道：“这些人到底是谁？向我儿子礼敬之后就走了。”她走到长老的房门口，问：“亲爱的准陀，发生了什么事？”准陀把经过告诉了她，然后说：“尊者，大近事女来了。”长老问：“为什么不在合适的时间来？”她说：“亲爱的孩子，我是为了见你才来的。”接着又问：“亲爱的孩子，最先来的是谁？”回答：“大近事女，是四大天王。”她又问：“亲爱的孩子，你比四大天王更尊胜吗？”回答：“大近事女，他们就像我们的园丁一样。从我们导师入胎结生那一刻起，他们就手持宝剑，一直守护着。”她又问：“亲爱的孩子，他们走了之后，来的是谁？”回答：“是帝释天，众天之主。”她又问：“亲爱的孩子，你比天王更尊胜吗？”回答：“大近事女，他就像替我们导师拿衣钵的小沙弥。当我们的导师从三十三天降下人间时，就是他拿着衣钵跟着下来的。”她又问：“亲爱的孩子，他走了之后，那位好像放着光明而来的是谁？”回答：“大近事女，那就是你所称呼的世尊、导师——大梵天。”她说：“亲爱的孩子，你比我的导师、世尊大梵天还要尊胜吗？”回答：“是的，大近事女。据说，在我们导师出生的那天，正是四位大梵天用金网接住了那位大人。”巴利

这时，婆罗门女心想：“我儿子都有这样的威德，那我儿子的导师——世尊——的威德又该是何等模样呢？”她刚这样一想，五种颜色的喜立刻生起，遍满全身。长老心想：“我母亲已经生起了喜与满意，现在正是说法的时候。”于是问道：“大近事女，您在想什么？”她说：“亲爱的孩子，我在想：我儿子都有这样的功德，那他的导师又会是怎样呢？”长老说：“大近事女，我的导师出生时、大出家时、成正觉时、转法轮时，一万个世界都震动了。论戒、定、慧、解脱、解脱知见，没有任何人能跟世尊相等。”他就这样详细地宣说了与佛陀功德相应的法。巴利

婆罗门女听完爱子说法，证得入流果之后，对儿子说：“亲爱的优波提舍，你为什么要这样做？像这样殊胜的不死之法，为什么这么久都不给我？”长老心想：“现在我已经报答了生母鲁芭萨利婆罗门女的养育之恩，有这一点就足够了。”于是说：“大近事女，您回去吧。”把婆罗门女送走之后，他问：“准陀，现在是什么时候？” “尊者，是破晓时分，天快亮了。” “把比丘僧团召集起来。” “尊者，比丘僧团已经聚集了。” “准陀，把我扶起来坐好。”准陀便把他扶起来坐好。巴利

长老对比丘们说：“贤友们，你们跟我一起游行四十四年，如果我的任何身体行为或言语行为让你们不满意，请你们原谅我，贤友们。”他们说：“尊者，我们像影子一样跟着您，从来没有觉得有什么不满意。倒是请您原谅我们。”于是长老把大衣叠好，用衣盖住脸，向右侧卧。像佛陀一样，他顺逆次第进入九次第定，然后又从初禅开始，依次进入第四禅。从第四禅出定后，大地立刻震动，他就在无余涅槃界中般涅槃了。巴利

近事女心想：“我的儿子怎么什么都不说了？”她起身抚摸他的脚背，知道他已经般涅槃，便放声大哭，扑倒在他脚下，哭诉道：“孩子啊，从前我们不知道你的功德，如今以你为开端，我们却没能让几百位、几千位、几十万位比丘坐在这座住处，供养他们饮食，没能用衣料供养他们，没能建造一百座、一千座寺院。”她就这样哀泣到天亮。天刚亮，她就叫人请来金匠，打开金库，用大秤称量金罐，吩咐道：“打造五百座尖顶屋和五百处献供台。”巴利

帝释天王也把毗首羯摩天子叫来，说：“孩子，法将已经般涅槃了，你去造五百座尖顶屋和五百处献供台。”这样，近事女所造的和毗首羯摩所化现的，总共加起来有两千座。然后他们在城中央建了一座檀木大堂，在大堂正中安放那座大尖顶屋，其余的则作为附属环绕四周，接着就开始了善逝庆典。那时，天人中夹杂着人，人中也有天人。巴利

