1. 蕴相应义注

1在《蕴品》第一经里，“在跋耆”指的是一个叫跋耆的地方。“在鳄鱼山”指的是鳄鱼山城。据说当年建这座城的时候，有鳄鱼叫了一声，人们就给它取名叫“鳄鱼山”。“在怖畏迦罗林”指的是：因为一位叫怖畏迦罗的女夜叉住在那里，这片林子就得了这个名字；又因为这片林子被施给鹿群，让它们在那里安稳无忧，所以也叫“鹿野苑”。世尊就住在那个地方，依靠那座城，住在那片树林里。“那拘罗父”是指一个叫那拘罗的小孩的父亲。巴利

老了，就是指被衰老侵蚀。年迈，就是指年纪大了。长老，就是指从出生算起已经活了很久。已走过时光，就是指已经经历了过去、现在、未来三个阶段。到达晚年，就是指在这三个阶段中，已经到了最后一个阶段。身体有病，就是指身体患病。这个身体就算是金色的，也因为一直流漏不止，所以本质上就是有病。具体来说，这个身体有三种病：老衰病、疾病、死亡病。其中，这位长老虽然因为年老而有老衰病，但这里主要指的是他因为频繁生病而有的疾病。屡屡生病，就是指经常生病，病没有间断。难得一见，就是指因为这种病态，他没法在想见的时候就来，只能偶尔见到，不能一直见到。令人心生欢喜的，就是指能让心增长的人。见到这些人时，因为善法，心会增长，像舍利弗、目犍连等大长老，就叫令人心生欢喜的人。请教导，就是指一次又一次地教。前面说的话叫教诫，后面反复说的叫教诲。或者，针对已经发生的事而说，叫教诫；针对还没发生的事，依据经典或传统而说，叫教诲。另外，教诫也好，教诲也好，意思其实是一样的，只是说法不同而已。巴利

这个身体确实是病，因为它一直在流漏，所以即使肤色像金子一样，或者像罂粟籽那么好看，它也还是病。说它“像蛋一样”，是说它像蛋一样脆弱无力。就像拿鸡蛋、孔雀蛋或者球来扔、来打，根本没法拿来玩，一碰就碎；这个身体也是这样，在荆棘或树桩上绊一下就会破，所以说它“像蛋一样”。说它“被包裹着”，是被一层薄薄的皮肤包裹着。蛋有坚韧的膜包着，所以牛虻、蚊子之类叮下去，也没法咬破壳让里面的液体流出来。可是在这个身体上，它们咬破皮肤后，想干什么就干什么。就是这样被一层薄薄的皮肤包裹着。说“除了无知还能是什么”，意思是除了无知的状态之外，还能有什么呢？他就是个无知的人，这就是这句话的意思。说“因此”，是因为这个身体就是这个样子，所以……巴利

“于是前往”是说：就像国王的侍从，先去侍奉转轮王，接着又去侍奉辅相大臣一样；这位比丘先去亲近正法转轮王世尊，接着想向法将表达敬意，就前往具寿舍利弗那里。“极清净”是指非常清净。“诸根”是指以意为第六的六根。“清净”是指没有过失。“洁白”是它的同义词。说它“洁白”，正是因为远离随烦恼的染污，并不是指颜色洁白。正是看到这种洁白，才了解他的诸根清净。据说，这位长老具有这样的理趣智。巴利

“怎么会没有呢？”意思是：会因为什么原因而得不到呢？含义是：其实已经得到了。这句话要说明什么？说明的是对大师怀有信赖之情。据说，这位居士从见到大师的时候起，就对大师生起了如父般的爱；而那位女居士则对大师生起了如母般的爱。两个人都称大师为“我的儿子”。这是因为他们之间的亲情是跨越生生世世延续下来的。据说，那位女居士在五百生中做过如来的母亲，而那位居士则做过父亲。又有五百生中，女居士做的是大妈，居士做的是大伯；同样还有做婶母、做叔父的时候。就这样，大师在他们手里经历了一千五百个生命而长大。正因如此，那些既不能对儿子说、也不能对父亲说的话，他们坐在大师面前却能说出来。也正是因为这个原因，世尊说：“比丘们，在我的在家弟子中，最具信赖之心的，就是那拘罗父居士和那拘罗母女居士。”把他们安立在这个最高的位置上。所以，当他表明这种信赖之情时，就说了“怎么会没有呢”。“以甘露灌顶”这一句：在这里，不应该把任何禅那、观智、道或果看作“甘露灌顶”，而应该把甜美的说法本身理解为“甘露灌顶”。“从远处”是指从别的国家、别的地区。巴利

“无闻凡夫”这个词，前面已经解释过了。在“不见圣者”等说法里，“圣者”是指：因为彻底远离了烦恼，不走向邪道，只走向正道，并且应当受到包括天界在内的世间供养，所以佛陀、独觉佛和佛陀的弟子们都称为圣者。或者，这里“圣者”就是专指佛陀。正如经中所说：“比丘们，在包括天界的世间中……如来被称为圣者。”至于“善士”这个词，这里应当理解为独觉佛和如来的弟子。因为他们具备出世间的功德，是品行美好的人，所以叫善士。或者也可以说，这些称呼两种含义都适用，因为佛陀既是圣者也是善士，独觉佛和佛陀的弟子也一样既是圣者也是善士。正如所说：巴利

拥有善友并且忠诚牢固，仅凭这一点，就可以说他是佛陀的弟子；而知恩等品质，则是就独觉佛和佛陀而言的。现在，如果有人惯于不见那些圣者，见了也不表示赞同，就应当知道他是“不见圣者”的人。这又有两种：以眼不见圣者，以智不见圣者。其中，这里指的是以智不见的人。因为，即使以肉眼或天眼看见了圣者，对他们来说也等于没看见，因为那些眼只取色相，并不以圣者的境界为所缘。狗和豺狼之类也能用眼睛看到圣者，但不能说它们就是“见圣者”的人。巴利

关于这件事，有一个故事：据说，住在质多罗山的一位年老才出家的侍者，服侍一位漏尽长老。有一天，他跟着长老一起去托钵，接过长老的钵和袈裟，跟在后面走回来，就问长老：“尊者，所谓的圣者，到底是什么样的呢？”长老回答说：“比如这里有个老人，拿着圣者的钵和袈裟，该做的都做了，也一直跟在圣者身边，却根本不认识圣者。贤友，圣者就是这么难以认出来啊。”虽然长老这样说了，他还是没弄明白。所以，用眼睛看到并不算真正的看见，只有用智慧看见才是看见。就像经里说的：“婆迦梨，你看见这具臭烂的身体有什么用？婆迦梨，看见法的人，就是看见我；看见我的人，就是看见法。”因此，即使能用眼睛看到，如果没有用智慧看清圣者们所见的无常等特征，没有证得圣者们所证得的法，因为没看见那些使人成为圣者的法和圣者的本质，就该知道这个人“没见过圣者”。巴利

对圣法不熟练，意思是在念处等各种圣法上不擅长。对圣法未受调伏，在这里则是说：巴利

这个律可以分为两种：防护律和断除律。在这两种律当中，每一种律又分成五种。防护律有五种：戒防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护。断除律也有五种：彼分断、镇伏断、正断断、止息断、出离断。巴利

其中，以此巴帝摩卡防护而具足、完全具足，这就是戒防护。守护眼根，在眼根上做到防护，这就是念防护。巴利

这是智的防护。“能忍受寒冷和炎热”，这是忍耐的防护。“不随顺已生起的欲寻”，这是精进的防护。而这一切防护，因为各自防护、调伏应当防护和调伏的身恶行等，所以从防护的作用来说称为“防护”，从调伏的作用来说称为“律”。应当知道，这防护律首先分为五种。巴利

同样地，在名色分别等观智中，因为与各自的对立面直接相对，就像灯光驱散黑暗一样，以每一种观智断除每一种无益之法。具体来说：以名色确定断除有身见；以把握缘断除无因见和不平等因见；以那同一缘把握的后续部分——度疑，断除疑惑犹豫的状态；以对聚的思择断除“我、我所”的执取；以确定道与非道断除在非道上生起道的想；以观察生起断除断见；以观察灭去断除常见；以观察怖畏断除在可怖畏处视为无怖畏的想；以观察过患断除味著想；以厌离随观断除乐著想；以欲解脱智断除不欲解脱的状态；以舍智断除不舍；以随顺智断除对法住与涅槃的违逆；以种姓智断除执取行相。这叫做“彼分断”。巴利

通过近行定和安止定这两种定，能够阻止烦恼现行和增长，就像用棍子打水面上的青苔一样，从而断除那些盖等法，这叫作“镇伏断”。因为修习了四种圣道，对于每一位成就圣道的人来说，在他自己的心相续中，按照“为了断除诸见”等经文所说（《法集》277；《分别论》628），以属于集谛一方的烦恼群体永远不再生起的方式断除，这叫作“正断断”。而在果位的那一刹那，烦恼已经止息，这叫作“止息断”。巴利

从一切有为法中脱离出来的、断尽一切有为法的涅槃，这叫作“出离断”。而这一切断除，因为具有舍弃的含义所以是断除，因为具有调伏的含义所以是律，因此被称为“断除律”。又因为具有如此这般的断除，或因为如此这般的律得以生起，所以这也被称为“断除律”。应当知道，这断除律也同样分为五种。巴利

这样，从略说来看，律有两种；从分别来看，律有十种。因为对无闻凡夫来说，由于毁坏了防护，又未能断除应当断除的烦恼，所以这种律并不存在。由于不存在，所以就说他是“未调伏者”。同样的道理，也适用于“未见善士、不通达善士法、未在善士法中调伏”这些说法。因为这在意义上并没有差别。正如所说——巴利

凡是那些圣者，就是那些善士；凡是那些善士，就是那些圣者。凡是那圣者之法，就是那善士之法；凡是那善士之法，就是那圣者之法。凡是那圣者之调伏，就是那善士之调伏；凡是那善士之调伏，就是那圣者之调伏。无论说“圣者”还是“善士”，说“圣法”还是“善士法”，说“圣调伏”还是“善士调伏”，这些都是一、一义、同义、同等、同分、同类的，完全就是同一个。巴利

有人把色看作我，具体来说，就是认为“这个色就是我，我就是这个色”，把色和我看成没有区别的一体。就像一盏燃烧的油灯，火焰就是光色，光色就是火焰，把火焰和光色看成没有区别的一体；同样地，有人把色看作我……（中略）……看成没有区别的一体。他就是以这种见解，把色看成我。 或者认为我拥有色：他先执取无色（受想行识）为我，然后像树有影子一样，把那个我看成拥有色。 或者认为我中有色：他先执取无色为我，然后像花中有香气一样，把色看成在我之中。 或者认为色中有我：他先执取无色为我，然后像盒子中有宝珠一样，把我看成在色之中。 住著而存续：意思是以烦恼现起、以压服的方式而安住。也就是说，由于“我是色、色是我的”这样的渴爱和邪见，把它吞进去、牢牢抓住，成为执取者，这就叫住著而存续。他的那个色：就是他那被这样执取的色。受等其余诸蕴也是同样的道理。巴利

在这里，“把色看作我”，说的是纯粹以色为我。“或者把拥有色的我，或者我中有色，或者色中有我，把受看作我……乃至想……诸行……把识看作我”，在这七种情况里，说的是以无色为我。“或者把拥有受的我，或者我中有受，或者受中有我”，这样在四蕴中，每一蕴各有三种，于是在十二种情况里，说的是色与非色混合的我。其中，“把色看作我，把受……想……诸行……把识看作我”，这五种情况说的是断灭见，其余各处说的是常见。这样，这里就有十五种有见、五种无有见。应当知道，所有这些都障碍道，但不障碍生天，是初道所断除的。巴利

居士，就是这样：身是病，心也是病。这里说的“身”，即使是诸佛的身，也仍然是病。而心，如果被贪、嗔、痴所伴随，才叫作病，这里所显示的就是这个意思。至于“不是病心”，这里是通过心没有烦恼染污，来显示心的无病状态。因此，在这部经里，显示了世间的凡夫大众既有病身也有病心；诸漏尽者有病身，但没有病心；七种有学则不能说是有病心，也不能说是无病心。不过，他们正在趋向的，正是无病心的状态。第一。巴利

2其次说到“天臂”：诸天被称为“天”，即诸王，他们的吉祥湖，或者是自然形成的湖，因此被称为“天臂”。那个湖附近有一座城镇，也以中性词形被称为“天臂”。“欲往后地”是指想要前往后方、位于偏远方向的地区。“住处”是指三个月的雨安居。“已告假”是指已经请过假；“请告假”是指请你们去请假。为什么世尊要让那些比丘去向长老请假呢？因为他想让他们成为有责任感的人。如果有人虽然住在同一座寺院里，却不去亲近大众，离开时也不告而别，这种人就叫没有责任感的人。如果有人住在同一座寺院里，会来见大众，离开时会请假，这种人就叫有责任感的人。对于这些比丘，世尊心想“这样他们就会在戒等方面不断增长”，想让他们成为有责任感的人，所以让他们去请假。巴利

