2. 觉支相应义注

182182. 在《觉支相应》第一品中，“龙”是指住在大海波浪之间的龙，不是住在天宫里的龙。它们依止雪山而身体增长等一切情况，应当依照前面所说的方式来了知。“觉支”一词：在这里，觉悟的支分，或者觉悟者的支分，就是觉支。这是什么意思呢？有一种法的组合，在世间道和出世间道的刹那生起时，能对治懈怠、掉举、停滞、过度策励、耽著欲乐、自我折磨、执著断灭、执著常见等种种过患；这个法的组合就是念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。因为圣弟子依靠这个法的组合而觉悟，所以这个法的组合称为“觉悟”。觉悟，就是从烦恼相续的睡眠中醒来，或者现观四圣谛，或者亲证涅槃。正如经中所说：“修习七觉支后，现等觉无上正等正觉。”对于这个称为法的组合的觉悟，它的组成部分就是“觉支”，就像禅那支、道支等一样。再者，依照前面所说，由于这个法的组合而觉悟的圣弟子，就称为“觉悟者”；这个觉悟者的组成部分，也叫觉支，就像军支、战车支等一样。因此注释师们说：“觉悟者的组成部分，就是觉支。”巴利

另外，按照《无碍解道》的方式，觉支的含义也应该这样理解：“称为觉支，是以什么含义称为觉支？因为导向觉悟，所以是觉支；因为觉悟，所以是觉支；因为随觉，所以是觉支；因为对觉，所以是觉支；因为等觉，所以是觉支……”等等。巴利

在“念等觉支”等说法里，等觉支就是殊胜、美好的觉支。念本身就是等觉支，所以叫念等觉支；也就是那个念等觉支。在所有类似的地方，都应该这样理解它的意思。“修习”就是让它增长，在自己的心相续里一次又一次地让它生起、让它产生。“依远离”等说法，应该按照《憍萨罗相应》中“修习正见，依远离”那里所讲的方式来理解。巴利

这里的不同之处在于：在那部经里，只说了三种远离，也就是依彼分远离、依断远离、依出离远离；但说到觉支的修习时，有些论师也解说为依五种远离。因为他们不只是在强有力的观以及道、果的刹那中提取觉支，也在作为观之基础的遍禅、入出息念、不净观、梵住等禅那中提取觉支，而且这一点并没有被注释师们否定。所以，按他们的主张，在这些禅那生起的刹那，从作用上说，是依止于镇伏远离。就像在观的刹那，说“从意乐上依止于出离远离”那样，也应该说“修习依止于安息远离”。这里剩下的内容，和下面所说的一样。巴利

183183. 在第二部经中，“食住”是指依缘而住。“依于食”是指依于缘。“净相”：净本身就是净相，净的所缘也是净相。“不如理作意”是指不恰当的作意、走上歧路的作意，也就是对无常的事物作意“常”，对苦的事物作意“乐”，对无我的事物作意“我”，对不净的事物作意“净”。当人对着那净的所缘不断这样作意时，欲贪就会生起。因此经中说：“诸比丘，有净相”等等。应当知道，对所有的盖都应这样配合解说。巴利

在“嗔相”等说法里，嗔本身就是嗔相，也是嗔的所缘。“不乐”指不悦、厌倦。关于这一点，曾这样说：其中，什么是不乐？在边远的坐卧处，或者在某一种、某一种增上善法上，心不喜乐、不喜乐的状态、不悦乐、不悦乐的状态、厌倦、惊惧不安——这就称为不乐。（《分别论》856）巴利

所谓倦怠，就是由于过冷等原因而生起的、外来的身体懈怠。当它生起时，人就会说：“太冷了，太热了，我太饿了，我太饱了，我走的路太远了。”针对这一点，论中说：“其中，什么是倦怠？那种倦怠、倦怠的状态、倦怠的程度、懒惰、懒惰的状态、已生起懒惰的样子——这就称为倦怠。”巴利

伸懒腰：指因为烦恼的力量，身体伸展和弯曲。关于这一点，曾这样说：“其中，什么是伸懒腰？凡是身体的那种伸展、伸懒腰、弯曲、扭曲、蜷缩、前倾、不正常的姿态——这就称为伸懒腰。”（《分别论》858）巴利

饭食昏沉就是饭后的燥热。关于这个，经中这样说：其中，什么是饭食昏沉？就是吃过饭后出现的昏昧、饭后的疲劳、饭后的燥热、身体的沉重迟钝，这就称为饭食昏沉。巴利

心的退缩：指心消沉萎缩的状态。关于此，曾这样说：“其中，什么是心的退缩？凡是那种心的不堪能、不适业、沉滞、全然沉滞、退缩、退缩的状态、退缩的程度、昏沉、昏沉的状态、昏沉的程度——这就称为心的退缩。”（《分别论》860）巴利

心的不寂静：就像没有火焰的炭火，它不会立刻平息下来，仍然在散发热力；又像烧陶器的地方，也不会立刻平息下来，仍然在散发热力。同样，这是心还没有平息下来的状态。而从含义上说，这其实就是掉举和后悔。巴利

成为疑的所缘的法，就是能作为疑的对象的那些法。这里的非理作意，和前面各处说的一样。这样，在这里，欲贪和疑这两种法，是就所缘来说明的；嗔恨是就所缘和亲依止缘来说明的；其余几个盖则是就俱生缘和亲依止缘来说明的。巴利

称为“念觉支所依之法”的，是指作为念的所缘的法，也就是三十七菩提分法和九种出世间法。其中，“以如理作意反复修习”，是指对它们反复进行善巧作意。巴利

在“善与不善法”等分类里，“善”是指从善巧产生的、没有过失、带来快乐果报的法。“不善”是指从不善巧产生的、有过失、带来痛苦果报的法。“有过失”就是不善，“没有过失”就是善。在“劣与胜”“黑与白”这些分类里，也是同样的道理。“有对应部分”指的就是黑与白这两类。因为黑法带来黑的果报，白法带来白的果报，所以叫“有对应部分”，意思是它们各自有与自己相似的果报部分。或者说，因为存在与自己对立的那个部分，所以叫“有对应部分”——对黑法来说，白法是它的对立部分；对白法来说，黑法是它的对立部分。也可以说，因为互相排斥，所以叫“有对应部分”——不善法排斥善法，然后给出自己的果报；善法也排斥不善法，然后给出自己的果报。从这个角度说，黑法与白法都叫“有对应部分”。巴利

“发勤界”是指最初生起的精进。“出离界”是因为已经从懈怠中脱离出来，所以比前者更强。“策进界”是因为能一步步向前迈进，所以又比前者更强。这三者说的都只是精进。巴利

能作为喜觉支生起处所的法，就是与喜相应的所缘法。身轻安，是指受、想、行这三蕴的粗重不安得以平息。心轻安，是指识蕴的粗重不安得以平息。止相，既指止本身，也指止的所缘。不散乱相，只是止相的另一种说法。巴利

“舍觉支所依之法”是指能作为舍的所缘的那些法。不过从义理上说，应当理解为：以中舍的行相为舍所依之法。在这里，念觉支、择法觉支和舍觉支这三者，是依所缘来说的；其余几个觉支，则既依所缘，也依强有力的依止因缘来说。巴利

184184. 在第三首偈颂中，“具戒者”这里说的是漏尽者的世间戒与出世间戒，意思是“以那个而具足”。定与慧也是同样的方式。而解脱只是指果解脱。解脱知见则是省察智。因此在这里，戒等三者是世间与出世间的，解脱唯是出世间，解脱知见则唯是世间的。巴利

“我也要见”：意思是我也要亲眼见到。这个“见”有两种：眼见和智见。其中，用清净的眼根去看圣者、瞻仰圣者，这叫眼见。而通过禅那、观或者道果，去看圣者所见的实相、去通达圣者所通达的境界，这叫智见。在这里，指的是眼见。因为仅仅用清净的眼根去看圣者，就已经有很大利益了。“闻”：就是听到人们说“某位漏已尽的圣者住在某国、某地、某村、某镇、某精舍、某山洞”，用耳朵听到这些消息，这也有很大利益。“近访”：就是怀着“我要去布施，我要去请教问题，我要去听法，我要去恭敬供养”这样的心，去亲近拜访圣者。“请问”：就是亲近之后请教问题。意思是，听闻圣者的功德后，前去拜访，邀请并供养，然后这样提问：“尊者，什么是善？”以这种方式请教。巴利