有位名叫雷瓦帝的近事女，是长老的侍者。她想：“我要供养长老。”就请人做了三罐金花。帝释天王也想：“我要供养长老。”于是带着两千五百万天舞伎从天而降。大众看到后说：“帝释天王下来了！”便转身往后退。那位近事女也在后退的人群中，因为怀孕而身体沉重，没办法往旁边让开，就倒在了人群里。人们没有看见她，踩着她走了过去。她就在那里死去，投生到了三十三天的一座金殿里。刚一投生，她的身体就像宝石堆一样，有三伽浮陀那么大，身上装饰的璎珞足可装满六十辆车，还有一千名天女围绕在身边。这时，天人把一面能照全身的天镜放在她面前。她看到自己的荣华富贵，心想：“这么大的福报，我到底是做了什么善业？”她观察后看到：“我在舍利弗长老般涅槃的地方，用三罐金花作了供养，后来被大众踩死，从那里死后就投生到了这里。我现在应当把因为长老而得到的这份福报果报，告诉世人。”于是她就和那座宫殿一起从天而降。巴利

大众远远看见，就说：“怎么有两个太阳升起来了？”仔细一看，又说：“天宫飞来时，显出尖顶楼阁的样子，这不是太阳，这是一座天宫。”那座天宫马上就飞过来，停在长老火葬堆正上方的半空中。天女把天宫停在空中，自己降落到地面。大众问她：“您是哪一位，夫人？”她回答说：“你们不认识我，我叫雷瓦帝。我用三罐金花供养长老，被人群踩死，死后投生在三十三天。你们看看我现在的荣华富贵吧。现在你们也该布施、修福。”她这样赞叹了善行之后，右绕长老的火葬堆，顶礼，然后回到自己的天界住处去了。巴利

大众也举行了七天的喜庆活动，然后用各种香料和香木搭起火葬堆，火葬堆高九十九肘。他们把长老的遗体抬上火葬堆，用香根草束覆盖。在火葬场上，整夜都在诵法。阿那律长老用各种香汤浇灭了长老的火葬堆。准陀长老把舍利放进滤网里，心想：“我现在不能再留在这里了，我要去告诉正自觉者——我的长兄、法将舍利弗长老已经般涅槃了。”于是带着舍利滤网和长老的衣钵，前往舍卫城。他每处只住一夜，不在任何地方连住两夜，就这样到了舍卫城。为了说明这件事，才有“那时，准陀沙弥……”等经文。巴利

这时，具寿阿难——也就是他自己的戒师、法藏的守护者——他便朝具寿阿难走去。那么，他为什么不直接去见导师，而是先去了长老那里呢？是出于对导师和长老的恭敬。据说，他在祇园大精舍的池塘里沐浴后上了岸，穿好衣服、整理妥当，心里这样想：“佛陀就像巨大的石伞盖一样威严，又像竖起颈部的蛇、狮子、老虎、上等大象等一样难以接近。我没法就这样直接到导师面前去说。该先到谁那里去呢？”接着他想：“我的戒师是法藏的守护者，也是我长兄长老最要好的法友。我去他那里，带上他一起，再去跟导师说吧。”正是出于对导师和长老的恭敬，他才前往。巴利

“这是他的钵和衣”，意思是“这是他日常用的钵，这是金属滤水器”，他就这样一件一件地说明。但在巴利原文里，只说了“这是他的钵和衣”这么一句。“话头”就是谈话的由头，因为“由头”也叫“话头”。正如所说的：巴利

“为了见世尊”，就是为了拜见世尊。那么，这位尊者以前没见过世尊吗？不，他见过。这位尊者白天去九次，夜里去九次，一天总共去亲近侍奉十八次。不过，即使他一天想去上百次、上千次，没有正当理由他也不会去；他总是带着一个要请教的问题才去。那天，他正是带着这个谈话题目想去找世尊，才说了这样的话。至于“这是他的钵和衣”，长老便一一指出来说：“这是他的钵和衣，这也是他的滤水器。”巴利

导师伸出手，拿起滤水器，放在手掌上，然后对比丘们说：“比丘们，那位前一天示现了几百种神通、请求允许般涅槃的比丘，如今能看到的就只剩下这些像螺贝一样的舍利了。比丘们，这位比丘在百千劫再加上无数劫的时间里圆满了波罗蜜。比丘们，这位比丘是随我转动法轮的人，这位比丘是获得第二座的人，这位比丘是圆满声闻集会的人。比丘们，除了我以外，在一万个小世界当中，这位比丘的智慧是不如我的。这位比丘是大慧、广慧、敏慧、速慧、利慧、抉择慧。这位比丘少欲、知足、远离、不交际、勤精进、教诫人、呵斥恶行。这位比丘在五百生中舍弃了已经得到的大成就而出家。这位比丘在我的教法里，像大地一样能安忍。这位比丘像一头断了角的公牛。这位比丘内心谦卑得像旃陀罗的儿子。比丘们，你们看哪，这位大慧者的舍利；比丘们，你们看哪，这位广慧、敏慧、速慧、利慧、抉择慧、少欲、知足、远离、不交际、勤精进、教诫人、呵斥恶行者的舍利。”巴利