所谓“智者”，就是具备界善巧等四种智慧的人。所谓“摄受者”，就是以物质上的帮助和法上的帮助这两种方式帮助他人的人。据说，这位长老不像其他比丘那样一早就去乞食，而是等所有比丘都出去后，巡视整座僧园，清扫没有打扫过的地方，倒掉没有扔掉的垃圾，把僧园里乱放的床、椅、木器、陶器整理好。为什么要这样做呢？他说：“免得外道进来看到杂乱，生出轻蔑。”然后他去病房，安慰生病的比丘，问他们“需要什么”，问清楚需要之后，就带着年轻的沙弥，通过乞食的方式或到合适的地方去找药，找到后给他们，然后嘱咐说：“照顾病人是佛陀和独觉佛所赞叹的。去吧，善士们，不要放逸。”之后他自己才去乞食，或者在护持他的施主家受供后回寺院。这就是他在常住处所一贯做的。巴利

世尊在外游行时，他并不会因为想着“我是上首弟子”就穿上鞋子、拿着伞盖走在最前面。相反，对于那些年老、生病或太年轻的比丘，他会用油涂抹他们疼痛的地方，然后让身边的年少沙弥替他们拿着衣钵，当天或第二天让他们带着东西才上路。有一次，某位尊者因为到得太晚，没分到住处，就坐在衣堂里。导师看到后，第二天召集比丘僧团，讲了象、猴、鹧鸪的故事，然后制定学处：“住处应按戒腊长幼来分配。”他就是这样以物质上的帮助来照顾人。而在教诫时，他对同一个人教诫百次、千次，直到那人证得入流果，才放下他，再去教诫别人。按照这种方式，在他的教诫下安住于教诫而证得阿罗汉果的人，多到无法计算。他就是这样以法的帮助来摄受众生。巴利

那些比丘回答说：“他又不是我们的戒师，也不是我们的老师，也不是我们亲近的同伴。我们去他跟前做什么呢？”但他们并没有沉默不语，而是应了一声“是的，尊者”，接受了世尊的吩咐。“在羊角藤丛中”：即在羊角藤丛亭中。据说那羊角藤丛生长在常年有水的地方。于是他们在那里用四根柱子搭起一座亭子，把那藤丛引到上面，藤丛就遮住了亭子。然后在下面用砖砌好，铺上细沙，安设了座位。那里凉爽，是白天休息的地方，有水风吹来。长老就坐在那里。针对这个情形，才说“在羊角藤丛中”。巴利

“来自不同国土的”：指属于某一位国王统治下的、种种不同国土的事物。“他国”：指另一个王国。就像相对于自己的家乡而有他乡一样，相对于自己居住的王国，另一个王国就叫作“他国”，这里说的就是这个意思。“刹帝利智者”：指频婆娑罗王、憍萨罗王等有智慧的国王。“婆罗门智者”：指商佉、多卢伽等有智慧的婆罗门。“居士智者”：指质多、须达多等有智慧的在家居士。“沙门智者”：指萨毗耶、毕洛提迦等有智慧的游方者。“考察者”：指探寻义理的人。“主张什么”：意思是他说自己持什么见解，也就是持什么理论主张。“宣说什么”：意思是他对弟子们宣说什么样的教导和训诫？“法与随法”：指对世尊所说之解的随顺解说。“如法的”：指有正当理由的。“论与随论”：指对世尊所说之论的随顺之论。也有读作“vādānupāto”的，意思是随顺导师之论而随行、跟随。通过这一点也表明，他是随顺论议的，本身就是在论议。巴利

在“未离贪者”等说法里，要理解到：这里的意思完全是就渴爱来说的。因为渴爱有染著的性质，所以称为贪；有欲求的性质，所以称为欲；有喜爱的性质，所以称为爱；有想喝、渴求的性质，所以称为渴；有烧灼、煎熬的性质，所以称为遍烧。道友，为什么要开始说“于不善法”等这些内容呢？是为了显示：对五蕴未离贪者的过患，以及对已离贪者的功德。其中，“无恼害”就是没有痛苦；“无愁悲”就是没有内心的热恼；“无遍烧”就是没有内在的燃烧。在所有这些地方，都应这样理解其含义。第二。巴利

3第三项中，“在阿槃提”：指被称为阿槃提南道的阿槃提国。“在库拉拉城”：指在一座叫这个名字的城市。“在断崖”：指在一侧是悬崖的地方。据说那座山的一侧像是被削断后塌落下来一样。也有写成“Pavatte”的版本，意思是各种外道见解流行的场所。长老就是在这个国家里，依止那座城市，住在那一座山上。“诃梨提迦尼”：是这样一个名字。“在《八颂品》中摩犍提所问”：在《八颂品》里有一段叫“摩犍提耶问”，就是指那一段经文。“色蕴”：这里指的是色蕴。“于色界被贪所系缚”：指在色界中被贪所束缚。“识”：指业识。“住家”：指住于家、住于执著。巴利

那么，为什么这里没有说“居士，识界”呢？这是为了消除迷惑。因为从含义上说，“住处”指的就是缘。前生的业识，是后生的业识和果报识的缘；果报识，也是后生的果报识和业识的缘。所以，如果问“这里说的到底是哪一种识呢？”就会产生迷惑。为了消除这种迷惑，这里没有单独取出“识”来说，而是作了一番不混淆的开示。另外，也是为了说明依所缘而说的四种造作识的安住之处，所以这里没有单独取出“识”来说。巴利

所谓依着与取，就是依着渴爱之着和邪见之着这两种依着，以及欲取等四种取。心的住立、深执与随眠，是指作为不善心安住的基础、深执的倾向以及潜伏的烦恼。如来，就是指正自觉者。其实一切漏尽者都已断除这些烦恼，但因为世尊漏尽的功德在世间极为显著，所以用最高程度的说法来表达。于识界，这里为什么特别提到识呢？是为了显示烦恼的断除。因为烦恼不只是在其余四蕴中被断除，而是在全部五蕴中都能被断除，所以为了显示烦恼的断除而特别提到识。居士，像这样，当业识不再趋赴、执着于家宅时，就叫做不住家者。巴利

色相与巢窟的散漫与系缚：色本身以作为烦恼之缘的意义而称为“相”，以作为所缘作用之住处而称为“巢窟”，所以合称“色相与巢窟”。散漫与系缚合为“散漫与系缚”。这两者确实说明了烦恼的蔓延状态和系缚状态。在色相与巢窟中的散漫与系缚，就称为“色相巢窟散漫系缚”，意思是在色相与巢窟中生起的烦恼之散漫与烦恼之系缚。“被称为巢窟游行者”：以作所缘的方式游走于住处，所以称为游行者。“已断”：那些色相巢窟的烦恼散漫与系缚已被断除。巴利

那么，为什么这里把五蕴说成“窟宅”，把六种所缘说成“巢窟”呢？因为欲贪有强有弱。虽然这两者都是执著的对象、都是境界，但“窟宅”指的是长期固定的住处，也就是家；而“巢窟”指的是像“今天我们去某个地方玩”这样约好的住处，比如园林之类。就像在儿女、妻子、财产、粮食满满当当的家里，欲贪会很强；对内在的五蕴也是这样。而在园林之类的地方，欲贪就比在家里弱；对外在的六种所缘也是这样。要知道，正是因为欲贪有强有弱，才这样说法。巴利

在快乐的人当中他是快乐的：当侍者们因为得到财物、粮食等而快乐时，他因为想着“我现在要得到合意的食物了”这种在家人式的快乐而快乐，就像在和他们一起享受所获得的成就一样过日子。在痛苦的人当中他是痛苦的：当他们因为某种原因而生起痛苦时，他自己就以加倍的痛苦而痛苦。在应当做的事上：指在被称为事务的应做之事上。他投入其中：就是自己承担起那些事务应当去做的性质。在诸欲上：指事物之欲。居士，这样就是不空于欲：这样就是不空于烦恼欲，因为内心有欲而不空虚。应当知道，善的那一边则因为那些不存在而空、空虚。巴利

把轮回放在前面来做的，就是“Purakkharāno”（把轮回摆在前面的人）。在“愿我成为这样的色”等说法里，他对于长、短、黑、白等种种色，渴求“愿我成为这样的色”。对于乐等种种受，就渴求“愿我成为这样受的人”；对于青等种种想，就渴求“愿我成为这样想的人”；对于福行等种种行，就渴求“愿我成为这样行的人”；对于眼识等种种识，就渴求“愿我成为这样识的人”。巴利

“不前驱者”是指不把轮回置于前面。我的言说是连贯的，你的言说是不连贯的；你的话不连贯、不衔接，而我的话则是连贯、顺畅，像甘美的饮料一样。你长久以来所熟习、善巧掌握的东西，一遇到我的论说，就在刹那间全部反转、退回去了。你的过失已经被我指出来了。为了从这场论说中解脱，你就去各处游方吧，去亲近各位师长，进一步寻求答案。或者，如果你自己有本事，就在这里把它解开吧。第三。巴利

4第四经的注释中，说到“帝释问”时，指的是《小帝释问经》，这在《大帝释问经》里也已经讲过了。“爱尽解脱”是指：在爱尽——也就是涅槃——之中，以涅槃为所缘，由果解脱而得到解脱。“究竟无上”是指超越了边际的究竟、恒常的究竟。剩下那些句子的理解方式也是这样。第四。巴利

5第五经中，“定”是指：世尊看见那些比丘在心一境性上退失，知道“如果这些人得到心一境性，他们的业处就会增长”，因此说了这部经。“欢喜”就是渴望。“称扬”就是由于那种欢喜而说出“啊，可爱的、可意的、悦意的、合意的”这样的话。即使只是用言语表达欢喜，也是依着那个所缘而生起贪，这就叫作称扬。“吞没而住”就是吞下去、彻底消化之后执取而住。“于色上的喜”是指对色有强烈的欲求，这叫作喜。“那是取”是指以执取之义为取。“不欢喜”就是不渴望。“不称扬”就是不以欲求的方式说“可意、悦意”。即使以观心之意作出“无常、苦”的语表，也仍然是不称扬。第五。巴利

6第六经中，“独处”这一段：世尊看见那些比丘退失了身远离，知道“如果这些人获得身远离，他们的业处就会增长”，于是说了这部经。第六经。巴利

7第七经中，“执取恐惧”是指因为执取而生起的恐惧。“不执取不恐惧”是指因为没有执取而无所恐惧。“识随色的变异而流转”是说，以“我的色变异了”或者“啊，我曾经有它，如今却没有了”这样的方式，业识随着色的坏灭而流转。“由变异随转而生的”是指从随变异流转、以变异为所缘的心生起的。“恐惧与诸法的生起”是指渴爱的恐惧以及不善法的生起。“心”是指善心。“征服而住”是指征服之后而住。“有怖畏”是指带有怖畏。“有苦恼”是指带有苦恼、带有痛苦。“有期求”是指带有贪著。“执取之后而恐惧”是指执取之后就成了恐惧者。“不随色的变异而流转”是说，漏尽者根本没有业识，因此应当说不会随色的坏灭而流转。第七。巴利

8第八经的开示是围绕渴爱、慢和见而作的。就这样，在这连续四部经里，所说的正是流转与还灭。第八经结束。巴利

9第九经：“更何况是现在呢？”意思是：对于现在，根本没什么可多说的，它同样是无常。据说那些比丘已经观察到过去和未来是无常的，却在当下这件事上感到困惑疲惫。导师知道他们的根性倾向后，心想：如果对他们说“现在也是无常”，他们就能领悟。于是导师根据这些人的根性倾向作了这番开示。第九经结束。巴利

10-11第十经和第十一经里，用“苦”“无我”这些词加以区分，是依照同样类型的个人根性而说的。第十经、第十一经结束。巴利

12-21第十二到二十一。在无常品里，最后一篇经是依提问而说的，其余各经则是依如是如是各类觉悟者而说的。第一经等。巴利

2222. 在《负担品》第一经中，“应当对他说五取蕴”：意思是应当说“五取蕴”，应当这样说。比丘们，这被称为负担，也就是这五取蕴，这被称为负担。以什么含义（称为负担）呢？以照料沉重的含义。因为对它们做使站立、使行走、使坐下、使躺卧、使沐浴、使装饰、使喂食、使进食等种种照料，都是沉重的，所以从“照料沉重”这一含义来说，称为负担。“这样的名字”：就是提舍、达多之类的名字。“这样的种姓”：就是黑族、牛族之类的种姓。如此，以世俗称谓而安立的补特伽罗，被指认为“负担的背负者”。因为补特伽罗在结生的那一刹那就担起了蕴的负担，即使活到十岁、二十岁乃至一百岁，尽其一生都在为这蕴的负担沐浴、喂食，让它坐在柔软舒适的床椅上，让它躺卧，如此照料之后，在死亡的那一刹那将其丢弃，又在结生的那一刹那执取另一个蕴的负担，因此他就成了“负担的背负者”。巴利

导致再生是指产生新的再生。与喜贪同在是指和喜贪完全合在一起。这里要说的，正是与那种状态同行。到处都欢喜是指在投生的地方，或者在色等所缘对象中，处处都有欢喜的习惯。在欲爱等当中，对五种感官享乐的贪染叫欲爱；对色界、无色界存在的贪染，对禅那的喜爱，以及与常执见相伴的贪染，叫有爱；与断见相伴的贪染，叫无有爱。执取负担就是抓取负担。正是由于渴爱，他才执取这个负担。无余离贪灭尽等全部都是涅槃的同义词。因为依于它，渴爱才无余地离贪、灭尽、舍弃、放下、解脱，这里没有欲贪的执著，也没有见执的执著，所以涅槃获得这些名称。根连渴爱是指无明是渴爱的根。拔除是指以阿罗汉道将根连渴爱拔起。无渴爱而般涅槃是指无有渴爱者，才可称为般涅槃者。第一。巴利