随念：是指坐在夜间住处或白天住处时，这样忆念：“现在，圣者们正在山洞、石窟、亭阁等处，以禅那、观、道、果的快乐度日。”或者，如果曾经从他们那里得到过教诫，就回想那些教诫，这样忆念：“在这个地方讲了戒，在这个地方讲了定，在这个地方讲了观，在这个地方讲了道，在这个地方讲了果。”随出家：是指对圣者们生起净信之后，离开家，到他们身边出家。因为对圣者们生起净信，就在他们身边出家，并且期待他们的教诫和教导而修行，这种出家就叫随出家。如果是因为对圣者们的净信而在别处出家，但期待圣者们的教诫和教导而修行，这种出家也叫随出家。但是，如果是因为对别人的净信，在别人身边出家，期待别人的教诫和教导而修行，这种出家就不叫随出家。巴利

在这样出家的人当中，先说随大迦叶长老出家的，大约有十万人。同样，随大迦叶长老的共住弟子旃陀古答长老出家的，也有大约十万人；随旃陀古答长老的共住弟子苏利耶古答长老出家的，也有大约十万人；随苏利耶古答长老的共住弟子阿沙古答长老出家的，也有大约十万人；随阿沙古答长老的共住弟子臾那迦法护长老出家的，也有大约十万人；而臾那迦法护长老的共住弟子，就是阿育王的弟弟帝须长老，随他出家的有二千五百万。随玛欣德长老出家的人数则无法计算。直到今天，在兰卡岛等地，那些因为对导师有净信而出家的人，都算是随玛欣德长老出家，这就叫“随出家”。巴利

那法是他们的教诫与教导之法。随念就是忆念。随思惟就是让心被思惟所触动。已奋起就是达到圆满。简择等所有这些说法，都是就智慧在其中运行的方式而说的。或者也可以说，简择就是辨别那些法的各自特征；遍行就是让智慧在其中运行；入于审察就是进入审察、观察和寻求。巴利

“七果、七功德”：这两者从含义上说是同一个意思。“在现世就提前证得阿罗汉果智”：这是说，证得阿罗汉果的人就在这一生中就证得了，而且是提前证得——也就是在死亡还没到来的时候就证得了，这就是这句话的意思。“或者在死的时候”：就是指临近死亡的那个时候。巴利

所谓“中般涅槃者”，是指还没有过完寿命的一半就般涅槃的人。这种人一共有三种。先说在寿命长达一千劫的无烦天里，有人投生到那里，在投生的当天就证得阿罗汉果。如果没能在投生当天证得，就会在第一个百劫结束时证得。这是第一种中般涅槃者。另一种人做不到这样，就在两个百劫结束时证得，这是第二种。还有一种人连这样也做不到，就在四个百劫结束时证得，这是第三种中般涅槃者。巴利

第五种则是度过一百劫之后才证得阿罗汉果，称为生般涅槃者。在无热天等处也是同样的道理。不过，无论投生在哪里，以有行、有功用而证得阿罗汉果的，称为有行般涅槃者；以无行、无功用而证得的，称为无行般涅槃者。投生在无烦天等处之后，在那里住满整段寿量，再一层一层往上转生，最后到达色究竟天的，称为上流至色究竟天者。巴利

在这个地方，应当说明四十八种不来者。在无烦天中，有三种中般涅槃者、一种生般涅槃者、一种上流至色究竟天者，共五种。他们当中，无行般涅槃者有五种，有行般涅槃者有五种，这样共十种。无热天等天界也是这样。但在色究竟天中没有上流者，所以那里有四种有行般涅槃者、四种无行般涅槃者，共八种。这样合计就是四十八种。在这些不来者中，上流至色究竟天者既是寿命最长的，也是最年幼的。为什么？因为他寿命一万六千劫，在所有人中寿命最长，所以是最长者；又因为他在所有人中最后证得阿罗汉果，所以是最年幼者。在这部经中，说的是前所未有的、非前非后的、同一心刹那中具有种种相的、属于阿罗汉道之前分观法的觉支。巴利

185185. 在第四项中，“念觉支”这句话的意思是：我心里生起“这是念觉支”这样的想法。“无量”这句话的意思是：我心里生起“这是无量”这样的想法。“善精勤”就是圆满具足。“住立”在这里是指念觉支以八种方式住立：因为不朝向生起、而朝向不生起，所以念觉支住立；因为不朝向转起、而朝向不转起，不朝向相、而朝向无相这些有为行，而朝向无为，所以念觉支住立。长老以这八种方式了知它“住立”；而以与上述相反的方式，他了知退失为“退失”。其余诸觉支也应同样理解。巴利

就这样，在这部经里，长老讲的是果觉支。因为当长老以念觉支为首进入果等至时，其余六支就跟着它生起；当以择法觉支等其中任何一支为首时，其余各支也同样跟着它生起。长老这样开示这部经，是为了显示自己在果等至中修习纯熟、运用自如。巴利

186186. 第五项，“导向觉悟”，意思是为了觉悟而转起。为了觉悟什么而转起呢？通过道，是为了证悟无为的涅槃；通过省察，是为了了知所作已办；或者说，通过道，是为了从烦恼的沉睡中觉醒，通过果，则是为了达到觉醒的状态——这些说法也都包含在内。因此，在这里就显示了证悟涅槃和舍断烦恼并加以省察等一切内容。巴利

187-188第六项：依止林园的人，是指因为依靠林园而住，所以叫依止林园的人。游行于众中的人，是指在众人中活动。所谓众，愚者和智者都会来聚集；如果有人能在辩论中摧破别人的主张、阐明自己的主张，这就叫游行于众中的人。以林园往林园，意思是只在林园与林园之间经行，不去外面。以园林往园林，这里也是同样的道理。或者也可以理解为，从一座林园进入另一座林园，从一处园林进入另一处园林，这就是这里的意思。言说解缚的利益，是指在对话中，依“应如此问、如此答、如此解、如此化解”的方式，所获得的解脱名为言说解缚，此即其利益；非难的利益，是指能辨别“如此问有过失，如此答有过失”的论辩观察力所带来的利益。巴利

军荼利，怎样才是修习根律仪呢？导师知道：“这位游方者已经问到这个程度，现在再也问不下去了。”于是他想：“这个开示还没有顺着脉络展开，现在我要让它顺着脉络展开。”便自己提问，开始了这段开示。其中，“对悦意的不贪求”：就是对可意的所缘不生贪求。“不兴奋”：就是不带着有染的欢喜而兴奋。“他的身住立，心住于内”：就是他的名身和心都安住在内在的业处上。“善安立”：就是依业处而善安立。“善解脱”：就是通过业处而善解脱。“不可意的”：就是不可意的所缘。“不害怕”：就是对它不害怕。“心无滞著”：就是心不因烦恼而滞著。“心不抑郁”：就是心不因忧受而抑郁。“心无嗔害”：就是心不因嗔恚而败坏。巴利

军荼利，根律仪这样修习、这样反复练习，就能圆满三种善行。在这里，应当这样理解善行的圆满：首先，在这六个门中，有十八种恶行。怎么讲呢？先以眼门来说，当一个可爱的对象出现在眼前时，如果有人身体和语言都没有动作，却对那个对象生起贪心，这就是意恶行。如果以跟贪相应的心说出“啊，这真是可爱、称心、让人欢喜”，这就是语恶行。如果用手去直接摸它，这就是身恶行。其余几个门也是同样的道理。巴利

这里的不同之处在于：在耳门，声音所缘所依托的东西，比如螺号、鼓等乐器，本来不该碰却去碰；在鼻门，气味所缘所依托的东西，比如香料、花环等；在舌门，味道所缘所依托的东西，比如鱼肉等；在身门，触所缘所依托的东西，比如衣服、棉絮、毯子等；在意门，通过概念施设而成为法所缘的东西，比如酥油、油、蜂蜜、糖浆等，去碰这些东西，就应当知道是身恶行。简单来说，在这六门中，身体的违犯就是身恶行，语言的违犯就是语恶行，心意的违犯就是意恶行，所以恶行只有这三种。巴利

这位比丘安住在对自己修行的省察中，把这些恶行转成善行。怎么转呢？先说眼门：当合意的对象出现在眼前时，身体和语言都不动，而对色尘修观，这就是意善行；以与观相应的心，说这是灭法、是坏法，这就是语善行；心想“这是不该碰的东西”而不去碰，这就是身善行。其余各门也是这样。这样详细展开，就有十八种善行。简略地说，在这六门中，身的防护就是身善行，语的防护就是语善行，意的防护就是意善行，所以善行只有这三种。应当知道，根律仪就是这样圆满三种善行的。到这里，已经讲了被戒守护的根律仪戒。巴利