就这样，世尊用五百首偈颂来称赞这位长老的功德。每当世尊这样称赞长老时，阿难长老就没办法稳住自己，像一只掉进猫嘴里的鸡一样浑身发抖。所以他说：“尊者，我的身体好像变得甜软了……”这一段应该完整展开来讲。其中“变得甜软”等词的意思前面已经解释过了。这里说的“法”，指的是那些诵出和提问的法。对他来说，如果还没掌握这些诵出和提问的法，想要掌握的心就提不起来；就算掌握了，想要温习背诵的心也提不起来。于是导师睁开他那五种清净明亮的眼睛，看着长老，为了安慰他说：“阿难，你是因为舍利弗而……”等等。巴利

其中，戒蕴指世间的戒和出世间的戒。定蕴和慧蕴也是同样的说法。但解脱就只是出世间的。解脱智见是省察智，它属于世间。教诲者，就是给予教诫的人。深入者，是指对于所涉及的各种事情，能以种种方式深入进去的人。令了解者，是在说法时能让听者明白义理和原因的人。示现者，是以蕴、界、处的方式为人们开示各种法的人。令受持者，是说“请接受这个和那个”这样，使人接受受持的人。策励者，就是激励鼓舞的人。令欢喜者，是以所获得的功德使人欢喜、使人焕发光彩的人。巴利

说法没有疲倦，意思是：一旦开始说法，就不会因为“我头痛，或者心脏、肚子、背痛”这类理由而退缩。他没有懈怠，无所畏惧，像狮子扑出去那样勇猛，哪怕只有一个人或两个人听，也照样全力投入。“摄受同梵行者”这一句的含义，在《犍度品》里已经详细解释过了。“法的滋养”和“法的受用”，两者说的都是对法的受用。“以法摄受”，就是通过法来摄受。巴利

导师心想：“这位比丘实在太疲惫了。”为了再次安慰他，便说：“阿难，难道不是我……”等等。其中，“可爱、可意的人们”是指父母、兄弟、姐妹等亲人。因为出生，就有别离；因为死亡，就有分离；因为存在状态的变化，就有变异。“阿难，这怎么能得到呢？”——这句话的意思是“因此”。因为对于一切可爱、可意的人，别离是必然的，所以即使圆满了十种波罗蜜，证得了正觉，转动了法轮，示现了双神变，从天下降之后，那已出生、已存在、由因缘和合而成、必定坏灭的东西——即使是如来的身体，想要让它不坏灭，这是不可能的。即使痛哭哀号，也无法改变这个事实。所以它会坏灭，也就是会崩解。巴利

同样地，在这里，“如同”是指：比丘僧团就像一棵高达一百由旬的大阎浮树，而前往南方的那位法将舍利弗，就像那棵树上长达五十由旬的一根大枝干。那根大枝干折断之后，从那时起，再也没有另一根枝干能逐渐生长，用花果等重新填满那个位置。同样地，长老般涅槃之后，再也没有另一位比丘能达到十六种智慧的顶峰，能坐在南方座位上，与舍利弗相似。因此，应当知道：比丘僧团就像那棵被折断的树，只剩下树干而已。所谓“因此”，是因为一切由因缘和合而成的事物都必然会坏灭，想要让它不坏灭，是不可能得到的，所以说“因此”。巴利

380-381380-381. 第四经中，“舍利弗与目犍连刚刚般涅槃时”，意思是两位上首弟子在不久前般涅槃。法将舍利弗是在迦提迦月满月日般涅槃的，大目犍连则是在那之后又过了半个月，在新月布萨日般涅槃。两位上首弟子般涅槃后，导师由大比丘僧团围绕，在大片地区游行教化，次第来到郁伽车城，在那里入城托钵，然后到恒河岸边一片像银毯一样的细沙沙滩上安住。因此经中说“在舍利弗与目犍连刚刚般涅槃时”。“那些更大的枝干会坏掉”这一句，这里也同样把比丘僧团比作高达百由旬的大阎浮树，两位上首弟子就像这棵树向南和向北伸出的两根各长五十由旬的大枝干。其余部分应按照前面的方式对应理解。第五经中，“见”指业自作见。巴利