23在第二经中，“应遍知”指的是应当遍知、应当超越，这就是它的含义。“遍知”是指彻底的遍知，“超越”就是意思。“贪尽”等是涅槃的名称，因为涅槃就是彻底的遍知。第二经结束。巴利

24在第三经中，“证知”就是了知。通过这句说明了知遍知；通过第二句说明审察遍知；通过第三句和第四句说明断遍知。在这部经里，一共说了三种遍知。第三。巴利

25-30第四部经等，应当依照《界相应》里已经说过的方法来理解。不过在这里，按顺序来说，第五、第六、第七部经讲的是四圣谛，第八、第九部经讲的是轮回与还灭。第四部经等（结束）。巴利

31第三十一节：第十经中，“agha”就是苦。这里只讲了苦的特征。第十。巴利

3232. 第十一经中，“pabhaṅgu”的意思是具有坏灭的性质。这样一来，这里说的就只是无常相。第十一经。巴利

3333. 《非你们所有品》第一经中，“舍弃”是指通过断除欲贪来舍弃。在“草”等之中，所谓“草”，是指内部是边材、外部是实心的，比如棕榈、椰子等。所谓“木”，是指内部实心、外部是边材的，比如相思树、婆罗双树、柚木、波罗蜜树等。所谓“枝”，是指像树的手臂一样伸出来的部分。所谓“叶”，是指棕榈、椰子等的叶子。第一。巴利

34第二经是根据那些不靠譬喻就能觉悟的人的意乐而说的。第二。巴利

35第三经：尊者，如果说色会随眠，意思就是色确实在随眠。以此而得名：在欲贪等随眠中，是哪种随眠让那个色随眠，就正是以那种随眠，它才被称作贪染者、嗔怒者、愚痴者。不以此而得名：不是以那种并不真实的随眠，它才被称作贪染者、嗔怒者、愚痴者。第三经。巴利

36第四经：所谓“那被随逐”，意思是：那个随眠潜伏其中的色，在临终时被那随眠所随逐。因为当所缘坏灭时，以彼为所缘的法确实无法安住。所谓“凡被随逐的”，是指无论什么色，被什么随眠所随逐。所谓“因此得名”，就是依那随眠而被称为“贪染者、嗔怒者、愚痴者”。另一种说法：“此”是工具格，意思是：因为什么随眠而被随逐，就因此被称为“贪染者、嗔怒者、愚痴者”。第四。巴利

37-38第五种中说“安住者的变异显现出来”，意思是：对于还活着、还在持续存在的人，老就显现出来。“安住”这个词，其实是“命根”这种维系作用的名称。“变异”则是指老。因此古德们说：巴利

这样，每一个蕴都有三种相，也就是生、老、坏灭。正是针对这三种相，世尊才说：比丘们，这就是有为法的三种有为相。巴利

在这里，“有为”指的是任何由因缘所造作出来的行。行并不是相，相也不是行；离开行，就无法安立相；离开相，也无法安立行。不过，通过相，行才能被清楚地认识。就像母牛本身并不是相，相也不是母牛；既不能离开母牛来安立相，也不能离开相来安立母牛；但正是通过母牛的特征，母牛才被清楚地认识。这个道理也应当这样理解。巴利

在这里，当诸行生起的刹那，行本身、生起的刹那，以及被称为“时”的那个刹那，都能被了知。当说“生起”时，行本身、老的特相，以及被称为“时”的那个刹那，也都能被了知。在坏灭的刹那，行本身、坏灭的特相，以及被称为“时”的那个刹那，同样都能被了知。不过另有一些论师说：“对于无色法，所谓老的刹那，其实是无法安立的。但正自觉者说‘受的生起能被了知，灭去能被了知，住立时的变异能被了知’，这样说的时候，他其实也为无色法指出了三种特相。这三种特相是依据‘有刹那’而得以成立的。”巴利

他们用这首老师传下来的偈颂来证明这个意思。也有人说：“‘住立’应当理解为依相续而安立的存在。”不过，因为经典里并没有这种区分，所以不应该用老师的见解去否定经典，而应该以经典本身为准。第六经的内容很清楚。第五、第六经。巴利

39-4239-42. 在第七经中，“随法行者”是指已经踏上随顺九种出世间法的随顺法——也就是前行道——的人。“此随法”就是指这个随顺法。“以厌离为多”是指变得多起厌离。“遍知”是指以三种遍知来了知。“解脱”是指在道刹那生起的断遍知而得到解脱。如此，在这部经里说的就是道；同样地，后面三部经也是这样。不过在这里，随观没有确定，而在那些经里是确定的。所以在这里也应该按照那些经里确定的方式来确定。因为确实不可能离开三种随观中的任何一种，而生起厌离或遍知。第七经等。巴利

4343. 在《自依品》的第一经中，“以自己为洲”的意思是：把自己当作洲、当作庇护、当作藏身之处、当作归处、当作依靠、当作安住之处而住。“以自己为归依”是它的同义词。“不以他人为归依”这句话是为了否定归依他人。因为他人不能成为另一个人的归依，无法靠他人的努力使他人达成成就，这一点也已经说过——巴利

因此说“不依他皈依”。那么这里说的“我”到底是什么呢？就是世间法和出世间法。所以接着又说“以法为洲，以法为依止，不依他皈依”。“因”就是原因——就像《中部》3.227等处所说的“浮弥，这确实是证得果的因”一样。“以什么为根源”就是“从什么生起”的意思。“对于色的”这一段，是为了显示断除他们那些忧苦等而开始的。“不战栗”就是不执取、不抓取。“以彼支分寂灭”，意思是由于那一种观的部分，烦恼已经止息，所以叫支分寂灭。在这部经里，讲的纯粹是观。第一经解释完毕。巴利

4444. 在第二经中，“导向苦集的随观”：因为五取蕴本身就是苦，而导向那苦之集起的修行之道，就是像“把色看作我”这样以见解去随观，所以这里“导向苦集的随观”就是这个意思。关于“导向苦灭的随观”：在这里，与观智一起生起的四道智被称为“随观”。这样，这部经就讲说了轮回与还灭。第二经完毕。巴利

4545. 在第三经中，“应以正慧观见”，是指应以与观智一起运作的道慧来观见。“离染、解脱”，是指在道刹那离染，在果刹那解脱。“无执取而解脱诸漏”，是指以无生灭尽而灭尽的诸漏，不再被执取，这样就解脱了。“关于色界”等语，是为了显示省察而说的。也有人说是连同果一起显示省察。“安住”，是因为再没有其他应做的事，所以安住。“因安住而满足”，是因为已经证得应当证得的，所以满足。“亲自般涅槃”，是自己亲自般涅槃。第三经解释完毕。巴利

46第四经的注释中，“不随前际之见”是指不存在随顺前际的十八种见。“不随后际之见”是指不存在随顺后际的四十四种见。“强力执取”是指没有见的强力，也没有见的执取。到这里为止，显示的是第一道。现在，为了显示与观俱行的三道以及果，开始宣说“对于色”等。或者也可以说，那些见单凭观就能断除，但这里进一步开示，是为了显示与观俱行的四道。第四经解释完毕。巴利

47第五项中，“观察五取蕴，或观察其中某一种”：这是以完整执取的方式观察五蕴，或以不完整执取的方式观察其中某一种。如此，这本身就是一种观察，也就是邪见的观察。对于有这种观察的人，“我是”的念头并没有消失——也就是说，在他那里，被称为渴爱、慢、见的三种戏论始终没有离去。所谓“五根的生起”：当这些烦恼生起时，以业和烦恼为条件，五根便产生了。巴利

比丘们，所谓“有意”，这是针对业意而说的。“诸法”指所缘。“无明界”指速行刹那的无明。“由无明触所生”指从与无明相应的触所生起的。再者，“意”在有分刹那是指果报意界，在转向刹那是指唯作意界。“法”等的说明如前。“他会有‘我是’”指依渴爱、慢、见而有“我是”的想法。从此之后，“我是此”是指执取色等诸法中的某一法，以我见而说“这就是我”。“将有”是依常见而说。“将没有”是依断灭见而说。“将有色的”等等，这一切都归属于常见。“就在那时”指当这些根以那样的方式住立之时。无明被断除，指对四圣谛无知的无明被断除。明生起，指阿罗汉道之明生起。在这里，“我是”就是指渴爱、慢、见。业与五根之间有一个连接，把果报意归入五根一边，因此五根与业之间又有一个连接。这样，三种戏论属于过去世，诸根等属于现在世，其中以业意为起点，显示了未来世的缘。第五。巴利

48第六项：色蕴属于欲界，其余四蕴通于四地。有漏，是指作为诸漏的所缘而成为它们的缘。取著，同样是指作为诸取的所缘而成为它们的缘。这里的字面意思是：与那些以它为所缘而生起的漏一起运作，所以叫有漏；可以被执取，所以叫取著。在这里，色蕴仍然属于欲界，其余诸蕴则是从观行的角度说的三地法。这样一来，这里的色法以聚集之义归入诸蕴，以有漏聚集之义归入诸取蕴。受等诸法既有有漏的，也有无漏的。它们全部以聚集之义归入诸蕴，而其中属于三地范围的部分，则以有漏之义归入诸取蕴。第六项。巴利

49-5049-50. 在第七项中，“我更为殊胜”意思是：我是更殊胜、最上等的。“除了不如实见之外，还会是什么？”意思是：除了不如实见之外，还会有什么呢？不见，就是无明。这时，为了向他开示那回转的金刚破斥教法，开始说：“首那，你对此怎么想？”等等。第八项意思很清楚。这是第七、第八项。巴利

51-52第九和第十项中说的“由喜尽而贪尽，由贪尽而喜尽”，是因为“喜”和“贪”这两个词在含义上没有区别才这样说的。或者也可以说：以厌离随观而厌离的人，舍断喜；以离欲随观而离染的人，舍断贪。到这里，观已经完成，接着把“由贪尽而喜尽”作为道显示出来，再把“由喜贪尽而心解脱”作为果显示出来。这是第九和第十项。巴利

5353. 在《执取品》的第一经中，“执取”是指以渴爱、慢、邪见之力而依附于五蕴。“识”是指业识。“应达到”是指令业运转之后，由于具有牵引结生的能力，而达到增长等。“执取之识”一词未加解释，其原因前面已经说过。“所缘断绝”是指由于不再具有牵引结生的能力，所缘便断绝。“识的住著”是指业识没有住著。“那无住著者”是指那无住著的状态。“不造作而解脱”是指不造作结生而解脱。第一。巴利

54第五十四段：在第二部经里，“种子类”指的就是种子。“根种子”包括菖蒲、菖蒲根、姜黄、生姜这一类。“茎种子”包括无花果树、榕树这一类。“果种子”包括甘蔗、竹子、芦苇这一类。“枝种子”包括羊蹄草、薄荷这一类。“子种子”包括稻、麦等早季谷物，以及绿豆、蚕豆等晚季谷物。“完整的”指没有破裂。种子一旦破裂，就不能再当种子用了。“不腐坏的”指没有被水泡坏。因为腐坏的种子不能再当种子用。“没有被风吹日晒损坏的”指没有被风和烈日破坏，没有失去生机。因为失去生机而干瘪的种子不能再当种子用。“有坚实内核的”指内核完好、坚实。因为没有内核的种子不能再当种子用。“妥善存放的”指像在仓库里放了四个月那样，安安稳稳地存着。“地”指下方作为支撑的大地。“水”指上方滋润的水分。“四种识住”指作为业识所缘的色等四蕴。它们因为是识所缘的依托之处，所以像地界一样。“喜贪”因为有滋润的作用，所以像水界一样。“有滋润的识”指有因有缘的业识。就像种子在大地里生长一样，这个识也在作为所缘的“地”上生长。第二部经。巴利

55在第三部经里，“说出优陀那”是指说出由强烈喜悦引发的感叹。那么，世尊这种感叹是由什么引起的呢？是因为教法具有能引导人出离的特性。怎么回事呢？据说，他当时这样想：“有三种亲依止缘：布施亲依止缘、持戒亲依止缘和修行亲依止缘。”其中，布施和持戒这两种亲依止缘比较弱，修行的亲依止缘则很强。依靠布施和持戒的亲依止缘，能证得三种道和果；而依靠修行的亲依止缘，则能证得阿罗汉果。就这样，安住在较弱亲依止缘上的比丘，努力精进，断除了五下分结，证得三种道果。当他这样审察——“啊，这教法真是能引导人出离的！”——时，这个优陀那就生起了。巴利

在这里，为了说明“安住在微弱的亲依止缘上，努力精进，就能证得三种道果”这个道理，应当知道弥拉迦长老的事迹。据说他在家人时，以杀生为生，在树林里布下了上百个套索和上百个陷阱。有一天，他吃了炭火烤的肉以后，去巡视设套索的地方，被口渴逼得受不了，就走到一位住在林中的长老的精舍，长老正在经行，附近放着一个水罐，他打开一看，连沾湿手掌那么一点水都没有。他生气了，说：“比丘啊比丘，你们吃了在家人供养的东西，吃得饱饱的，睡得香香的，水罐里却连一捧水都不肯留，这太不像话了！”长老心想：“我明明把水罐装满放好了，这是怎么回事？”走过去一看，水罐是满的，就舀了一贝壳水给他。他喝了两三贝壳的水，心里想：“这样一个装满的水罐，竟然因为我的业力变得像烧红的铁盘一样。那将来投生到下一世，又会变成什么样呢？”他心里生起极大的警惧，扔掉弓，说：“尊者，请让我出家吧。”长老给他讲了发、爪、齿、皮、肉这五种业处，就让他出家了。巴利