在“舍弃身恶行”等语句中，身恶行有三种，语恶行有四种，意恶行有三种。与这些恶行相对立的，应当了知为身善行等。到此为止，通过身防护和语防护说明了巴帝摩卡戒，通过意防护说明了其余三种戒，这样就已经宣说了四遍清净戒。然而，在这整部经中，以善行为根本的念处是混杂出世间的；作为七觉支根本的念处属于前行阶段；那些以念处为根本的觉支也同样是前行阶段。而只有以明解脱为根本的，才被说为出世间。应当这样了知。第七个已经明了。巴利

189第八经里说的“paccattaṃ”，意思就是自己亲自。“yonisomanasikārā”意思是通过如理作意。“ārabbhamānovā”意思就是正在做的时候。“suvimuttaṃ”意思是通过业处而很好地解脱。“aṭṭhiṃkatvā”就是把它当作有意义的事来做，也就是说，成为有需求的人、成为有所求的人。巴利

190第九经的注释：所谓“除了如来出现于世之外”，意思是说，如果没有如来出现于世，它们就不会在别的时间生起。巴利

191第十经中，“不离善逝的律教”，意思是：离开了善逝的教导，就不会生起。巴利

192-194192-194. 第二品的第一句：“称作四种威仪”，是针对那些具备四种威仪的人说的。“依止于戒”，是指以四种清净戒作为依止。“七觉支”，是指与观智俱行的道觉支。第二句和第三句的意思很清楚。巴利

195-201第四经中说到“同样地，尊者大迦叶的疾病也那样被舍断了”：据说，长老在好好听闻这个觉支修法时，心里这样想：“我从出家那天算起，在第七天证悟四圣谛的时候，这些觉支就已经显现了。”当时他正想着“导师的教法确实是能让人出离的”，血液就变得清净，所造色也变得澄净，疾病就像落在莲叶上的水珠一样，从身体上退去消失了。因此说“同样地，尊者大迦叶的疾病也那样被舍断了”。第五经和第六经也是同样的道理。不过要知道，这三个人的病，是因为在山脚下接触到随风飘来的盛开毒树花粉而引发的，属于轻微的寒热病。其余各处文义都很容易理解。巴利

202-203202-203. 在第三品的第一经中，有人问：“尊者，到底要到什么程度，才被称为觉支呢？”尊者，这是在问：“到底具备多少条件，才可称为觉悟的支分呢？”所谓“能导向菩提”，就是能导向觉悟。这部经里讲的是混合的觉支。第二经里则讲了法的分类。巴利

204-206204-206. 在第三经里说的“欲贪所依”，是指作为欲贪产生原因的所缘法。在“嗔恚所依”等说法里，也是同样的道理。因为整部经都是单就所缘来说的。第一品第二经里所说的区分，在这里也同样可以找到。第四经讲的是混合的觉支。第五经里说的“不退法”，是指能带来不退转的、具有那种性质的法。巴利

207-208第六经中，“说了此话”的意思是：世尊知道在这集会中，坐着一位名叫优陀夷的长老比丘，他善于把前后义理连接起来，他会来问我，于是结束了说法；提问者知道世尊已经结束了说法，为了把说法的前后脉络接上，就这样问。于是他这样向世尊提问。“广大”等一整段话，都是就善修习的状态而说的。因为善修习的念觉支，就可以被称为广大、大至、无量、无嗔。它由于遍满而广大，由于达到宏大而大至，由于增长没有限量而无量，由于远离诸盖、没有嗔害而无嗔。由断除贪爱而断除业，意思是：凡是以贪爱为根会生起的业，都因为贪爱被断除而被断除。由断除业而断除苦，意思是：凡是以业为根会生起的轮回之苦，都因为业被断除而被断除。“爱尽”等词，只是就贪爱等的灭尽来说的，但从义理上说，应当知道这些词所开示的就是涅槃。第七经意义明了。巴利

209在第八经中，“通达分”是指能穿透的部分。“已修习念觉支”：意思是依靠已修习的念觉支，或者修习念觉支之后安住，所以这里的道觉支是混合的。由这些觉支所修习，或者修习这些觉支之后所安住的心，生起的确实只是出世间心。不过，即使如此，如果以道为所依，仍然可以说它是混合的。巴利

210在第九部经的注释里，“结缚”指的是被称为结的束缚。“执取”指的是最终确定下来之后的抓取。巴利

211第十经中，“不尊重”是指没有恭敬心。“向上转与向下转”，这里“向上转”说的是生起，“向下转”说的是灭去，意思是随着生灭而反复观照、遍察。“尊者，我已通达法”是指已经通达观法。“道”就是指观道。因为，如果那位长老当时是入流者，这观就是为了上面三道；如果是不来者，就应当知道这观是为了阿拉汉道。“以如是等方式而住”是指以种种方式而住。“为了真实状态”是指为了达到那种状态。通过“生已尽”等语句，正显示了“为了真实状态”所指的那种状态。这里的意思是为了省察而引导，他这样说明这一点。其余一切处都浅显易懂。巴利

214-215214-215. 在第四品的第三经中，“不光辉”是指并非光辉的。“易坏的”是指具有破裂的性质。“铁”是指黑铁。除了这里所说的四种之外，其余的都叫金属。“银”是指白银。“心的”是指四地之心。世间心的垢染姑且不说，出世间心的垢染又怎么说呢？就以不让它们生起而言。因为就它们不让生起的程度而言，正以那个程度，它们就被称为世间心和出世间心的垢染。“易坏的”是指在所缘上粉碎、坏灭，因此具有破裂的性质。“无障非盖”：不障碍善法的叫无障，不遮盖、不隐藏的叫非盖。“心的非垢染”是指四地心的非垢染。巴利

219第八经中，“令慧虚弱”的意思是使慧变得迟钝。因为当诸盖频繁生起时，在间隔中偶尔生起的慧就会变得虚弱、迟钝、不清明。巴利

那时，五盖不存在，七觉支在那时达到修习圆满。因为圣弟子在听闻随顺之法时，五盖就远离了。如果他能在那个地方就生起殊胜的证悟，他的七觉支就这样达到修习圆满。如果不能，他就从那里起来，前往夜间住处或白天住处，不舍弃那份喜悦，镇伏五盖，然后生起殊胜的证悟。即使在那里不能立刻做到，只要在七天之内不舍弃那份喜悦、镇伏五盖，就能生起殊胜的证悟——这段话就是针对这个情况说的。因为靠闻法而一次性获得的、属于喜与悦那一类的觉支，会因为热衷于事务等原因而消失；但如果遇到适宜的气候等条件而再次生起，那时也可以说它们达到了修习圆满。巴利

220第九经的注释里说，“能攀爬”就是会往上爬的东西。“沼泽树”是指多骨的沼泽植物。“象橘树”是一种果实像猴乳房一样的异种榕树。巴利

221221. 第十经中，“令黑暗”是指造成黑暗。“令无眼”是指不让慧眼生起。“令慧灭”是指使慧灭尽。“属恼害的”是指属于苦的。“不导向涅槃”是指不引向涅槃。其余各处文义自明。整个这一品中，说的都只是杂合觉支。巴利

222222. 第五品第一经中，“三种分类”是指慢的三种类别，或者就只是慢本身。因为慢是以种种方式被区分，所以慢被称为“分类”。巴利

223223. 在第二经中，当经文说到“比丘们，转轮王的……”时，“王”的意思是：他凭自己的祥瑞成就而显得尊贵，或者以四种摄受之法让世间欢喜，所以叫“王”，这里指那位王。“转轮王”的意思是：他由福德威力所生起的“愿轮宝转动吧”这一声音所催促，使轮转动，所以叫“转轮王”，这里指那位转轮王。“出现”就是由于出现。“七”是数量的限定。“宝”是显示所限定的意义。这里这个词的词义是：能让人生起欢喜，所以叫“宝”。再者——巴利