382第六中，“死之领域的彼岸”是指三界轮回的彼岸，也就是涅槃。巴利

384384. 在第八经中，“身中的比丘”这句话的意思是：在那个时代，实际上并没有真正的比丘存在。尽管如此，凡是修习四念处的人，因为能断除烦恼，就可以称为比丘——为了说明这一点，世尊才这样说的。“一乘道”就是唯一的道路。“见生灭尽与终极者”：意思是说，他见到了“生”的灭尽，也见到了终极——也就是涅槃，所以称为见涅槃者。“遍知道”：指的是他遍知那条被称为一乘道的唯一道路。前分念处道称为一乘道，他遍知此道，这就是这句话的含义。巴利

385385. 第九经中，“在孙跋”指的是一个叫孙跋的地方。“美达卡塔利卡”是她因为女性词形而得到的名字。关于“你保护我，我保护你”这句话，她的见解是这样的：老师如果不好好握住举起的竹竿，不跟着学徒跳跃的方向移动，也不时时刻刻盯着竹竿顶端，那就等于没有保护学徒；这样得不到保护的学徒就会摔下来，粉身碎骨。反过来，如果能好好握住竹竿，跟着学徒跳跃的方向移动，并且时时刻刻盯着竹竿顶端，那才算是保护了学徒。学徒如果东跳西跳，像鹿一样嬉戏玩耍，那就等于没有保护老师。因为这样一来，锋利的竹竿尖端就会刺进老师的喉咙或额头，刺穿所在的位置穿过去。但如果学徒具备良好的行仪，竹竿往哪边弯，他不跟着弯过去，而是像把竹竿拉紧一样，让身体重心偏向一侧，借助风力支撑，把正念好好提起来，稳稳地坐着不动，这才算是在保护老师。巴利

老师啊，你保护自己，我来保护自己，这里的意思是：老师如果善巧地握住竹竿，随着学生跳向哪个方向就朝那个方向移动，并且始终注视着竹竿顶端，那他其实只是在保护自己，并不是在保护学生。学生这边呢，把身体重心偏向一侧，借助风力来支撑，把正念提起来、安住在面前，稳稳地坐着不动，这也只是在保护自己，并不是在保护老师。巴利

这里所说的“方法”，就是美达卡塔利卡（Medakathālikā）所说的那句话。那就是这里的方法，那就是途径，那就是原因，意思是这样。“应修习念处”，是指应当修习四种念处。“通过修习”，是指通过修习业处。世尊说“比丘们，这样保护自己的人就是在保护他人”，意思是：有比丘舍弃了喜好世俗事务等习性，在夜间住处和白天住处持续修习、培育根本业处，最终证得阿罗汉果。那时别人看见他，心想：“这位比丘真是善好，是正行道者。”于是对他生起净信，这就成为投生天界的因缘。这就叫作保护自己的人就是在保护他人。巴利

“以忍耐”说的是安忍的忍耐。“以无害”说的是带着前行分的悲心。“以慈心”说的是带着前行分的慈心。“以同情”说的是随增长，意思就是带着前行分的随喜。关于“保护他人的人保护自己”，这里要知道：有比丘去到夜间住处和白天住处，在慈、悲、喜这三种梵住中修成三禅和四禅，以禅那作为基础，观照诸行，增长观智，证得阿罗汉果。这样的比丘，就叫做保护他人的人保护自己。巴利

386386. 第十经中，“国中第一美女”是指在当地最美、最出色、远离六种身体缺陷、具备五种美丽的女子。因为她既不太高也不太矮，既不太瘦也不太胖，既不太黑也不太白，超越了人间肤色但还没达到天界肤色，所以远离六种身体缺陷。她具备皮肤美、肌肉美、筋腱美、骨骼美、年龄美这五种美，因此称为具备五种美。她不需要外来光照，仅凭自身身体的光明就能照亮十二手那么大的范围。她的肤色像粟粒般的棕金色，或者像黄金般的金色，这是她的皮肤美。她的四肢末端和脸部，就像用紫胶汁精心打磨过一样，又像红珊瑚和红色毛毯一样，这是她的肌肉美。她的二十片指甲，连着肉的部分像灌满了紫胶汁，游离的部分像流出的乳汁，这是她的筋腱美。她的三十二颗牙齿排列紧密，看起来就像洗净的钻石排列一样，这是她的骨骼美。即使她已经一百二十岁，看起来也像十六岁的少女一样，没有白发，这是她的年龄美。巴利