他修沙门法的时候，过去杀死许多鹿和猪的地方，还有布置套索、陷阱的地方，总是浮现在眼前。他一回想这些，身体就发热，心也像劣牛一样，连业处都走不上正轨。他被不满逼迫，心想：“我这样当比丘还能做什么？”于是走到长老那里，顶礼后说：“尊者，我没法修沙门法了。”长老就对他说：“那你去做些手工活吧。”他说：“好的，尊者。”于是砍下乌敦跋罗树等生木，堆成一大垛，然后问：“现在做什么？”长老说：“烧掉。”他在四个方向点了火，却烧不起来，就说：“尊者，我烧不着。”长老说：“那你让开。”长老把大地劈成两半，从无间地狱取出一团萤火虫那么大的火，投进木垛里。那一大堆木头，瞬间就像干树叶一样烧光了。这时长老又让他看见无间地狱，让他生起悚惧，说：“你要是还俗，就会在那里受苦。”他从见到无间地狱那一刻起就浑身发抖，问：“尊者，佛陀教法是能导出的吗？”长老说：“是的，贤友。”他又说：“尊者，既然佛陀教法是能导出的，弥拉迦一定能自我解脱，尊者不必担心。”从那时起，他就努力修沙门法，精勤用功，圆满应尽的职责。昏沉睡意压来时，他就把浸湿的稻草放在头上，把脚伸进水槽里，坐着修行。有一天，他滤好了水，把水罐放在大腿上，等着水瓮的水断流。这时，长老给沙弥说了这个总说——巴利

他把这四句偈也拿来对照自己：“精勤的人应该像我这样，有正念的人也应该像我这样……不放逸的人也应该像我这样。”他这样把偈颂对照自身之后，就在那同一个词句的当下，断除了五下分结，安住在不来果中，欢喜雀跃——巴利

他说了这首自说偈。这样，安住在微弱的依止缘上，精勤努力，就能断除五下分结，证得三种道果。因此世尊说：“我不存在，我也不应存在；过去不存在，未来也不会存在——这样决意的比丘，就能断除下分结。”巴利

在这里，“我本不存在，我的也不存在”是说：如果我不存在，我的生活资具也不会存在。或者说，如果我过去没有造作过业行，那么现在这个五蕴也不会存在。“过去不存在，未来也不会存在”是说：现在我要这样努力，让未来不再有能产生五蕴的业行；如果没有这个业行，未来就不会有我的结生。这样决意，就是说：这样决意的比丘，安住在微弱的依止缘上，就能断除五下分结。“这样说”是指：世尊思惟教法能导向出离，而在这篇自说中这样宣说。“色将灭坏”就是色将会坏灭。“色的灭坏”是指以坏灭的观见与观智相应，因为四种道与色等的坏灭见相应，所以这样说。尊者，这样决意的比丘能断除，是说：尊者，这样决意的比丘必定能断除五下分结。为什么不能断除呢？巴利

现在，为了询问更上的道与果，说了“尊者，那么是怎样的呢”等话。其中，“无间”有两种：近无间和远无间。观对道来说是近无间，对果来说是远无间。针对这一点，他问：“尊者，怎样知、怎样见，才能在观之后无间地生起名为‘漏尽’的阿拉汉果？” “于不应恐惧之处”就是在不应恐惧、不应害怕的情况下。“产生恐惧”就是生起恐惧。这里的“恐惧”是指：那种以“我本不存在，我的也不存在”这样的方式生起的微弱观，因为无法断尽对自我的贪爱，所以对未闻法的凡夫来说，才成为恐惧。因为他看到“现在我将被断灭，从此将什么都不存在”，就像某个婆罗门看到自己坠入悬崖一样。据说，在铜殿下面，三藏小那伽长老正在转说被三相所击触的法。那时，有一个婆罗门站在一边听法，诸行以空的方式呈现在他面前。他就像坠入悬崖一样，从敞开的门逃出去，跑回家中，让儿子睡在胸口，说道：“孩子，我忆念释迦教法时，心迷失了。” “这位比丘没有恐惧”是指：这样生起的强力观，对已闻法的圣弟子来说，不成为恐惧。因为他不会这样想：“我将被断灭”或“我将毁灭。”而是这样：只是诸行生起，只是诸行灭去。第三。巴利

5656. 在第四经中，“四转”是指对每一个蕴，从四种转起的方式。“了知色”意思是：我了知色是苦谛。同样地，一切词句的意义都应依四谛来理解。“由食集起”，在这里，伴有欲贪的抟食叫作食。“已行道者”，即从持戒开始，直至阿拉汉道的行道者。“住立”意指安立。至此，有学地已解说完毕。接下来为了解说无学地，而说“诸比丘，凡……者”等。“善解脱”即由阿拉汉果而彻底解脱。“究竟者”指已圆满完成一切应作之事的人。他们已没有可被施设的轮转——不再有任何剩余的轮转可被施设；或者，“轮转”指原因，即没有可被施设的原因。至此，已说无学地之章节。第四。巴利

5757. 在第五经中，“七处善巧者”是指在七个方面都很熟练。“已住者”是指已经完成修行而安住的人。“最上士”是指最殊胜的人。这里其余的内容，都应当依照前面所说的方式来理解。此外还应知道，这部经既能令诸漏尽者感到格外欢喜，也能吸引有学之人。就像一位国王在战争中获胜后，把得胜的勇士安置在高位，给他们荣誉。为什么呢？因为其他人看到这些人得到荣誉，就会想：我们也要成为勇士。同样，世尊在不可计量的漫长时间里圆满了诸波罗蜜，在菩提树下战胜了烦恼魔，证得一切知智之后，坐在舍卫城的祇园精舍中宣说这部经时，把诸漏尽者提出来加以赞叹、称扬。为什么呢？因为这样，其余的有学之人就会想：阿拉汉果是可以证得的。因此应当知道，这部经由于提举赞扬诸漏尽者，所以能令欢喜；由于对有学之人起吸引作用，所以能令向往。巴利

“比丘们，比丘就这样成为七处善巧者。”到这里，虽然已经按回顾道与果的方式讲完了法，但接下来为了说明“比丘们，比丘又如何是三种审察者”，也就是要显示漏尽者“他恒常以某种所缘而安住，那并不是有情，也不是人，而只是界等”，以及显示“在这些法上造了业，所以来到此处”的往生修行之道，才又这样说。其中，“依界审察”就是以界的本性来看、来观察。其余两句也是同样的道理。第五。巴利

58第六经中，“有什么增上精勤”是指更进一步的努力。“未生起之道”：这条道，迦叶正自觉者曾令它生起，在此期间其他导师都没能令它生起，所以世尊被称为未生起之道的令生起者。在《城邑譬喻经》中，在荒废无人行经之处有古道出现；但在这里，是从一直不曾现行的意义上，才称为“未生起之道”。“未产生者”是它的同义词。“未宣说者”是指从未被宣说。“知道道”就是知“道”者。“使道被了知、显明”就是“道了知者”的意思。“于道与非道善巧”就是“道善巧者”。“随道而行者”是指追随此道而行的人。“随后成就者”意思是：我先到达，弟子们随后成就。第六经注释完毕。巴利

59第七经中，“五群比丘”指的是以阿若憍陈如长老为首的五位旧侍者。“召唤”：在阿沙荼月满月日，从转法轮开始，当他们依次证得入流果之后，世尊心想“现在我要为他们说法，令他们灭尽诸漏”，于是在半月第五日召唤了他们。“说了此”指他讲了这部从“诸比丘，色是无我”等开始的《无我相经》。其中，“无我”就是前面以四种理由所说的无我。“诸比丘，你们认为如何？”这一句为什么开始？应当知道：到这里为止只说了无我相，还没有说无常相和苦相，现在为了显示这两相，并把三相合在一起显示，所以从这里开始。“因此”是说，因为这五蕴是无常、苦、无我，所以……。“凡任何色……”等的详细解说，在《清净道论》修慧部分的蕴解说中已经讲过。其余部分，都应依照前面所说的来理解。而这部经中，特别只说了无我相。第七经注释完毕。巴利

60在第八经中，“一向苦”等说法，和《界相应》里所讲的完全一样。第八经。巴利

6161. 第九经中，“燃烧的”是指被十一种火所燃烧、炽烈燃烧。因此，在这两部经里，都只讲了苦相。第九经结束。巴利

62在第十经里，释义本身就是释义的路径。或者也可以说，这些释义是借由言说而被人所知的种种意义的路径，所以叫释义路径。剩下两个词也应该这样理解。应当知道，这三个词其实是彼此的同义词。未被混杂的，意思是没有被丢弃，也就是没有人说“这些有什么用”，然后把它们扔掉。过去未被混杂的，是说在过去也从来没有被丢弃过。现在不被混杂的，是说如今也不会因为觉得“这些有什么用”而被丢掉。未来将不被混杂的，是说在未来也不会被丢掉。无过失的，意思是没有被排斥、没有被阻挡。过去的，是指已经超越了自己的本性，或者只是说它的坏灭状态已经过去了。已灭的，是指没有转移到别的地方，就在原地灭尽、平息了。已变易的，是指进入了变易的状态，消失了。未生的，是指还没有生起。未显现的，是指还没有显露出来。巴利

乌羯罗人，就是住在乌羯罗国的人。瓦萨巴尼亚，就是瓦萨和巴尼亚两人。他们两人都是持根本邪见的人。在“无因论”等说法中，由于他们执取“没有因，没有缘”，所以是无因论者；由于执取“造作者造恶，恶业并不成立”，所以是无业论者；由于执取“没有布施”等说法，所以是虚无论者。这里问：那里有两个人、三种见，难道每个人各得一种半吗？并非如此。就像一位比丘能依次证得四种禅那，同样应当知道，在这里那两个人各自都生起了三种见。当人反复作意、执取、欢喜、耽溺于“没有因，没有缘”时，这就如同见到正道一样。他因此堕入邪性决定，被称为纯黑者。正如对无因见一样，在“造作者造恶，恶业并不成立”“没有布施”等立场上，他也同样堕入邪性决定。巴利

他们不认为该受呵责、该受驳斥。在这里，如果有人说：“所谓过去，并不是过去，而是未来或现在”，这就是在呵责。指出其中的过失后，又说：“呵责这个有什么用？”这就是在驳斥。然而，即使那些极端的黑暗邪见者，也认为这些言说路径是不应受呵责、不应受驳斥的。他们讲过去就只是过去，讲未来就只是未来，讲现在就只是现在。因为害怕智者的呵责、攻击、指责和追究。这样，在这部经中，宣说了四地诸蕴的施设。第十。巴利

6363. 在阿拉汉品的第一经中，“执取时”是指以渴爱、慢和见的方式执取。“被魔罗束缚”是指被魔罗的套索束缚。“从魔罗解脱”是指从魔罗的套索中解脱。第一。巴利

64在第二经中，“思量”是指以渴爱、慢、见的思量方式去思量。第二。巴利

65在第三经中，“欢喜”是指以渴爱、慢、邪见这三种欢喜而欢喜。第三经。巴利

66-68第四经里的“欲”，指的是渴爱之欲。第五经和第六经也是同样的说法。第四经等几部经的注释到此结束。巴利

69第七经中，“非我所”是指不属于自己的东西，也就是以“属于自己的资具”这种方式来看是空的。这是它的含义。第七。巴利

70-72第八经里说的“住于可染”是指以能让人起染着的样貌而安住，意思是作为贪生起的条件而存在。第九经和第十经，应当依照《罗睺罗相应》里已经讲过的方式来理解。第八经等。巴利

73-7573-75. 在《可嚼食者品》开头的前三部经里，只讲了四圣谛。这是第一部经等。巴利

7676. 在第四经中，“诸比丘，凡诸有情居”是说：诸比丘，凡是叫做有情居的，有多少存在。“乃至有顶”是说：凡是叫做有顶的，有多少存在。“这些是最上，这些是最胜”是说：这些既是最上的，也是最胜的。“即所谓阿拉汉”是说：这些就是那些阿拉汉。这部经同样应当依照前面的方式，理解为是为了舍离对殊胜定境的贪爱，以及舍离那些能引生贪染的对象。巴利

接着，世尊又用这些偈颂来说这段话——“阿拉汉确实快乐”等等，这些偈颂既阐明了这段话的含义，也阐明了它特别的意义。其中，“快乐”是指他们因为禅那的快乐、道的快乐和果的快乐而快乐。“他们没有渴爱”是指对他们来说，能导致恶趣之苦的渴爱不被舍弃。这样一来，他们因为没有以渴爱为根的苦，所以确实是快乐的。“我慢已被彻底断除”是指九种我慢已经被阿拉汉道彻底断除。“愚痴之网已被破开”是指以智慧破开了无明之网。巴利

无贪欲：是指断除了名为“贪欲”的渴爱，也就是阿罗汉果。无污染：是指不被渴爱和邪见的污垢所染。成为梵天：是指成为最殊胜者。依遍知：是指以三种遍知彻底了知。以七正法为行境：信、惭、愧、多闻、已发起精进、正念现前、慧，这七种正法就是他们的行境，所以称为以七正法为行境。巴利