从轮宝产生的那一刻起，就没有别的天神住处了，所有天神都用香、花等只对它作供养，也行礼敬等事。因此，从“被恭敬”的意义上说，它是宝。轮宝没有“值这么多财富”的估价，所以从“有大价值”的意义上说，也是宝。轮宝和世间存在的其他宝都不相同，所以从“无可比拟”的意义上说，也是宝。又因为佛陀出现的那一劫才有转轮王，而佛陀也只是偶尔才出现，所以从“难得见到”的意义上说，也是宝。这个轮宝只在出身、容貌、家族、自在等都殊胜的伟大众生那里生起，不会在其他人那里生起，所以从“殊胜众生的受用”的意义上说，也是宝。就像轮宝这样，其余各种宝也是如此。因此说：巴利

“出现”就是生起。这里应当这样理解：说“因为转轮王的出现，所以七宝出现”，这是不合理的。因为要先有了轮宝并转动它，他才叫转轮王，所以说“因转轮王出现而七宝出现”是不合理的。为什么？因为要考虑到转轮王的必然规律。凡是必定会转动轮宝的人，从他结生那一刻起，就可以说“转轮王已经出现”了。而且，对已经获得这个名称的人来说，从他的根本起因来说，这也是合理的。因为那位获得“转轮王”这个名称的殊胜有情，他的结生就是这里所说的“出现”。正是由于他的出现，诸宝才出现。当这些宝已经出现，而他的福德资粮也成熟时，他就与它们结合，那时世间就生起“诸宝出现了”的想法。而且，从多数表达的方式来看，这也是合理的。因为当世间生起“诸宝出现了”的想法时，先只有一宝，之后其余六宝才出现。按照这种多数的说法，这也是合理的。而且，从“出现”一词的不同含义来看，这也是合理的。因为不只是已经出现的东西叫“出现”，能使之出现也叫“出现”。这就是“出现”一词的含义差别。因为那种福德资粮以结生的方式使转轮王出现，所以说“因转轮王的出现”。不只是转轮王，这七宝也会出现，这就是这里的含义。正如那种福德资粮是国王出生的原因，同样也是诸宝的间接助缘，所以说“诸比丘，因转轮王的出现，才有七宝的出现”，这是合理的。巴利

现在，为了按这些宝各自的样子来说明它们，经文说“哪七种呢”等等。其中，在“轮宝”等语句里，简要的意思是：轮宝会出现，它有能力取得并给出四大洲连同两千小岛的一切富贵与荣耀；同样，象宝会出现，它能在午前就绕行到大海边缘的大地，并且能在空中行走；马宝也一样；珠宝会出现，即使在具足四支的黑暗中，也能驱散一由旬大的黑暗，让人看见光明；女宝会出现，她远离六种过失，举止令人欢喜；居士宝会出现，他能让人看见一由旬范围内地下的宝藏；将军宝会出现，也就是所谓的长子，他出生在王后的胎中，能够统治整个王国。以上是这里的简要说明。至于详细说明这些轮宝等出现的方式，在《大善见王经》等经中已经说到，而且它们的含义也已经在那些经的注释中解释过了。巴利

关于“念觉支宝”等说法，应当通过类比来这样理解：就像转轮王的轮宝在一切宝中最先出现，念觉支宝也在一切四地法中最先出现；因为具有“先行”这个意义，所以它和转轮王的轮宝相似。在转轮王的诸宝中，象宝身躯巨大，极其高大、宽广、宏伟；这择法觉支宝同样广大，具备法身，极其高大、宽广、宏伟，所以和象宝相似。转轮王的马宝迅速、轻快、敏捷；这精进觉支宝也同样迅速、轻快、敏捷，由于这种迅速、轻快、敏捷，所以和马宝相似。转轮王的珠宝能驱散黑暗，带来光明；这喜觉支宝因为纯粹属于善法，所以能驱散烦恼的黑暗，并通过俱生缘等方式显示智慧的光明；由于这种驱散黑暗、显示光明的性质，所以和珠宝相似。巴利

转轮王的女宝能平息身体和心里的疲劳，止息燥热烦恼。这轻安觉支宝也一样能平息身体和心里的疲劳，止息燥热烦恼，所以和女宝相似。转轮王的居士宝能在想要什么的时候，通过布施财富来切断散乱，让心专注在一处；这定觉支宝也能按照所愿等情形成就安止，切断散乱，让心专注在一处，所以和居士宝相似。转轮王的将军宝能成办一切事务，使（转轮王）没有操劳忧虑。这舍觉支宝也能让起心从昏沉和掉举中解脱出来，安住于用功的中舍状态，使没有操劳忧虑，所以和将军宝相似。应当知道，这部经里就是这样讲说了统摄四地一切法的法门分类。巴利

225-231第四首里的“eḷamūga”（如哑羊者），是指虽然能用嘴巴发出声音，但因为种种过失而像哑巴一样，说话不完整的人。其余各处，意思都很浅显明白。巴利

232232. 在第六品的第一经中，关于“此食是为未生起的念觉支的生起”等等，这里和前文的说法有所不同。因为不只是上述这类情况能成为念觉支等生起的条件，或者成为已生起的念觉支等修习圆满的条件，还有其他法也应该这样理解。另有四种法能促成念觉支的生起：正念正知、远离失念的人、亲近正念现前的人、心倾向于念觉支。具体来说，在前进等七种情况下保持正念正知；远离像丢下食物的乌鸦那样的失念之人；亲近像帝沙达多长老、无畏长老那样正念现前的人；在站立、坐下等时候，为了让正念现前，心朝向、倾向、投入于念觉支。这样念觉支就生起了。由这四种因缘生起的念觉支，它的修习圆满是通过阿拉汉道完成的。巴利

有七种法能帮助择法觉支生起：多问、让事物变得清净、使诸根平衡、远离没有智慧的人、亲近有智慧的人、观察甚深智慧的行境、心倾向于择法觉支。其中，多问是指对蕴、界、处、根、力、觉支、道支、禅支、止观的义理，反复地依义提问。巴利

让事物清净，是指使内在与外在的事物变得洁净。当一个人的头发、指甲、体毛过长，或者身体积聚了过多的污垢、被汗水和污秽涂抹时，内在的事物就不洁净、不清净。而当衣服破旧、肮脏、有臭味，或者住处杂乱不洁时，外在的事物就不洁净、不清净。因此，应当通过修剪头发等、通过催吐和泻下等方法使身体轻快，以及通过涂油和沐浴，来使内在的事物清净。应当通过缝补衣服、洗涤、染色、整理住处等，来使外在的事物清净。因为当这些内在和外在的事物不清净时，依它们而生起的心和心所，其智慧也不清净、不洁净，就像依靠不洁净的灯盏、灯芯和灯油而生起的灯火之光一样。反之，当内在和外在的事物清净时，依它们而生起的心和心所，其智慧也清净，就像依靠清净的灯盏、灯芯和灯油而生起的灯火之光一样。因此说：“让事物清净能促成择法觉支的生起。”巴利

所谓“使诸根平衡”，就是让信等诸根达到均等的状态。假如他的信根很强，而其他诸根较弱，那么精进根就无法发挥策励的作用，念根无法发挥现前守护的作用，定根无法发挥不散乱的作用，慧根无法发挥观照的作用。因此，应当通过省察诸法的自性，或者按照它因何种作意而变强的方式，以不作意来削弱它。这里可以举婆迦梨长老的故事作为例子。反过来，如果精进根很强，那么信根就无法发挥胜解的作用，其他诸根也无法完成各自不同的作用。因此，应当通过修习轻安等来削弱它。在这里，应当举首那长老的故事为例。同样地，对于其余诸根也应当知道：当其中一根过强时，其余诸根便无法在各自的作用上得力。巴利

在这里，特别要赞叹信与慧、定与精进这两对之间的平衡。信强而慧弱的人，就会变成盲目轻信，对不该信的对象也生起信心。慧强而信弱的人，则会跟狡诈之徒为伍，就像由药物引发的疾病一样难以治愈。他会想“只要心里生起一个念头就是善了”，于是过度自信，不去实际做布施等善行，结果堕入地狱。两者平衡时，才会只对真实的对象生起信心。定强而精进弱的人，因为定有偏向懈怠的一面，懈怠就会压过他。精进强而定弱的人，因为精进有偏向掉举的一面，掉举就会压过他。可是，当定与精进结合在一起时，定就不会落入懈怠；当精进与定结合在一起时，精进也不会落入掉举。所以，这两者必须保持平衡。正因为两方面平衡，安止定才能生起。巴利