“最胜伎艺者”这里，“产生”就是“流出”，意思是展现、活动。“流出”本身就是“伎艺”。最高的伎艺就是“最胜伎艺”，她拥有这个，所以叫“最胜伎艺者”。也就是说，在舞蹈和歌唱中，她有最殊胜的展现、最卓越的技艺，即她跳最殊胜的舞，或唱最殊胜的歌。这就是这段话的意思。其余各处含义都很清楚。不过在这两部经里，讲的只是前行分的毗婆舍那（观）。巴利

387-388387-388. 第三品的第一部经里，“诸戒”指的是四种遍清净戒。第二部经里，“渠道”指的是提问的路径，也就是寻求问题。巴利

389-391在第三部经里说“发生退减”，这是就个人来说的退减。因为如果有人即使在诸佛还住世的时候也不修习四念处，那么对他来说，正法就已经隐没了，就像提婆达多等人那样。所以在这部经里，说的只是那个人自己的正法隐没。第四部和第五部经里，一切内容都很清楚明白。巴利

392第六经中“部分修习”的意思是：从部分的角度来说已经修习。因为当一个人只证得四道和前三果时，他所修习的念处就称为“部分修习”。巴利

393在第七经中，所谓“已圆满修习”，就是已圆满、已修习的意思。因为，正是当人证得阿拉汉果时，诸念处才被称为已圆满修习。巴利

394-396第八经里的“大神通”，是就六种神通来说的。“我胜知千个世间”这句话，则是就他日常安住的状态来说的。据说，长老清晨起身，洗过脸，坐在住处，能忆念过去一千劫、未来一千劫；对现在，也能随着心念的转向，追踪一千个轮围世界的趣向。这样，他以天眼胜知一千个世间，这就是他日常安住的状态。其余各处，意思都很明白。巴利

401-406401-406. 第四品第五经里说的“已知受”，是指：一位通过遍观受而证得阿罗汉果的人，那些受在生起时就已经被他知道，在现前时就已经被他知道，在消逝时就已经被他知道。还有，在已经被执取的事和所缘上生起的那些受，也是在生起时就已经被他知道，在现前时就已经被他知道，在消逝时就已经被他知道。寻等诸法也是同样的道理。其余各处的内容都很清楚。巴利

408408. 第五品第二经里说的“由食的集起而有身的集起”，意思就是：由于食的集起，才有身的集起。其余各处也是同样的道理。至于“由作意的集起”这一句，这里指的是：由如理作意的集起，而有觉支诸法的集起；由非如理作意的集起，而有盖诸法的集起。这样一来，这部经里就宣说了有所缘的念处。巴利

410第四清净作成之后，在集起被说时，依能觉悟者的意乐而说。巴利

412在第六经的注释中，“巴帝摩卡防护所防护”这句话，是为了显示四种戒中最首要的戒才这样说的。不过，《三藏小那伽长老》说：“巴帝摩卡防护本身就是戒，其余三种并没有被称为戒的说法。”这样说之后，他为了认可这一点而说道：“所谓根律仪，仅仅是守护六门而已；活命遍净，仅仅是依法公平地获得资具而已；资具依止，仅仅是对已获得的资具省察‘这是为了什么’之后才受用而已。严格来说，只有巴帝摩卡防护才是戒。如果这个戒被破坏了，这个人就像被砍掉头颅的人一样，虽然手脚还在，却说不上还能守护其余的戒。但如果这个戒完好无损，这个人就像头颅没被砍断的人还能保住性命一样，也能够把其余的部分重新恢复并守护好。”因此，只有巴帝摩卡防护才是戒。以那个巴帝摩卡防护而防护，就是“巴帝摩卡防护所防护”，意思是具足、成就。巴利

具足行与行境，就是以身行和行境两方面都具足。于微细，是指于微小的事情上。于罪过，是指于不善法。见怖畏者，就是见到怖畏。正受持后，就是正确地领受之后。于学处中学习，是指在诸学处中，逐条受持那一条条学处而修学；也就是说，凡是属于学处范围、应当修学的任何身业或语业，全都正确地领受之后而修学。这是这里的简要含义。详细的解释则在《清净道论》中说过。如此，在这部经里，只说了巴帝摩卡防护戒。巴利

413在第七经中，身善行和语善行属于巴帝摩卡防护戒，意善行属于其余三种戒，这样就说明了四遍清净戒。按照这个道理，应当知道在五、七、九、十善业道中，最后三项也是戒。其余内容浅显易懂。第六经和第七经的义理，按照前面所说的方式就能理解。巴利