具足七宝，就是具足七种觉支宝。到处游历，意思是世间的普通人也会到处游历。但在这里，指的是漏尽者们没有顾虑的游走。所以接着说“已断除怖畏恐惧”。其中，怖就是恐惧，畏是强烈的恐惧。具足十支，就是具足十种无学支。大象战士，依四种原因称为大象战士。已得定者，就是通过近行定和安止定而得定。他们没有渴爱，正如世尊对大王所说：“大王，世间不知足、不满足，是渴爱的奴隶。”（《中部》2.305）像这样能让人成为奴隶的渴爱，在他们那里也不存在。以此显示漏尽者已经获得自由、不再是奴隶的状态。巴利

无学智就是阿拉汉果智。此身是最后身，就是指这最后一期的生命体。梵行的精髓，所谓精髓就是果。于彼不仰赖他，就是对于那个圣果，不再依靠别的什么来达成，而是以现前亲证而安住。于慢类而不动，就是在三种慢的范畴中不动摇。调伏地，就是阿拉汉果。战胜者，就是战胜了贪等烦恼而安住。巴利

在“上方”等词中，“上方”指头顶，“下方”指脚掌，“横向”指中间。或者，“上方”指过去，“下方”指未来，“横向”指现在。又或者，“上方”指天界，“下方”指恶趣世间，“横向”指人界。所谓“他们于此无喜贪”，意思是：在这些处所中——或者简单说，在过去、未来、现在的诸蕴中——他们没有渴爱。这里显示的是轮回根本的渴爱不存在。“佛陀”：因为觉悟了四圣谛，所以称为佛陀。巴利

不过，这里所包含的狮子吼是这样的：漏尽者们站在有顶天，发出被称为无畏吼的狮子吼——“我们因解脱之乐而安乐，能生痛苦的渴爱已被我们断除，五取蕴已被遍知，奴役人的渴爱和作为轮回根源的渴爱都已被断除，我们无与伦比、无可比拟，因为觉悟了四圣谛而成为佛陀。”第四。巴利

77第五经没有偈颂，只是用长行直接讲述，这是顺应那些能觉悟者的意乐而说的。第五。巴利

78第六经中，“狮子”有四种：草狮、黑狮、黄狮、鬃毛狮。其中，草狮形如鸽色的牛，以草为食。黑狮形如黑色的牛，也以草为食。黄狮形如浅黄叶色的牛，以肉为食。鬃毛狮的面部、尾尖及四足末端，都呈现如虫胶汁处理过的色泽；从头顶开始，仿佛用虫胶画笔绘出三道条纹，沿背部中央延伸而下，进入两后腿之间后向右旋绕而止；肩部鬃毛如同围了一张价值十万金币的毡毯；身体其余部分极为清净，色泽如米粉、贝壳粉与棉絮。这四种狮子中，此处所指正是鬃毛狮。巴利

“兽王”就是兽群之王。说“从栖息处”，意思是它从居住的地方出来——或者从金窟出来，或者从银窟、宝石窟、水晶窟、红砒石窟出来。它出来有四种原因：或者被黑暗逼迫，为了找光明；或者被大小便逼迫，为了排泄；或者被饥饿逼迫，为了觅食；或者被交配欲逼迫，为了行非正法。但在这里，指的是为了觅食而出来。巴利

它伸展身体：站在金地、银地、宝石地、水晶地或红砒石地中的任何一处，把两条后脚平稳地立好，前脚向前伸出去，把身体的后半部往后拉，前半部往前送，弯下背，抬起脖子，像在发出雷声一样从鼻孔喷气，抖掉粘在身上的尘土，这就是伸展身体。然后，在伸展身体的地方，它像一头小牛犊一样来回奔跑。它奔跑的时候，身体在黑暗中看起来就像一把旋转的火把。巴利

“环视”：它为什么环视？是出于对众生的怜悯。据说，当它发出狮子吼时，在悬崖、深坑等险恶之处行走的象、牛、水牛等众生，会掉进悬崖或坑洞里。为了怜悯它们，它才环视。可是，这个做猎杀之事、吃他者之肉的家伙，怎么会有怜悯呢？确实有。因为它会想：“我杀那么多干什么？”即使是为了自己的觅食范围，它也不抓小动物，这就是在行怜悯。经里也这样说：“我不该让那些走在险处的小生命遭到杀害。”（增支部10.21）巴利

发出狮子吼：它先发出三次无所畏惧的吼声。当它站在伸展身体的地方发出吼声时，声音向四周传开，遍及三由旬的范围，汇成一片轰鸣。听到这吼声，三由旬之内的两足动物和四足动物都无法待在原地不动。为了觅食而出发：就是为了找食物而前往。它是怎么去的呢？它站在伸展身体的地方，向右或向左跳跃时，能跃过一牛呼那么远的距离；向上跳时，能跳到四牛呼甚至八牛呼那么高；在平地上直冲时，能冲过十六牛呼甚至二十牛呼那么远；朝陆地或山坡跳去时，能跳出六十牛呼甚至八十牛呼那么远；路上如果看到树或山，就会绕开躲过，向左或向右偏移大约一牛呼。发出第三次狮子吼之后，凭借那声音，在三由旬远的地方都能被察觉到。走到三由旬远的地方再返回站定，它还能听到自己吼声的回响。它就是以这样极快的速度前进的。巴利

“大部分”是指通常、多数。“怖畏”“悚惧”“恐惧”，这些都是内心惊恐的同义词。听到狮子的吼声，大多数众生会害怕，只有少数不怕。那么哪些不怕呢？就是与狮子同等的、良象、良马、良牛、良人，以及漏已尽的阿拉汉。为什么这些不怕呢？所谓“与狮子同等”，是自认为“在出身、种姓、家族和勇猛上我都和它一样”，所以不怕；良象等则因为自身的有身见仍然强而有力，所以不怕；漏已尽的阿拉汉则因为彻底断除了有身见，所以不怕。巴利

住在洞穴里的，是指那些在洞穴中栖息、以洞穴为家的众生，比如蛇、獴、蜥蜴等。住在水里的，是指那些在水中生活的众生，比如鱼、龟等。住在森林里的，是指那些在森林中栖息的众生，比如象、马、大羚羊、鹿等。它们进入，是说它们一边盯着来路，心里想着“现在它一过来就会抓住我们”，一边就钻了进去。以坚固的，是指用牢固的。以皮绳，是指用兽皮做的绳子。关于“有大神通”等说法，应当这样理解：狮子站在伸展身体的地方，从右侧等方向一跃可达一牛呼之高，或笔直向前跳出二十牛呼之远，凭这种跳跃能力而具有“大神通”；又因为它是一切兽类之王，所以具有“大威德”；方圆三由旬之内的众生一听到它的吼声就纷纷逃跑，以此显示出它的“大神力”。巴利

正是如此——世尊在各种各样的经里，用各种各样的方式讲述自己。比如在这部经里，他说：“比丘们，‘狮子’这个称呼，就是如来、阿罗汉、正等正觉者的代名词。”这是把自己说成和狮子一样。在另一部经里，他对善星说：“善星啊，‘医师、外科医生’这个称呼，就是如来的代名词。”这是把自己说成和医生一样。又有经说：“比丘们，‘婆罗门’这个称呼，就是如来的代名词。”这是把自己说成和婆罗门一样。又有经说：“提舍，‘识路的能人’这个称呼，就是如来的代名词。”这是把自己说成和指路人一样。又有经说：“谢喇啊，我是王。”这是把自己说成和国王一样。而在这部经里，他说“‘狮子’这个称呼，就是如来的代名词”，这就是完全把自己比作狮子之后，才这样说的。巴利

这里说的相似之处是这样的：就像狮子住在金洞等地方的那段时间，如来在燃灯佛足下发下大愿之后，经过不可计算的时间圆满种种波罗蜜，在最后一世入胎投生、又从母胎降生，那时震动了一万个世界；后来逐渐长大，享受像天界福报一样的荣华，住在三座宫殿里的那段时间，应当理解为跟狮子住在金洞的情形相似。又像狮子从金洞等地方出来的那段时间，如来在二十九岁那年，从敞开的城门出去，骑上犍陟马，由车匿陪同离开，越过三个王国，在阿耨摩河岸边穿上大梵天供养的袈裟而出家；出家第七天到了王舍城，在那里托钵乞食，在般度婆山背阴处吃完饭；当他证得正自觉后，为了最先前往摩揭陀国，直到国王答应供养的那段时间，应当理解为跟狮子从金洞出来的情形相似。巴利

应该这样理解：就像狮子伸懒腰的那段时间，如来从给予（频婆娑罗王）允诺之后，前往阿罗逻迦罗摩那里开始，一直到接受善生女供养的四十九个饭团乳粥并吃下为止，这段时间就是（对应的）那一段。就像狮子抖动鬃毛那样，应该理解为：傍晚时分，如来接受割草人供养的八把草，被一万个世界体系的诸天赞叹、用香等供养，右绕菩提树三圈，然后登上菩提座，在十四肘高的地方铺好草座，决意发起四种精进力，坐下之后，就在那一刹那摧破魔军，在三个夜时中清净三种明，以双智之搅拌搅动顺逆缘起之大海，当一切知智现前证得时，凭借那个威力震动一万个世界体系——这一段应该理解为（对应的）那一段。巴利

如来像狮子一样环视四方的那段时间，应当这样理解：他证得一切知智之后，在菩提座下住了七个七天，受用了蜜丸之食，然后在阿阇波罗榕树下接受了大梵天的劝请而为他说法，并住在那里。到了第十天，他在黎明时分知道“明天就是阿沙荼月的满月日”，心想：“我应当先为谁说法呢？”他得知阿罗逻和郁多迦已经去世，为了说法，应当观看五群比丘。这应当看作如来像狮子一样环视四方。接着，就像狮子为了觅食而行走三由旬的时候，应当这样理解：如来自己拿起钵和衣，心想“我要为五群比丘转法轮”，在午饭后从阿阇波罗榕树下起身，踏上十八由旬路程的那段时间。巴利

应当这样理解狮子吼的时机：如来走了十八由旬的路，教化五比丘，然后坐在不动的座上，被聚集在一万个世界里的天众围绕，以“比丘们，出家人不应亲近两种极端”等语开始转动法轮的那段时间。当这个句子被宣说时，如来狮子吼的法音向下传到无间地狱，向上达到有顶天，覆盖了整个一万个世界。又应当这样理解：就像狮子吼声让弱小动物感到恐惧的时候，如来开示三相，用十六种方式、六万种理趣分别解说四圣谛，为长寿的天人们说法，使他们心中生起由智而生的惊怖，那段时间也是如此。巴利

“每当”是指在任何时候。“如来”：世尊依八种原因而被称为如来——如是而来，所以叫如来；如是而去，所以叫如来；通达真实相，所以叫如来；对真实法如实觉悟，所以叫如来；具足如实见，所以叫如来；具足如实语，所以叫如来；具足如实行，所以叫如来；以超胜之义，所以叫如来。这些的详细解释，在《梵网经》注（长部注1.7）和《根本法门经》注（中部注1.12）中已经说过。“世间”是指有情世间。“出现”：从发愿成佛开始，一直到登上菩提座，或者到证得阿拉汉道智之前，都叫“正在出现”；证得阿拉汉果时，则叫“已出现”。“阿拉汉、正自觉者”等词，在《清净道论》佛随念的解释中已详细说明。巴利

“像这样是色”：这个色就这么多，色的范围不超过这个。到这一步，从自性、从本质、从界限、从限定、从区分来说，四大种以及四大种所造色，全都已经显示了。“像这样，是色的集起”：这就是色的集起。到这一步，“食的集起就是色的集起”等一切内容都已经显示了。“像这样，是色的灭去”：这就是色的灭去。由此也显示了“食的灭去就是色的灭去”等一切内容。“像这样是受”等句，也应当按同样的方法来理解。巴利

“具足容色”是指身体容貌端严。“听闻了法的开示”是指听闻了如来这以五十种行相庄严五蕴的法开示。“大多数”在这里是把谁排除在外呢？是那些圣弟子天人。因为他们已经漏尽，所以心中连惊恐畏惧都不会生起；又因为已证得如理精勤所应证得之境，所以连智上的悚惧也没有。然而其余那些天人，在把心转向无常、想着“这（比丘们）是恐怖的啊”的时候，心中既会生起惊恐畏惧，在强力观智生起的时刻也会生起智上的怖畏。“尊者”只是称呼用语而已。“属于有身的”是指包含在五取蕴之内。就这样，当正自觉者向他们揭示轮回的过患，以三相击打的方式为他们说法时，一种称为“智怖畏”的感受便会进入他们心中。巴利

“证通”就是已经知道了。“法轮”既指证悟的智慧，也指教说的智慧。所谓证悟的智慧，是指坐在菩提座上，以十六种行相、六万种理趣，通达四圣谛的那种智慧。所谓教说的智慧，是指以三转十二行相转动法轮的那种智慧。这两种都是那十力者心中生起的智慧。在这里应当取教说的智慧。而所谓“他转动法轮”，是说当憍陈如尊者连同十八俱胝梵天一起证得入流果时，法轮便转动起来了。应当知道：入流果在他心中生起的那一刻，法轮就已经被转动了。“无匹敌者”即没有同等之人。“有名声者”即具足眷属。“如如者”即于得与不得等事上平等一如。第六。巴利