不过，对修定的人来说，即使信很强也是可以的。他这样相信、认可，就能达到安止定。但在定和慧当中，修定的人应该让一境性变得强而有力，这样他才能达到安止定；修观的人应该让慧变得强而有力，这样他才能通达诸法的特相。如果两者均等，安止定同样能够生起。而念在任何情况下都应该强而有力。因为念能保护心，不让它因为信、精进、慧这些偏向掉举的素质而堕入掉举，也不让它因为偏向懈怠的定而堕入懈怠。所以，念就像盐和调料对于一切菜肴那样，像能处理一切事务的大臣对于国王的所有政务那样，在一切处都是应当希求的。因此论中说：世尊曾讲，念在一切处都有用。为什么呢？因为心以念为依靠，念的作用就是守护。没有念，心的策励和抑制就无法进行。巴利

远离愚痴的人，指的是对那些在蕴等法的种种差别上智慧无法深入、愚钝无慧的人，远远地避开。亲近有智慧的人，指的是亲近那些具备了能把握五十种相、拥有生灭智慧的人。观察甚深智慧的行处，指的是对在甚深的蕴等法上生起的深奥智慧，反复审察它的种种分别。心倾向于此，指的是在行、住、坐、卧等一切姿态中，为了让择法觉支生起，内心沉入、倾向、朝向那个所缘。这样生起的择法觉支，它的修习圆满是通过阿罗汉道完成的。巴利

有十一种法能帮助精进觉支生起：观察恶趣的怖畏、观见利益、观察行路、恭敬对待团食、观察遗产的伟大、观察导师的伟大、观察出身的伟大、观察同梵行者的伟大、远离懈怠的人、亲近已发精进的人、以及心倾向于精进。巴利

在这里，即使有人这样观察恶趣的恐怖：“在地狱里，从五种束缚刑罚开始，遭受大苦的时候；在畜生道，被网、陷阱、鱼钩等抓住的时候，或者被刺棒、荆棘等打得遍体鳞伤、还要拉车等的时候；在饿鬼界，经过数千年甚至整整一尊佛出世的间隔，被饥渴折磨的时候；在卡拉坎迦阿修罗中，以只有六十肘或八十肘大小的皮包骨之身，忍受风吹日晒等苦的时候——在这些时候，都不可能生起精进觉支。比丘，只有现在才是你的时机！”精进觉支也会生起。巴利

“懈怠的人不可能证得九种出世间法，只有真正发起精进的人才能证得——这就是精进带来的利益。”像这样看到精进的利益时，精进觉支也会生起。“一切诸佛、独觉佛、大弟子们走过的道路，就是你必须走的；而这条路，懈怠的人走不了。”像这样反复观察修行之路时，精进觉支也会生起。巴利

那些用团食等资具来供养你的人，既不是你的亲戚，也不是你的奴仆或雇工，更不是想着“我们要靠你过日子”才把这些上好的团食等送给你的。他们其实是希望自己所做的善业能带来大果报，才这样供养。导师世尊也不是因为想着“这个人受用这些资具后，身体会强壮，日子会过得舒服”，才允许你接受这些资具；而是因为看到“他受用这些之后，会去修沙门法，从轮回的痛苦中解脱出来”，才允许你接受这些资具。现在你却懈怠地过日子，那就是不恭敬这份团食，因为只有真正精进的人，才算是对团食有恭敬。这样省思对团食的恭敬时，精进觉支也会生起，就像大弥多长老那样。巴利

据说，长老住在名叫迦沙迦窟的地方。在他行乞的村子里，有一位大近事女把他当作儿子一样照顾。有一天，她要去森林时，对女儿说：女儿啊，在那个地方有陈米，在那个地方有牛奶，在那个地方有酥油，在那个地方有糖蜜。你哥哥圣弥多尊者来的时候，你煮好饭，配上牛奶、酥油和糖蜜给他。你自己也吃一些。至于我，昨天煮的隔夜饭配酸粥我已经吃过了。女儿问：妈妈，那你白天吃什么？她说：女儿，你放些菜叶，用碎米煮点酸粥放着就好。巴利

长老披好僧衣，正把钵取出来时，听到了那番话，就告诫自己：“听说这位大近事女自己吃了带酸粥的隔夜饭，白天还要吃碎米酸粥，却为你准备陈米等食物。她靠这些供养，既不指望田地，也不指望房舍、饭食、衣服，而是盼着三种成就才布施。你能让她得到那些成就吗？还是不能？而这份团食，你若带着贪、带着嗔、带着痴，是没法接受的。”于是他把钵放进钵袋，解开系绳，转身回到迦沙迦窟，把钵放在床下，把僧衣挂在衣竿上，下定决心：“不证到阿罗汉果，我就不出这里！”然后坐下。他长久以来都不放逸，增长观智，在午饭前就证得了阿罗汉果，像盛开的莲花一样。这位大漏尽者面带微笑走了出来。住在窟门树上的天神便说：巴利

说完优陀那偈后，天神说道：“尊者，像您这样的阿罗汉们进村托钵，那些老妇人供养食物之后，就能脱离苦了。”长老起身，打开门看了看时辰，知道“还是清晨”，便拿起衣钵，进入村中。巴利

女孩把饭做好后，就坐在那里望着门口，心里想：“我哥哥现在该回来了，现在该回来了。”长老来到家门口时，她接过钵，盛满拌了酥油和糖蜜的乳粥，放在他手里。长老念了随喜的话：“愿你快乐！”就离开了。女孩还是一直望着他。那时长老的肤色极其清净，诸根明净，面容就像刚剥开的多罗果一样，格外光艳。巴利

大近事女从林中回来后，问道：“女儿，你哥哥来了吗？”她把整件事的经过都告诉了她。近事女知道“今天我儿子的出家之事已经达到圆满”，便说道：“女儿，你哥哥在佛陀的教法中安住于喜乐，不会生起厌倦。”巴利

这位导师留下的遗产实在伟大，也就是所谓的七种圣财，懈怠的人不可能得到它。就像父母对行为不端的儿子会认为“这不是我们的儿子”，把他排斥在外，儿子在父母去世后得不到遗产；同样，懈怠的人也得不到这份圣财遗产，只有真正精勤努力的人才能得到。当比丘这样反复思量这份遗产的伟大时，精进心就会生起。巴利

你的导师确实伟大。当你的导师入母胎、大出离、成正觉、转法轮、示现双神变、从天上降下、舍弃寿行，乃至般涅槃时，一万个世界都震动了。你在这样一位导师的教法中出家，难道还该懈怠吗？当他这样省思导师的伟大时，精进就会生起。巴利

“从出身来看，你现在也不是出身低贱的人。你出生在从未间断、源自大等定王谱系的甘蔗王族，是净饭大王和摩诃摩耶王后的孙子，是罗睺罗跋陀的弟弟。你身为这样一位胜者之子，却懈怠度日，实在不合适。”当他这样省察出身的殊胜时，精进也会生起。巴利

舍利弗和目犍连，以及八十位大弟子，都是单凭精进就证悟了出世间法。而你呢，你是沿着这些同梵行者的道路在走，还是没有在走？这样省察同梵行者的殊胜时，精进也会生起。巴利

即使避开那些像吃饱后瘫卧的蟒蛇一样、身心精进完全松懈的懈怠之人，即使亲近那些精进已发动、心志投向解脱的人，即使为了让精进生起而在站立、坐下等姿势中已倾向、倾斜、偏向于精进——精进也会生起。而当它这样生起之后，就以阿罗汉道完成修习的圆满。巴利

有十一种法能帮助喜觉支生起：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、施随念、天随念、寂止随念、远离粗劣之人、亲近柔和之人、省察能生净信的经典，以及心倾向于喜。巴利

随念佛陀功德的人，喜觉支会生起，并且遍满全身，直到近行定的程度；随念法与僧的功德时也是一样。长久以来持守不犯、保持四种清净戒的人，在省察自己的戒时；在家人省察十戒、五戒时；在饥荒等怖畏之时，把殊胜的饮食布施给同梵行者，然后省察“我们做了这样的布施”时；在家人也在那种时候，省察自己对持戒者所做的布施时；省察自己具备那些能投生天界的功德时；省察“被等至镇伏的烦恼，六七十年都不再现行”时；避开那些对塔庙、菩提树、长老不恭敬，行为粗劣，对佛等没有清净信心与亲爱之情，像驴背上的灰尘一样粗涩的人时；亲近那些对佛等信心充满、心意柔软、柔和的人时；省察那些能生净信、阐明三宝功德的经典时；在站立、坐下等威仪中，为了让喜生起，把心倾向、朝向、偏向于喜时——喜觉支都会生起。这样生起之后，通过阿拉汉道，它的修习就圆满了。巴利