79第七经里说的“宿住”，不是指用神通去回忆过去，而是针对那些以观智随念宿住的沙门、婆罗门说的。所以世尊才说：“他们全都在随念五取蕴，或者随念其中一种。”因为如果是以神通力随念，那么蕴、取蕴、与蕴相关者以及施设，全都可以成为心的所缘。所谓“他只是在随念色”，意思是这样随念的人并不是在忆念任何“有情”或“补特伽罗”，而只是在忆念过去已经灭去的色蕴。受等诸蕴也应同样理解。空品讲解完毕。巴利

现在，为了显示空的特相，经文接着说：“诸比丘，你们为什么说‘色’呢？”等等。就像一个人寻找走失的牛，即使看见在牛群中走动的红色、黑色或强壮的牛，也不能仅凭这一点就断定“这是我的牛”。为什么？因为别的牛也可能长得一样。但当他看到牛身上有矛刺伤痕等特征时，就能确定“这是我的牛”。同样，即使讲了空，只要还没有讲空的特相，空就等于没讲；讲了特相，才算真正讲了空。空好比牛，空的特相好比牛的特征。就像没有认清牛的特征，就不能说真正认出了牛；一旦认清了特征，才算真正认出了牛。同样，没有讲清空的特相，空就等于没讲；讲清了它，才算真正讲了空。为了显示空的特相，经文接着说：“诸比丘，你们为什么说‘色’呢？”等等。巴利

这里，“为什么”是问原因：你们根据什么理由说“色”？因为什么原因这被称为“色”？意思是这样的。在“因为变坏”这句话里，“因为”是点出原因，意思是：由于它会变坏，所以称为“色”。“变坏”就是被扰乱、被撞击、被压迫，也就是被破坏的意思。在“因寒冷而变坏”等说法中，首先，因寒冷而变坏在世界间隙地狱里最为明显。每三个轮围世界之间就有一个世界间隙地狱，广达八千由旬。那里下面没有大地，上面没有日月、灯或宝珠的光明，永远是一片黑暗。投生在那里的众生，身体有三伽乌塔那么大，他们像蝙蝠一样，用又长又宽的指甲抓住山脚，头朝下倒悬着。当他们爬动着，彼此靠近到伸手可及的距离时，心里就想：“我们是不是找到吃的了？”于是就在那里翻来覆去，然后翻转身体，坠入支撑世界的水中；即使被风一吹，也像摩头迦果一样碎裂，掉进水里。刚一落入那极咸的水中，就像面团掉进滚烫的油锅一样，噼里啪啦地融化掉。这就是因寒冷而变坏在世界间隙地狱里明显可见的情形。在摩醯娑迦国等地区，以及降雪寒冷的地方，这一点也很明显。因为在那些地方，众生被寒冷冻裂身体，甚至因此丧命。巴利

被热所逼迫的变坏，在无间大地狱里表现得最明显。被饥饿所逼迫的变坏，在饿鬼界和饥荒时期都很常见。被干渴所逼迫的变坏，在黑耳阿修罗等众生身上很明显。据说有一个黑耳阿修罗，实在受不了干渴，就跳进一条一由旬深、一由旬宽的大河里。可他走到哪里，水就在哪里断开，还冒出烟雾，那情形就像在烧得滚烫的石板上来回走动一样。他听到水声，就东奔西跑到处找，一整夜就这样过去了。天亮时，大约三十位外出托钵的比丘看见了他，问道：“善士，你是谁？”他说：“尊者，我是饿鬼。”“你在找什么？”“找水喝，尊者。”“这条大河满满都是水，你怎么看不见？”“那对我没用，尊者。”比丘们就说：“那你躺在河岸上，我们往你嘴里倒水。”他就仰面躺在沙滩上。比丘们拿出大约三十个钵，装满水，往他嘴里倒。就在他们这样做的时候，时间已经快到了。于是比丘们说：“善士，我们该去托钵了。你多少尝到一点滋味了吗？”饿鬼说：“尊者，如果三十位尊者用三十个钵倒进我嘴里的水，能有哪怕一丁点流到喉咙以下，我就不会还困在这饿鬼之身里了！”就这样，被干渴所逼迫的变坏，在饿鬼界里表现得很明显。巴利

被虻、蝇之类叮咬而受损，这在虻蝇等大量出没的地方很明显。这里说的“虻”，是指黄褐色的苍蝇。“蚊”，就是蚊子。“风”要理解为腹风、背风等。因为身体里起了风病，就会破坏手脚、背部等部位，让人变成独眼、驼背、跛脚。“热”是指太阳的热。被热所害，在沙漠之类的地方很明显。据说有个女人夜里被商队落在沙漠里，白天太阳升起，沙子被晒得滚烫，她没法把脚放下去，就把头上顶的篮子取下来踩上去。慢慢地，篮子也被烤得滚烫，站不住了，她就把衣服铺在篮子上再踩上去。衣服也烫得受不了时，她把自己怀里抱着的孩子脸朝下放倒，孩子哭着，她就这么踩上去，连孩子一起，在那个地方被烫死了。巴利

“爬行类”指的是所有身体细长、靠爬行前进的动物。它们因接触而造成的伤害，应当通过被毒蛇咬伤等情况来理解。这样，世尊在诸法的共相和自相这两种相中，首先显示了色蕴的自相。因为这种“变坏”只属于色蕴，不属于受蕴等，所以称为自相。而无常、苦、无我这三相，在受蕴等当中也同样存在，所以称为共相。巴利

比丘们，在“你们为什么说‘受’呢”等这些句子里，应当按照和前面一样的方式去理解。至于和前面不同的地方，这里加以说明：“他也感受乐”，意思是说，他体验、领受乐的所缘，也就是去感受它。接下来两个词，也同样这样理解。那么，这个所缘为什么称为乐、苦、不苦不乐呢？这是根据乐等感受生起的缘来安立的。这个道理在《摩诃梨经》里其实已经说过：“摩诃梨，因为色是乐、是随顺乐的、是伴随乐的……”在这里，“感受”这个作用，是受本身在感受，并不是另外有什么有情或某个人在感受。因为受的特相就是感受，所以它只是依托根和所缘而生起，由受本身去感受。这样，世尊在这里把受的自相也分别开示了出来。巴利

他也能认知青色：意思是，对青色的花或布等对象作好预备之后，进入近行定或安止定而认知。因为这种“想”，无论是预备阶段的想、近行阶段的想，还是安止阶段的想，都算数；甚至只是“青、青”这样生起的认知，也同样算数。对黄色等其他颜色，道理也是一样。在这里，世尊同样是把以“认知”为特相的想，按它各自独有的特征加以区分并开示出来。巴利

色被造作，是为了成为色，就像煮粥是为了让它成为粥，烤饼是为了让它成为饼一样。同样地，色由诸缘聚合而成，因此被称为“所作”；而这样的色，为了成为色、为了达到色的状态，就造作、努力、聚合、产生——这就是这里的含义。受等诸法也是同样的道理。这里简要地说：它造作并产生与自己同时生起的色，以及与它相应的受等诸法。在这里，世尊也是把以思为特相的行蕴的自相特别区分开来加以开示。巴利

“它尝出酸味”：就是识别出芒果、野芒果、枸橼等酸的东西是“酸的”。所有这类词都照这个方式理解。这里还要知道，所谓“苦”，是指苦楝、苦瓜等各种各样的苦；所谓“辣”，是指荜茇、胡椒等各种各样的辣；所谓“甜”，是指酥油、糖蜜等各种各样的甜；所谓“涩”，是指茄子、椰子、四棱豆藤芽等各种各样的涩；所谓“不涩”，是指任何一种果实，或是混了咖喱叶之类的杂叶；所谓“咸”，是指咸粥、咸鱼、咸饭等各种各样的咸；所谓“不咸”，是指无盐粥、无盐鱼、无盐饭等各种各样的不咸。因此称为识：因为它以酸等各自不同、互相区别的状态，了知这些酸等的类别，所以称为识。在这里，世尊同样把以了知为特相的识的自相单独开示了出来。巴利

因为想是靠着抓取所缘的形相和形态才变得明显，所以它被分在眼门里说明。因为识即使没有形相和形态，也能靠着抓取所缘各自不同的差别而变得明显，所以它被分在舌门里说明。对于想、识、慧这三者，为了不混淆、如实看清它们各自的自性，应当了解“想”“识”“了知”在这里的差别。其中，差别只在前缀上，而“知”这个词本身没有差别。不过，即使就“知”这个意义来说，也应当了解它们的差别。想只是依青等相状识别所缘，不能达到通达无常、苦、无我这些特相。识既依青等相状了知所缘，也能达到通达无常等特相，但即使再努力，也不能让道现前。慧既依青等相状了知所缘，也能达到通达无常等特相，并且努力之后，还能让道现前。巴利

就像在一张兑换商的板上堆起一堆金币，站着观看的三个人当中，一个还不懂事的小孩只认得金币的颜色、花纹、方形、圆形这些样子，不知道“这是人们拿来享用、公认的宝物”。村民既认得颜色等样子，也知道这是人们拿来享用、公认的宝物，但分不清“这是假币，这是精巧的，这是粗劣的，这是精美的”。大兑换商则连颜色等样子、宝物之相、假币等相全都知道。而且他在辨认时，即使只是见色、闻声、嗅香、尝味，或用手掂量轻重，也能知道“这是在某村造的”，也知道“这是在某镇、某城、某山阴、某河岸造的”，还知道“这是某位师父造的”。同样，想就像不懂事的小孩看金币，只依青等相而知道所缘而已。识就像村民看金币，既依青等相知道所缘，也能达到以无常等相通达特相。慧就像大兑换商看金币，既依青等相知道所缘，也能达到以无常等相通达特相，还能进一步使圣道显现。巴利

不过，他们之间的这些差别很难看透。所以具寿那先犀那才这样说：巴利

“大王，世尊做了一件很难做到的事。” “尊者那先，世尊做了什么很难做到的事？” “大王，世尊做了一件很难做到的事：这些非色的心和心所法，在同一所缘上生起时，世尊把它们一一区分开来说明：‘这是触，这是受，这是想，这是思，这是心。’”巴利

就像把芝麻油、芥子油、蜂蜜油、蓖麻油、兽脂油这五种油倒进同一个罐子里，搅拌一整天，然后要一一挑出来，分辨出“这是芝麻油，这是芥子油”，这本来就很难；而要区分这些法，比这还更难。可是世尊因为彻底通达一切知智，是法的主宰、法的国王，所以能对这些非色的、在同一所缘上生起的法作出界定。这个道理也可以用五大河流入大海的地方来理解：即使一一挑出其中的水，说“这是恒河的水，这是耶牟那河的水”，也能了知这个道理。巴利

世尊先用第一段说明空，再用第二段说明空相，通过这两段讲了无我相之后，现在为了显示苦相，才说了“在此，诸比丘……”等话。其中，“被吞噬”并不是像狗一块块撕下肉来吃那样吞噬色；而是像穿着脏衣服的人，因为那件衣服带来压迫，就说“衣服在吞噬我”一样，这里也是因为产生压迫，所以应知称为“吞噬”。“成为行道者”，是指从持戒开始，一直到阿拉汉道的修行者。而在这里，那位智慧强、根性利、智慧超胜的瑜伽行者，在精勤用功时，即使被树桩或荆棘刺伤，被武器击中，或被老虎等抓住撕咬，也能把那种感受视为无关紧要，持续观照根本业处，从而证得阿拉汉果。像这样为了对感受厌离、离欲、灭尽而修行的人，就像吉达马喇长老、居士子大提须长老、在瓦达尼亚林野中那三十位比丘里在虎口下倒卧的那位比丘，以及被荆棘刺伤的那位长老一样。巴利

据说，有十二位比丘在林中精勤修行，他们敲响板钟来安排作息。其中一位在太阳刚刚落山时敲了板钟，然后从经行道走下来，在经行时横着迈步，踩到了一根被草遮住的荆棘。那根荆棘从他脚背穿了出来。当时受生起的情形，就像被烧红的犁头穿透一样。长老心想：“我是把这根肉体上的荆棘拔出来，还是拔除那本来刺着的烦恼之刺？”他心里又想：“被这根荆棘刺着，总比在地狱等处受苦的恐惧要好；就拔除那本来刺着的烦恼之刺吧。”于是他把那种受当作无关紧要的事，整夜经行，天亮后才向另一位比丘示意。那位比丘过来问：“尊者，怎么了？”他说：“贤友，我被荆棘刺了。”又问：“尊者，什么时候刺的？”他说：“就是傍晚，贤友。”那位比丘说：“您为什么不叫我们呢？我们可以把荆棘拔出来，再涂上油啊。”他说：“贤友，我一直在努力拔除那本来刺着的烦恼之刺。”那位比丘说：“尊者，您拔出来了吗？”他说：“贤友，我只拔出来了一点点。”其余的事例，在《长部》注释和《中部》注释的《念处经》解说中已经详细讲过了。巴利

“你们怎么想，比丘们”这句话，为什么在这里开始说呢？因为在这一段里，只讲了苦相，没有讲无常相。为了显示无常相，所以从这里开始说。也是为了把三相合在一起显示，所以从这里开始说。“他减损，不积聚”，意思是摧毁轮回，不再积聚。“他舍断，不执取”，意思是把那些舍弃掉，不再抓取。“他消散，不聚合”，意思是令其散开，不再聚拢。“他熄灭，不点燃”，意思是令其止息，不再烧起来。巴利

“如此观察，诸比丘”这句话是为什么开始的？是为了显示那位已经摧毁轮回、安住不动的大漏尽者，所以才开始说这句话。或者，到这里为止讲的是观，现在为了连同观一起显示四道，所以开始说这句话。又或者，到这里为止讲的是第一道，现在为了连同观一起显示其余三道，所以开始说这句话。又或者，到这里为止讲的是三道，现在为了连同观一起显示阿罗汉道，所以也开始说这句话。巴利

与生主一起，就是和生主天王——帝释天——在一起。从远处就礼敬，意思是远远地就礼敬，即使被礼敬者站在远处也照样礼敬，就像人们礼敬尼陀长老那样。巴利

据说，这位长老从弃花家族出家，就在剃刀锋下证得了阿罗汉果。他心想：“我今天刚出家，今天我的出家义务已达顶峰。我要去圆满那以对四种资具知足、乐于修行为庄严的大圣种修行之道。”于是，他为了拾取粪扫衣，进入舍卫城，四处寻找布片。这时，一位大梵天从禅定中出来，观察人间，看见长老，心想：“他今天刚出家，今天就在剃刀锋下证得阿罗汉果，为了圆满大圣种修行之道而在寻找布片。”于是合掌恭敬地站在那里。另一位大梵天看见后问道：“你在礼敬谁？”回答说：“我在礼敬尼陀长老。”“是什么原因？”“他今天刚出家，今天就在剃刀锋下证得阿罗汉果，为了圆满大圣种修行之道而在寻找布片。”那位大梵天也合掌礼敬，站在那里。接着，一位又一位，共有七百位大梵天都合掌礼敬站着。因此，这样说：巴利

就这样，世尊在这部经里，使教导从三有回转，把握住了阿罗汉果的顶点。教导结束时，五百位比丘立足于阿罗汉果。第七。巴利

80第八，“在任何某种事件中”是指在任何某种原因上。“驱遣”是指驱逐出去。那么，这些比丘是因为什么原因被世尊驱遣的呢？事情是这样的：有一次雨安居期间，世尊住在舍卫城，雨安居结束、自恣之后，由大比丘僧团围绕，从舍卫城出发，在各地游行，到了迦毗罗卫，进入榕树园。释迦族的王子们听说“导师来了”，午饭后便让人用上百担挑来许可用的油、蜂蜜、糖蜜等以及各种饮品，前往精舍，交给僧团，礼敬导师，问候寒暄之后，坐在一边。导师坐在那里，为他们讲说甜美的法义。就在那时，有些比丘在整理住处，有些在铺设床座等，沙弥们在清理地面。在分发物品的地方，有些比丘已经到了，有些还没到。已经到的比丘替还没到的领取利养，嘴里说着“给我们，给我们老师的，给我们亲教师的”，吵成一片。世尊听到后问长老：“阿难，那些高声大叫、像渔夫分鱼一样的人是谁？”长老把这件事禀告了。世尊听后说：“阿难，比丘们是为了利养才大声喧闹的。”“是的，尊者。”“阿难，这不合宜，不恰当。我并不是为了衣等资具，历经四阿僧祇劫又十万劫圆满诸波罗蜜；这些比丘也不是为了衣等资具，才从在家出家、过无家生活；他们出家是为了证得阿罗汉，却把无意义的事当成有意义，把没有价值的东西当成有价值的东西。阿难，去，把那些比丘驱遣出去。”巴利

上午时，指的是第二天上午。在嫩毗楼树根下，指的是在幼小的毗楼树下面。被驱逐，意思是被赶走。也有写成被驱出的版本，意思一样，都是表示被赶出去的状态。可能会有变化，指的是信心的变化或者状态的变化。怎么说呢？当比丘们心想“我们因为一些微不足道的理由就被正自觉者赶走了”，信心因此变得薄弱，这就叫信心的变化。那些还保留着比丘的外相却前往外道住处的人，就叫状态的变化。可能会有变异，在这里是指：“我们出家是为了能够把握导师的意趣，如果把握不了，那我们出家又有什么用呢？”于是舍弃学处，还俗回去，应该知道这就是变异。小牛，指的是还在吃奶的小牛。变化，指的是枯萎的变化。因为吃奶的小牛见不到母亲，得不到奶，就会枯萎、颤抖、战栗。变异，指的是死亡。它得不到奶，因为渴求奶水而干枯，倒下死去。巴利

“幼嫩的种子”是指那些已经发芽、需要靠水来滋养的种子。“变坏”就是枯萎、变坏。因为那些种子得不到水就会枯萎。“变异”就是毁灭。因为那些种子得不到水，就会干枯、毁灭，只剩下残秆。“得到扶持”是指既得到物质上的扶持，也得到法上的扶持。“应当扶持”是指应当用这两种扶持去扶持他们。因为刚出家的沙弥和年轻比丘，在缺少衣服等生活条件时，或者生病时，如果得不到导师、老师、亲教师给予物质上的扶持，就会疲惫不堪，无法读诵或作意；如果得不到法上的扶持，因为缺少教导和教诫，就会退失，无法避开不善、修习善法。但如果得到这两种扶持，身体就不会疲惫，能够持续读诵和作意，按照教导去做；即使后来得不到那种扶持，也能依靠先前所得到的扶持而获得力量，在教法中站稳。因此，世尊生起了这样的想法。巴利

大梵天出现在世尊面前，是因为他了知世尊的心念，心想：“这些比丘已被世尊遣散，现在世尊想给他们帮助，所以这样思量着。世尊在思量其中的缘由，我要在这件事上出一份力。”于是他便显现在世尊面前。这里的“有比丘”一句，是说这位大梵天就像一位善巧的厨师，把国王喜欢的酸味等种种味道，经过精心调配做得更加美味，第二天再呈上去一样；他凭着自己的善巧，把世尊所举的譬喻，用“世尊，正是如此”等话语加以组织铺陈，向世尊恳求，目的是为了帮助比丘僧团。其中，“请欢喜”的意思是“愿比丘僧团来到我身边”。这样满怀欢喜地迎接他们到来，就是“欢喜”的意思。“请说话”是指当他们来了以后，给予教诫和教导，就是“说话”的意思。巴利

“独处”就是独自一人。“施展神通”就是显现神通。所谓“或独行、或结伴”，就是有时一个人，有时两个人两个人地出现。“带着羞惭的样子”，就是内心怀着惭愧、感到害怕。 那么，世尊为什么要施展神通，让他们那样前来呢？是为了他们的利益。因为如果他们成群结队地来，就会嘲笑说：“世尊把比丘僧团打发走，自己进了山林，结果连一天都待不住，急急忙忙就回来了。”这样一来，他们对佛陀的恭敬心就生不起来，也没能力接受佛法开示。但如果他们心怀恐惧、带着惭愧，或独行、或结伴地前来，那么对佛陀的恭敬心就能生起，也能接受佛法开示了。世尊这样考虑之后，为了他们的利益，便施展了那样的神通。巴利

“坐下”是说：当那些心怀畏惧、面带怯色的人走过来时，有一位比丘心想：“导师只看着我，大概只想责备我一个人吧。”于是轻轻走上前，顶礼后坐下。接着另一个、又一个，就这样五百位比丘都坐了下来。导师看到比丘僧团这样坐着，像无波的大海，又像无风处的灯火一样静止不动，便想：“对这些比丘，什么样的说法才合适呢？”随后他心里这样想：“这些人是因饮食之事被遣走的，关于乞食的教法才适合他们。先开示这个，然后再为他们讲更上的三转法轮之教。说法结束时，他们全都会证得阿罗汉果。”于是，他为他们开示那教法，开口说道：“诸比丘，这是末端……”等等。巴利

在这里，“末端”是指最低劣、最差劲的。“也就是乞食行”说的是，像这样靠乞讨食物来维持生活的人的活法。这里再解释词义：为了团食而到处走，所以叫“乞士”；乞士的行为就是“乞食行”，意思是靠乞讨食物来维持生命。“诅咒”就是辱骂。因为人生气的时候会骂自己的对头：“他会披上僧衣、拿着瓦钵，到处讨饭去！”或者骂：“你这么强壮、这么有干劲，怎么丢掉了惭愧心，像个可怜虫一样拿着钵到处乞食游荡，你到底有什么见不得人的事？”这也是辱骂。而这样的诅咒，同样也落在乞食行上。“善男子依义利而亲近”：在我这个教法里，不论是出身善男子，还是品行如善男子的人，都是有目标、有理由，本着目的、依着原因来亲近的。巴利

在“被国王所逼迫”等说法中：有些人吃了国王的东西，被国王关进牢里，后来逃出来出家，这些人就叫“被国王所逼迫”。因为他们是被国王抓去捆绑的，所以叫“被国王所逼迫”。还有些人在森林里被盗贼抓住，当一部分人被杀害时，另一部分人说：“主人，我们被你们放走以后，不会回家过日子，而是要出家。我们在那里做任何供养佛陀等功德，都会把这份功德回向给你们。”他们被放走后就去出家，这些人就叫“被盗贼所逼迫”。他们也是因为被盗贼施加了本该被杀的命运，所以叫“被盗贼所逼迫”。还有些人借了债却还不起，逃出来出家，这些人就叫“被债所逼”，意思是被债务压迫。也有人读作“陷于债者”，意思是处在债务当中。有些人被国王、盗贼、饥荒、疾病这些恐惧中的某一种压倒、折磨而出家，这些人就叫“被恐惧所逼”，意思是被恐惧压迫。也有人读作“陷于恐惧者”，意思是处在恐惧当中。“为活命所困者”，就是被生计所困、被压倒，没办法养活妻子儿女的人。“我们已陷入”，就是指已经落入这些困境之中了。巴利

他成了有贪欲的人，这一段是为了说明：那位良家子当初生起“我要终结痛苦”这样的心念而出家，后来却做不到继续保持那样的出家状态。其中，“有贪欲”是指贪图别人的东西。“有强烈的染着”是指贪染很厚重。“有嗔恚心”是指内心腐败变坏。“有邪恶的意图”是指像长了锋利犄角的公牛一样，心地凶狠。“失念者”是指像把饭丢在一边的乌鸦一样，正念丢失了——在这里做的事，到那里就忘了。“不正知者”是指没有智慧，对五蕴等法缺乏辨别能力。“无定者”是指像被绑在急流中的船一样，因为没有近行定和安止定，内心无法安定。“散乱心者”是指像爬上围栏的野兽一样，内心慌乱不安。“放纵根门者”是指像在家人看着自己的儿女那样，不加防护，对六根不加以收摄。巴利

“焚尸火把”是指在焚烧尸体的地方的火把。两头燃烧、中间沾满粪便：大小约八指长，两头都在燃烧，中间却涂满了粪便。“既不于村落……”：如果它能被拿来用作轭、犁辕、椽子、翅木、销钉之类的东西，那它就能在村落里发挥木材之用；如果它能被拿来用作田间小屋的木床、木架之类的东西，那它就能在山林里发挥木材之用。但正因为这两种用途都派不上，所以才这样说。“又失去了在家人的财富享受”：意思是说，如果他在俗家生活，当家人分配遗产时他本应得到的那份财富享受，他也已经失去了。“以及沙门的利益”：意思是说，遵从亲教师与依止师的教诲，通过教理通达与修行证悟所应得的沙门利益。然而，导师举这个比喻，并不是针对破戒的人，而是针对那些戒行清净却懒惰、被贪欲等过失所损害的人而说的。巴利

“诸比丘，有这三种……”为什么开始说这个呢？是为了说明：这个人像焚尸火把一样的性质，不是父母造成的，也不是亲教师和依止师造成的，而是由这些恶寻造成的。“或者无相定”：指的是毗婆舍那定。因为它通过根除常相等（执著），所以被称为无相。在这里应当明白：有时四种念处是兼备的，无相定是前行部分；或者无相定是兼备的，四种念处是前行部分。巴利

比丘们，有这两种见——这句话之所以要说，不只是为了表明修习无相定能断除这三种大寻，更是为了说明它也能彻底根除常见和断见。“我就没有过失了”，意思是“我将会成为没有过失的人”。这里剩下的内容都很浅显易懂。就这样，世尊在这部经里，以三种有来引导说法，最终以阿拉汉果为顶点收摄。说法结束时，五百位比丘连同无碍解一起证得了阿拉汉果。第八。巴利

8181. 第九经的注释中说到“出发游行”：憍赏弥的比丘们争吵的时候，导师有一天引用了憍萨罗国长寿王的故事，用“怨仇确实不能靠怨仇平息”等偈颂来教导他们。那一天，他们整夜都在争吵，直到天亮。第二天，世尊又讲了同一个故事。那一天，他们还是整夜争吵到天亮。第三天，世尊又讲了同一个故事。这时，有一位比丘对世尊这样说：“尊者，请世尊少管闲事，安住在现法乐住中吧。我们凭这场争吵、争执、纷争、辩论就能出名了。”导师心想：“这些愚人的心已经被彻底蒙蔽了，没办法让他们明白。”于是又想：“我跟这些人有什么关系？我要独自居住，过独处的生活。”清晨，他整理好身体，在憍赏弥乞食之后，没有告诉任何人，就独自一人、没有同伴地出发游行了。巴利