有七种法能帮助生起轻安觉支：吃好的食物、待在舒适的气候里、保持舒适的姿势、保持中道的用心、远离身体紧绷的人、亲近身体放松的人，以及内心倾向于轻安。巴利

吃柔软细滑的好食物时，在冷热的气候里、在站立等姿势中，采用适合的气候和姿势时，轻安也会生起。不过，这话不是针对那种天生就是大人物、任何气候和姿势都能适应的人来说的。只有对那些有适应和不适应之分的人，避开不适应的气候和姿势、采用适应的气候和姿势时，轻安才生起。所谓中立的运用，就是省察自己和他人都是业的主人。通过这种中立的运用，轻安生起。即使是对那些拿土块、棍棒等伤害别人、身体激动紧绷而游走的人，远离这种人的时候，轻安也会生起；即使是对那些亲近手脚收摄、身体轻安的人的时候，轻安也会生起；即使是对那些在站立、坐着等姿势中，其心为了生起轻安而倾向于、朝向、倾斜于（这些姿势）的人的时候，轻安也会生起。这样生起之后，通过阿罗汉道，它的修习就圆满了。巴利

有十种法能帮助定觉支生起：依处清净、使诸根平衡、善巧于相、在适当的时候策励心、在适当的时候抑制心、在适当的时候令心欢喜、在适当的时候对心保持旁观、避开内心未得定的人、亲近内心已得定的人、以及心倾向于定。其中，依处清净和使诸根平衡，应当依照前面所说的方式来理解。巴利

善巧于相，是指善于把握遍相。适时策励心，是指当心因为精进过于松弛等原因而变得消沉时，就在那个时候，通过发起择法觉支、精进觉支和喜觉支来策励它。适时抑制心，是指当心因为精进过于猛烈等原因而变得掉举时，就在那个时候，通过发起轻安觉支、定觉支和舍觉支来抑制它。适时令心喜悦，是指当心因为慧的运用迟钝，或者因为寂止之乐消失而变得没有滋味时，就在那个时候，通过省察八种悚惧事来令它警醒。八种悚惧事是：生、老、病、死这四种，恶趣之苦是第五，过去轮回所生的苦、未来轮回所生的苦、现在为了谋生所生的苦。又通过随念三宝的功德来生起净信，这称为适时令心喜悦。巴利

在适当的时候保持旁观，说的是：当以正行道为基础，心不低沉、不掉举、不枯燥，在所缘上平稳运转，进入止的轨道时，那时对这颗心不施加策励、抑制或令其喜悦的作用，就像车夫对平稳拉车的马不加干预一样。这称为“在适当的时候保持旁观”。回避未得定的人，说的是远远避开那些没有达到近行定或安止定、心散乱的人。亲近已得定的人，说的是亲近、交往、承事那些依近行定或安止定而心得定的人。心倾向于定，说的是在行、住、坐、卧等威仪中，心只趋向、倾向、朝向于生起定。这样修行的人，这个定觉支就会生起。生起之后，通过阿拉汉道，它的修习就圆满了。巴利

有五种法能帮助舍觉支生起：对众生的中舍、对诸行的中舍、远离贪着众生与诸行的人、亲近对众生与诸行保持中舍的人、心倾向于舍觉支。 其中，以两种方式生起对众生的中舍：一是通过省思业是自己的——‘你是随着自己的业而来，也将随着自己的业而去；这个人也是随着自己的业而来，也将随着自己的业而去，你为什么要贪恋他？’二是通过省思没有众生——‘从究竟意义上说，众生根本不存在，你为什么要贪恋那个不存在的对象？’ 又以两种方式生起对诸行的中舍：一是通过省思无主——‘这件袈裟会逐渐变色、变旧，最终变成擦脚布，被扔在棍子顶端。如果它有主人，就不会让它这样毁坏。’二是通过省思暂时性——‘这东西不长久，只是暂时存在的。’ 对袈裟这样省思，对钵等其他资具也应当同样运用。巴利

远离对有情和诸行执着的人：这里，如果一个人——不管是在家人，执着于自己的儿女等，还是出家人，执着于自己的弟子、同住者、亲教师等，亲手为他们剪头发、做针线活、洗染袈裟、煮钵饭等，片刻不见就四处张望，像迷路的鹿一样：‘某沙弥在哪里？某小比丘在哪里？’别人为了剪头发等事请求说‘请暂时让某人过来一下’，他也不放人，说：‘我们自己都不让他做自己的事，你们带他去会让他累着的’——这种人就叫作对有情执着的人。如果有人执着于袈裟、钵、袋子、剃刀、拄杖等物，连别人用手碰一下都不让，别人暂时借用时就说：‘我们自己都爱惜这些东西不舍得用，凭什么给你们？’——这种人就叫作对诸行执着的人。如果有人对有情和诸行这两方面都保持中立、无所谓，这种人就叫作对有情和诸行保持中舍的人。就这样，当比丘远离对有情和诸行执着的人，亲近对有情和诸行保持中舍的人，在行、住、坐、卧等威仪中心倾向于、偏向于、朝向于舍觉支的生起时，这个舍觉支就会生起。生起之后，便通过阿拉汉道圆满其修习。巴利

不净相是指膨胀相等等不同种类的十种不净所缘的法。多修习如理作意：这里的如理作意，就是方法作意、道作意、能引生的作意。另外，有六种法能导向断除欲贪：取不净相、修习不净业处、守护根门、饮食知量、亲近善知识、适当的言谈。巴利

一个人即使只是在修习十种不净相，欲贪也会被断除；即使只是在培育它，欲贪也会被断除；即使只是守护根门，欲贪也会被断除；即使只是饮食知量——以喝水维持生命，当还有四五口饭可吃的时候——欲贪也会被断除。因此这样说：巴利

亲近像修不净观的不净业处帝须长老那样乐于修不净观的善知识，欲贪也会被断除；在站立、坐下等日常威仪中，即使只是谈论与十种不净相相应、适合修行的话题，欲贪也会被断除。因此说“有六种法能导向欲贪的断除”。不过，靠这六种法断除了欲贪之后，还要靠阿罗汉道，才能让它在未来彻底不再生起。巴利

慈心解脱：这里说到“慈”时，安止定和近行定都算；“心解脱”则只指安止定。“如理作意”的特征如前所说。另外，有六种法能导向断除嗔恚：取慈相、投入修习慈心、省察众生各随自业、多作反复观察、亲近善知识、适当的言谈。巴利

通过把慈心限定在某个对象、不限定对象或遍满一切方向来修习，嗔恨也会被断除；同样，通过限定对象、不限定对象或遍满一切方向来修习慈心，嗔恨也会被断除。也可以这样省思自己和他人对业的归属：“你对他生气又能怎样？你能毁掉他的戒等功德吗？你难道不是随自己的业而来，也会随自己的业而去吗？对别人生气，就像抓起没有火焰的炭火、烧红的铁棒或粪便之类的东西，想去打别人一样。他对你生气又能怎样？他能毁掉你的戒等功德吗？他难道不是随自己的业而来，也会随自己的业而去吗？这种愤怒，就像投掷出去而不被接受的投掷物，又像逆风撒出的尘土，只会落回发怒者自己头上。”这样省思自己和他人对业的归属，或者省思两者对业的归属并安住在这样的观察中，或者亲近像阿沙古答长老那样乐于修习慈心的善知识，嗔恨也会被断除；在站立、坐下等威仪中，谈论与慈心相应、有益的话，嗔恨也会被断除。因此说“有六种法能导致断除嗔恨”。而通过这六种法已经断除的嗔恨，未来会由不来道而不再生起。巴利

“诸比丘，有不乐”等句，其含义已如前说。此外，有六种法能导致断除昏沉与睡眠：警觉过量进食的相状、变换威仪、作意光明想、露天居住、亲近善知识，以及适当的言论。巴利

用手抓饭团吃、把吃进去的又吐出来吃、在同一处反复盘桓着吃、只靠一块蔽体布遮身、吃像乌鸦啄食那样微不足道的一点食物，这样的人吃完之后，在夜间住处或白天住处坐下来修沙门法时，昏沉睡眠就会像一头巨象一样压过来。可是，比丘如果留出四五口饭的空余（少吃四五口），喝点水，习惯这样维持身体，就不会有那种昏沉睡眠。像这样对过量饮食的过患保持警觉的人，也能断除昏沉睡眠。在哪种姿势中生起昏沉睡眠，就换成另一种姿势；夜里作意月光、灯光、火炬的光，白天作意日光；住在露天处；亲近像大迦叶长老那样已经断除昏沉睡眠的善知识——通过这些，昏沉睡眠也能断除。在站立、坐下等姿势中，听闻与头陀支相应的适当言论，也能断除。因此说“有六种法能导致断除昏沉睡眠”。而依靠这六种法已经断除的昏沉睡眠，将来通过阿罗汉道便不再生起。巴利

比丘们，“有心的寂止”等句，含义已如前所说。此外，有六种法能帮助断除掉举和悔恨：多闻、勤于请问、熟悉律典、亲近长老、结交善知识、谈论适当的话题。巴利

即使一个人靠多闻——按巴利原文和义理来学习一部、两部、三部、四部或五部尼柯耶——也能断除掉举和追悔；即使他经常追问什么是允许的、什么是不允许的，也能断除；即使他因为对律制的制定已经熟练通达而成为公认的知律者，也能断除；即使他去亲近年长、高龄的长老，也能断除；即使他亲近像优波离长老那样持律的善知识，掉举和追悔也能断除；即使在站立、坐下等威仪中，谈论与允许和不允许相关且适宜的话题，也能断除。因此才说“有六法能导向断除掉举和追悔”。不过，当这六法已经断除了掉举和追悔之后，掉举在未来将因阿罗汉道而不再生起，追悔将因不还道而不再生起。巴利

“善与不善法”等句，其含义前面已经说过。此外，有六种法能导向断除疑：多闻、勤于请问、精通律典、多有决断、亲近善知识、适当的言谈。巴利

即使一个人通过多闻——也就是从文句和义理两方面完整地学习一部乃至五部经典——疑也能被断除；即使他经常就三宝提问，疑也能被断除；即使他在戒律上已达到纯熟自在，疑也能被断除；即使他对三宝具有被称为“引生净信的决断”的、也就是强烈的决断，疑也能被断除；即使他亲近像婆迦梨长老那样以信为引导、决断坚定的善知识，疑也能被断除；即使在站立、端坐等威仪中，通过依托三宝功德的适当谈话，疑也能被断除。因此说“有六种法能导向疑的断除”。再者，由这六种法所断除的疑，未来通过入流道便不再生起。就这样，世尊在这部经中，以出离三有的方式回转说法，最终以阿拉汉果作为顶点。说法结束时，五百位比丘证得了阿拉汉果。巴利

233233. 在第二经中，“众多”：按律藏的说法，三个人就叫“众多”，超过三个人就叫“僧团”。按经藏的说法，三个人就只是三个人（不算众多），超过三人才算“众多”。这里应当按经藏的标准理解为“众多”。“他们为乞食而进入”：就是已经进入乞食了。不过他们其实还没有真正进去，只是因为已经出发、心想“我们要进去”，所以就说“他们进去了”。这好比什么呢？好比一个人心想“我要去村里”，于是从住处出发，虽然还没到达那个村子，但别人问“某某人在哪里”时，就会说“他去村里了”，道理就是这样。“外道游方者的园子”：在祇园精舍不远处，有其他外道游方者的园子，这句话指的就是那个地方。“贤友，沙门”：贤友，你们的老师就是沙门乔达摩。巴利

“贤友们，我们也是像这样为弟子们说法的。”当时，外道们并没有“五盖应当断除，七觉支应当修习”这样的说法。但他们去到园中，站在大众外围，装作在看别处、心不在焉的样子，听世尊说法。然后他们注意到“沙门乔达摩说‘你们要断除这个，要修习这个’”，就回到自己的园子，在园子中央铺好座位，被男女侍者围绕，抬起头、挺直身体，摆出仿佛以自己的自生智慧已经通达的样子，说道：“所谓五盖应当断除，所谓七觉支应当修习。”巴利

贤友，在我们这里这句话里，这里指的是我们这套教说。有什么特别之处是问有什么更超出的？有什么更殊胜的用意是问有什么更多的努力？有什么差别是问有什么不同？关于说法或说法，意思是拿沙门乔达摩的说法和我们的说法对照，或者拿我们的说法和沙门乔达摩的说法对照，这其中的差别到底叫什么？他们这样问。第二句也是同样的理解方式。巴利

他们并没有随喜，也就是说，他们没有接受“就是这样”。他们也没有反驳，也就是说，他们没有否定说“不是这样”。那么，他们是有能力这样做才这样，还是没能力呢？是有能力的。因为他们并不是不能说这样的话：“贤友，在你们的教法里，根本没有所谓应当断除的五盖，也没有所谓应当修习的七觉支。”但他们心里是这样想的：“我们有了一个可以带回去谈论的话题。我们去把这件事告诉老师，老师就会为我们开示甘美的法了。”巴利

“方法”是指原因。“他们将不能圆满”：意思是他们没办法圆满地讲说出来。“更增困扰”：因为不能圆满讲说，还会进一步产生痛苦。因为对那些无法圆满讲说的人来说，痛苦确实会生起。“如同，比丘们，这不是他们的境界”这里，“如同”只是一个虚词，“如同”是表示原因的说法，意思是：因为问题是问在他们能力不及的地方。“与天一起的”：就是与诸天共同存在的，也就是“含天神的世间”。对“与魔一起的”等等，也是同样的理解方式。这样，先把世间的三个层次——天、魔、梵——摆出来，然后说两种众生，其实是以这五种方式把整个有情世间都涵盖进去之后，表明：在这个含天神的等种种世间里，我看不到有任何天神或人能够圆满解答。或者说“从此听闻之后”：就是从我的教法听闻之后。这是说明：只有从这个教法听闻之后，才能令如来或如来的弟子满意、欢喜，否则所谓的满意是根本不存在的。巴利

现在，为了通过解答他们的那些问题来显示令内心欢喜，世尊说了“比丘们，什么是理趣”等话。其中，“内欲贪”是指对自己的五蕴生起的欲贪。“外欲贪”是指对他人的五蕴生起的欲贪。“被纳入计数”是指被算进去。“内嗔恚”是指对自己的手脚等生起的恼怒。“外嗔恚”是指对他人的手脚等生起的恼怒。“对内法的疑”是指对自己诸蕴的犹豫。“对外法的疑”是指对外在八处的重大疑惑。“对内法的念”是指在把握内在诸行时生起的念。“对外法的念”是指在把握外在诸行时生起的念。对择法觉支也是同样的道理。巴利

身体精进，是指决定经行时所生起的精进。心精进，是指这样想——“我绝不打破这个跏趺坐，直到我通过无执取让心从诸漏中解脱”——像这样不依靠身体动作而生起的精进。身轻安，是指受、想、行这三蕴的躁动止息。心轻安，是指识蕴的躁动止息。舍觉支的判定方式，和念觉支完全一样。巴利

在这部经里，讲的是混合的觉支。因为在这些觉支当中，属于自身内在法的念、择法和舍这三支，是以自己的蕴为所缘，所以只是世间的；同样，还没有达到圣道的“身精进”也是世间的。而无寻无伺的喜和定，虽然属于色界，但在色界里并不能获得觉支，所以它们只能是出世间的。不过，那些长老依据梵住、以观为基础的禅那等来提取觉支，按照他们的主张，这些也可以是色界或无色界的。因为在觉支当中，无色界完全没有喜支，其余六支则是混合的。开示结束时，有些比丘证得入流果，有些证得一来果，有些证得不来果，有些成为阿拉汉。巴利

234234. 在第三经中，“诸比丘，我说念在一切处都是需要的”，意思是说：就像盐能调味、总务大臣能处理一切事务一样，念在一切处都是应当需要的。正如盐能融入一切菜肴，又如总务大臣既能作战，也能谋划，也能担任侍从，成办一切事务；同样，收摄散乱的心、策励消沉的心，这一切都靠念才能成就，没有念就无法办成。所以世尊这样说。在这部经里，所说的只是作为前行观的觉支。巴利

235235. 在第四经中，“以与慈俱行之心”等，这一切在《清净道论》（visuddhi. 1.240-241）里已经以各种方式详细说明了。“贤友，我们也这样为弟子们说法”，这也是他们按照前面同样的方式，听了世尊说法之后才说的。因为在其他外道的教法里，既没有断除五盖，也没有修习慈等梵住。“以何为趣向”就是达到什么成就。“以什么为最上”就是以什么为最高。“以什么为果”就是以什么为利益。“以什么为究竟”就是以什么为终点。“与慈俱行”就是与慈同在、相合、相应。一切处都是同样的道理。“依远离”等，含义和前面所说的一样。巴利

“不可厌恶”有两种：对众生的不可厌恶，和对诸行的不可厌恶。这里说的是在不可厌恶、可意的对象上。“作厌恶想”就是作不可意想。那他是怎么在这样的情况下安住的呢？他要么修不净遍满，要么作意“无常”。因为《无碍解道》里这样说：“怎样在不可厌恶处作厌恶想而住？就是在可意的对象上，以不净遍满，或者以无常来作意。”反过来，在可厌恶、不可意的对象上，修慈心遍满，或者作界作意，就叫作“在可厌恶处作不可厌恶想而住”。正如经中所说：“怎样在可厌恶处作不可厌恶想而住？就是在不可意的对象上，以慈遍满，或者从界的角度来作意。”在两者混杂的情形下，道理也是一样。因为对于不可厌恶和可厌恶两者，修那同样的不净遍满，或者作意“无常”，就叫作“作厌恶想而住”。对于可厌恶和不可厌恶两者，修那同样的慈心遍满，或者作界作意，就叫作“作不可厌恶想而住”。至于依照“以眼见色后，既不欢喜也不忧愁”等经文所说的方式，生起六支舍的人，应当这样理解：对不可厌恶和可厌恶两者都避开，在那里安住于舍，具念、正知。巴利

到这里，这位比丘修习慈心，成就三禅或四禅，再以这禅那作为基础，增长观慧，证得阿罗汉果。由于同时也开示了与观慧同行的圣道觉支和圣神通，开示本来可以到此结束。但是，如果有人以这慈心禅那为基础，观照诸行，却仍然无法证得阿罗汉果，因为他这慈心并非以阿罗汉果为最高。应当说明它以何为最高。为了说明这一点，才开始了这段开示。再者，在接下来“超越一切色想”等经文里，也应当按同样的方式理解重新开始开示的用意。巴利

“以净为最上”，是指以净为究竟、以净为顶点、以净为圆满成就。“此世慧者”，是说他的慧只在这个世间，不能超越这个世间，所以叫此世慧者；意思就是世间慧者。“未能证悟上解脱”，是指还没证悟出世间法。如果有人能够证悟，那么他的慈就以阿拉汉果为最上。悲等其余无量心的理解方式也是这样。巴利

为什么世尊说这些慈等（无量心）以净为最上呢？因为按照同类相应的道理，它们各自成为（对应解脱的）近缘。住于慈心的人，对众生没有违逆感；由于反复熟悉这种不违逆的状态，当他将心转向没有违逆、具有清净色泽的青遍等所缘时，心就能毫不费力地投入其中。因此，慈是净解脱的近缘，而不是更高（禅定）的近缘，所以说“以净为最上”。巴利

修悲心的人，看到众生被炎热等逼迫的色相之苦，由于悲心正在生起，他对诸色的过患就看得清清楚楚。因为已经看清了诸色的过患，当他抛开地遍等任何一种定相，把心导向色的出离——虚空时，心就毫不费力地跃入其中。这样一来，悲就成为空无边处的近缘，而不是更高禅定的近缘，所以说悲“以空无边处为极致”。巴利

对于安住于喜心的人，由于他以各种令人欢喜的原因，观察那些生起欢喜的众生的识时，喜的生起现前，所以他已经熟练于取识。接着，当他超越次第证得的空无边处，把心转向以虚空相为所缘的识时，心就毫不费力地跃入其中。因此，喜是识无边处的近缘，而不是那以上的近缘，所以说喜“以识无边处为极限”。巴利

对于安住于舍心的人来说，由于没有这样的作意：“愿众生快乐，愿他们从苦中解脱，愿他们不失去已得的快乐”，所以生起对苦乐等胜义执取的背离，从而生起执取不存在者的苦恼心。然后，对于这位心已熟习背离胜义执取之状态、并且对执取胜义上不存在的对象有苦恼心的人来说，当他依次超越已经证得的识无边处，把心转向无所有——也就是在胜义实有却现已不存在的识的不存在时，心就毫不费力地进入那里。这样，舍就成为无所有处的近缘，而不是更高禅定的近缘，所以说它是“以无所有处为极致”。开示结束时，五百位比丘证得了阿罗汉果。巴利

236236. 第五经中，“pageva”就是“最初”的意思。“被欲贪缠缚”，就是被欲贪抓住。“被欲贪遍摄”，就是随顺欲贪。“出离”——欲贪的出离有三种：镇伏出离、彼分出离、正断出离。其中，依靠不净观的初禅，叫镇伏出离；观，叫彼分出离；阿罗汉道，叫正断出离。意思是说，他不了知这三种出离。“自利”等句中，称为阿罗汉的自身利益，就是“自利”；布施资具者的利益，就是“他利”；这两者合起来，就是“自他两利”。按照这个道理，所有分句中的“利益”都应当这样理解。巴利

这里有一个差别：在“嗔恚的出离”等说法中，其实只有两种出离——镇伏出离和正断出离。其中，先说嗔恚：依靠慈心证得的初禅是镇伏出离，不来道是正断出离。昏沉睡眠：光明想是镇伏出离，阿罗汉道是正断出离。掉举和后悔：任何一种止都是镇伏出离；不过在这里，掉举的正断出离是阿罗汉道，后悔的正断出离是不来道。疑：对法加以分别抉择是镇伏出离，初道是正断出离。巴利

在这段经文里，像“婆罗门，譬如一盆水与紫胶等相混”这类譬喻中，“一盆水”指的是装满水的盆子。“相混”是指因色泽混杂而混在一起。“沸腾”是指已经沸腾翻滚。“变成热水”是指已经变热。“热气上涌”是指热气生起后变得滚烫。“被青苔和浮膜覆盖”是指水面被青苔或浮膜遮住而覆盖，这些青苔或浮膜有芝麻等类之分，或是像蓝蛙背部那样的颜色。“被风吹动”是指被风吹得摇晃。“浑浊”是指不清澈。“搅乱”是指不平静、不安定。“变成泥浆”是指已经变成烂泥一样。“置于暗处”是指放在库房等无有光亮之处。在此经中，世尊从三有回转说法，以阿罗汉为顶峰结束开示，而婆罗门则安立于仅受三皈依。巴利

237237. 第六句，“为了无智、为了不见”：就是为了没有智慧，为了看不见。“世尊啊，诸盖确实是”：从确定无疑的角度说，世尊啊，诸盖确实是（无智之因）。“身的疲劳”：指身体的不适。“心的疲劳”：指内心的不适。“我的那种疲劳也已止息”：据说他在导师面前，进入一个凉爽、气候宜人的地方坐下后，身体的疲劳就止息了；身体疲劳止息时，内心的疲劳也随之止息。此外还应知道，这两种疲劳都是通过圣道而得以轻安的。巴利

238238. 在第七等（经）中，“骨想”是指修习者作意“骨、骨”时生起的想。不过，对于这样修习的人，只要禅相还没生起，皮肤和皮膜就会显现出来。一旦禅相生起，皮肤和皮膜就不再显现，只有如螺贝颜色的纯净骨骸堆呈现出来——就像那位沙弥注视着骑在大象肩上的法帝王时那样，也像住在支提山的帝沙长老注视着迎面而来的路上微笑的女子时那样。这些事例在《清净道论》中已有详细说明。“若有残余”是指在还有执取的残余、还存留执取的情况下。巴利

239-247239-247. “蛆虫想”，是指修行者不断作意“蛆虫、蛆虫”时生起的想。青瘀想等也是同样的道理。不过，关于这里的抉择解说以及修习方法，已经在《清净道论》（Vism.1.102）里讲过了。慈等无量应当知道是依三种禅与四种禅而说的，舍无量则只依第四禅。巴利

248-257不净想：就是对不净所缘生起的初禅之想。死想：就是反复观察“我一定会死，我的生命离不开死”而生起的想。对食物厌逆想：就是对米饭、豆粥等可以吞吃的食物生起的厌逆想。对一切世间不喜乐想：就是对整个世间生起不喜乐时所产生的想。断想和离贪想：这两种属于前行阶段。灭想：则属于混合型的。以上这些从骨想等开始的二十种业处已经说明了。其中九种能达到安止定，十一种只达到近行禅那。至于这里其余的详细抉择，在《清净道论》中已经讲过了。恒河譬喻等，应该按照《道相应》里所说的方式来理解。巴利