贤友，关于“在那个时候”这一句，这位长老之所以这样说，是因为他完全知道、清楚、亲眼现见世尊今天的全部行踪——今天世尊会和一位比丘一起出发，今天会和两位，今天会和一百位，今天会和一千位，今天则独自一人。巴利

次第地：他沿着村庄和城镇的顺序，挨家挨户乞食游行。他想去见那位当时正独自安居的比丘，便去了巴罗加洛那迦罗村。在那里，他向跋古长老讲了整个午后以及三夜时分独住的好处。第二天，他带着那位随行沙门去乞食，之后让他就地留下，心想：“我要去东竹林鹿野见那三位和睦共住的善男子。”他同样向他们讲了整个午后以及三夜时分独住的好处，然后也让他们就地留下，自己一个人朝巴利雷亚城的方向出发，一路次第而行，到达了巴利雷亚城。因此经中说：“次第游行，到达了巴利雷亚。”巴利

在“极妙沙罗树下”：巴利雷亚的居民们供养世尊之后，在离巴利雷亚不远的地方，有一片叫“守护林”的树林。他们在那里为世尊搭了一座树叶茅屋，让世尊答应“请住在这里”，然后请世尊住了下来。而“极妙沙罗”是那里一棵讨人喜欢、长得又好的沙罗树。世尊依止那座城，住在那片树林里、茅屋附近的那棵树下。因此说“在极妙沙罗树下”。巴利

如来这样住在这里的时候，有一头象王被母象、小象等众象在觅食地、饮水处、沐浴处等地挤来挤去，对象群感到厌倦，心想：“我跟这些象待在一起有什么意思？”它离开象群，走上人走的路，在巴利雷亚的密林里见到世尊，就像一千壶水浇灭了身上的燥热一样，顿时清凉下来，站在导师身边。从那时起，它就开始侍奉导师，做该做的事：送上洗脸水，打来洗澡水，递上齿木，打扫住处，还从林中采来各种甜美的果实献给世尊。世尊就享用了。巴利

有一天，导师在夜分刚过时经行，然后坐在一块石板上。不远处也站着一头大象。导师向后看，什么也没看见；向前和两侧看，也是如此。这时他心里生起一个念头：“我离开了那些爱争吵的家伙，独自住着，真是快乐！”那头大象也在想：“没有别的象来吃我压弯的树枝了……”等等，它心里也生起这样的念头：“我独自住着真是快乐，还能为导师尽义务。”导师观察自己的心之后，心想：“我的心是这样，那头大象的心又是怎样呢？”发现它的心也一样，于是说出这句优陀那：“我们的心彼此契合。”巴利

那时，有五百位在各地雨安居结束后前来的比丘。他们听说“导师把比丘僧团遣散，自己进入山林了”，但因为自身的法性，无法直接去导师跟前，于是便前往具寿阿难那里。巴利

“无间”是指诸漏的灭尽，也就是紧接道之后生起的阿拉汉果。“简择”是通过简择，即以能够辨别那些法各自本性的智慧来界定，这就是它的含义。“法”是指教法。“四念处”等，是为了说明那些经过如此界定之后而被宣说的法的各个部分。“随观”是指邪见的随观。“那个行”是指邪见之行。“那个行从那里生起”是指那个行从那个渴爱生起。在与渴爱相应的四种心中，这个行也会生起。“那个渴爱”是指作为邪见行之因的那个渴爱。“那个受”是指作为渴爱之缘的那个受。“那个触”是指作为受之缘的无明触。“那个无明”是指与触相应的无明。巴利

“我不存在，我的资具也不存在”：如果我不存在，我的资具也不会存在。“我将不存在，我的（资具）也将不存在”：如果未来我也不存在，那么我的资具也将不存在。在这些地方，世尊为了让那位比丘放下他所执取的种种邪见而前来，他的教说既随顺听法者的根性，也展现了教法的善巧。关于“那个行从那里生起”：与贪爱相应的心中没有疑，那疑行怎么会从贪爱生起呢？因为贪爱还没有被断除。也就是说，对于贪爱尚未断除的人来说，那疑行就会生起，这是针对这种情况说的。对于见，也同样可以这样理解。因为在四种心生起的情形中，并没有与心相应的见，但由于贪爱还没有被断除，那见就会生起，因此针对这种情况，这样理解也是合理的。如此，在这部经中，说到在二十三种情形下证得阿拉汉果之后，又开示了观。第九。巴利

82第十经里“在那布萨日”等话，在《自恣经》的注释中已经详细解释过了。“开示一些什么”，意思是开示某种缘由。世尊为什么说“坐在自己的座位上，等你想问的时候再问”？据说，那位比丘身边跟着五百位比丘。如果老师站着提问，这些比丘要是坐下，就变成尊敬世尊却不尊敬老师；要是都站起来，又变成尊敬老师却不尊敬世尊。这样一来，他们的心就会散乱，没法专心领受教法。但如果老师先坐下再提问，他们的心就能专一，能够领受教法。世尊知道这一点，所以才那样说。“尊者，这些就是吗？”这位长老是五百位比丘的老师，不能说他不了解五蕴本身。不过，提问的人不应该摆出“我已经知道‘这些就是五取蕴，没有别的’”这种姿态来问，所以他就像不知道一样地提问。他的弟子们也会想：“我们的老师不会直接说‘我知道’，他是跟一切知智对照之后才说的。”因此认为这话值得听、值得信。正因为这样，他也像不知道一样地提问。巴利

“以欲为根”，就是以渴爱之欲为根本。“比丘，那执取并不就是那五取蕴”——因为仅仅欲贪并不就是五蕴，所以这样说。又因为无论从俱生还是从所缘来看，离开了诸蕴就没有执取，所以说“执取也不在五取蕴之外”。当与渴爱相应的心生起时，那心所生的色法就是色蕴，除了那渴爱之外，其余的非色法就是受、想、行、识四蕴。这样，从俱生的角度说，离开诸蕴就没有执取。而执取是以色等当中的某一种为所缘而生起的，所以从所缘的角度说，离开五蕴也没有执取。“欲贪的差别”，就是欲贪的种种不同。“比丘们，正是这样”：意思是，由于对以色为所缘的欲贪不把受等中的某一种作为所缘，就会有欲贪的差别。“蕴的施设”，就是“蕴”这个名称。这里前后文的连结虽然接不上，但即使接不上，提问本身仍有其连结，回答也有其连结。因为这位长老是随着那些比丘各自的意乐而提问，导师也是随着他们各自的意乐而回答。其余各处都很清楚。第十。巴利

而在这个品的每一部经里，各有五百位比丘证得了阿罗汉果。巴利

8383. 在《长老品》的第一部经里，“满达尼之子”是指一个名叫满达尼的婆罗门女所生的儿子。“基于”就是依靠、缘于、关于、因为。“我是而有”是说，像这样生起的渴爱、慢、见这三种戏论就存在了。“年轻”就是年少。“青年”就是具备青春。“喜好装饰者”就是本性爱装饰、习惯爱装饰。“面容相”就是脸的影像。因为它是依靠清净的镜面才显现出来的。那么，看的时候，显现的是自己的脸，还是别人的脸呢？如果是自己的脸，就应该以背向而显现；如果是别人的脸，就应该以在肤色等方面和自己不同的样子显现。所以，那既不是自己的，也不是别人的，而是依靠镜子显现出来的光影之形，他们这样说。那么，水中显现的影像，又是什么原因呢？是因为四大种清净的缘故。“我已现证法”是说，我以智慧现观了四圣谛法，已经成为入流者。他这样说了。第一部分。巴利

84在第二部经中，“像变成了甜味一样”意思是：好像生起了沉重感，变得不灵活了。他说“连方向我也……”——这是东方，这是南方——像这样，连方向对我来说也不显现、不清楚。他说“连法也不在我心中现起”：连所学的教典之法也不在我心中现起，已受持、已诵习的内容都看不见了。“疑”：这不是指大的疑惑。因为他不会生起“这教法到底能不能导向解脱，还是不能”这样的犹豫。不过他会这样想：“我到底能不能修沙门法，还是只做些拿钵和穿袈裟的事就算了？”巴利

“这是对诸欲的另一种说法。”意思是：好比有人俯视一片低洼的沼泽，看到的只是赏心悦目的景象而已；但谁要是走进去，就会被里面凶猛的鳄鱼拖住，遭遇灾祸与毁灭。同样，在五种欲乐特质中，眼门等所缘也只是看起来有些悦意而已；但谁要是对它生起贪著，就会被拖住，直接被扔进地狱等处。欲乐确实乐味少、苦多、忧恼多，其中的过患更为重大。正是基于这个道理，才说“这是对诸欲的另一种说法”。“我以摄益”：我以法和物质的利益来帮助他。“欢喜”：他接受了。他不仅欢喜，而且在从导师那里得到安慰后，精勤努力，几天之内就证得了阿罗汉果。第二。巴利

85在第三恶见中，所谓“恶见”：如果他真的这样认为——“诸行生起又灭去，诸行的持续运转本身就是不运转”——那就不会成为恶见，而会是属于教法范围内的智慧。然而，因为他生起了“有情被断灭、被毁灭”的想法，所以就成了恶见。“以强力执取”：是指以邪见的强力与邪见的执取。巴利

“前往具寿舍利弗那里”：就像边境发生叛乱时，国王的臣属们无法平息叛乱，就会去将军或国王那里；同样，由于执著于恶见，那位长老愤怒了，那些比丘无法平息他的愤怒，便前往法王的法将军——具寿舍利弗所在之处。“如此记说”：他无法像在那些比丘面前那样，在长老面前坦然说出，于是怀着沉重的心情说“如此记说”。“贤友，你对此怎么想？”长老听了他的话后，心想：“这个人看不到自己见解中的过失，我要通过说法使那过失显现出来。”于是开始宣说三转的开示。巴利

贤友阎摩迦，你怎么看？为什么一开始就问“色是如来吗”？这是为了让他掌握问答的规范。因为在三转说法结束时，这位长老已经证得入流果。那时为了让他掌握问答的规范，才说了“你怎么看”等话。“如来”指的就是众生。他问的是：你是否把色、受、想、行、识这五蕴合在一起，把它们当作一个“如来”来看待？这里说“在此，贤友”，这是长老在追问时的一种表达。这话的意思是：就在这些地方，在当下可见的法中，根本找不到一个真实、坚固的众生。如果说“贤友，如果你……”，这是想让他换一种方式回答而发问。“凡是苦，那即已灭”：凡是苦，它本身就已经灭了，并没有另一个叫“灭尽者”的众生存在，他应当这样回答。巴利

“就是为了这个意义”，指的是为了这第一道。“为了更殊胜的智”，是为了更高程度的智，也就是为了显现与观共同生起的以及上面三道，这是这句话的意思。“具足守护”，是指具备内在的守护和外在的守护。“不想得到轭的安稳”，是指不想要从四种轭中解脱出来的安稳。“克服”，就是压制、战胜。“潜入”，就是进入。巴利

有人从远处走来时，他就先从座位上起身，这叫先起者。把座位让给对方，等对方坐下后自己才坐下，这叫后坐者。清晨最早起来，安排说“你们这些人去耕这么多地，你们这些人去播这么多种”，这叫先起者。傍晚大家都回到各自住处后，他布置好住宅四周的守护，关好门，最后才躺下，因此也叫后卧者。总是看着对方的脸问“要我做什么，少主人？要我做什么，少主人们？”并回应对方的需要，这叫随应者。做让人喜欢的事，这叫悦意行者。说让人爱听的话，这叫爱语者。从朋友的角度也会信任他，心想“这是我的朋友”，因此会信任他。会生起信赖：一起分享饮食等，成为可信赖的人。十分信赖，就是完全信任。巴利

同样地，“正是如此”在这里是譬喻的对应：愚痴的居士子就像还在轮回中的无闻凡夫；杀手怨敌就像软弱无力的五蕴；杀手怨敌假装“我要来侍奉愚痴居士子”而接近的时刻，就像结生刹那现起的五蕴；他不知道“这人不是我的朋友，而是杀手怨敌”的时候，就像还在轮回中的凡夫不把五蕴看作“这些不是我的”，反而执取“这是我的色、我的受、我的想、我的行、我的识”；把杀手怨敌当成“我的朋友”而恭敬款待的时候，就像执取“这些是我的”之后，对五蕴用沐浴、喂食等方式恭敬对待；因为“我太信任他了”而正在恭敬款待时被刀砍断头，就像信任五蕴的愚痴凡夫，在锐利、不断坏灭的诸蕴中耗尽生命。应当这样理解。巴利

“靠近”就是走向、接近。“执取”就是抓住、握持。“确立”就是坚定地安住。“这是我的我”就是“这是我的自我”。可是，贤友，多闻的圣弟子就像一位有智慧的居士子，知道“这是我的敌人”后，不放逸，去做各种该做的事，避开不利，获得利益；同样，多闻的圣弟子以“不把色看作我”等方式，不把五蕴执取为我或我所有，知道“这些是我的敌人”，再通过色七法、无色七法等修观，由此避免因五蕴而生的苦，证得最高的果——阿罗汉果。这里其余的内容都很容易理解。第三。巴利

8686. 第四处中，“于林中小屋”：就是在那座寺院边上的一间树叶搭的棚屋。“彼为如来”：你们的导师如来，那个有情就是如来。“除却这些”：据说他当时这样想：“这些人是教法的对立者和逆反者，照他们这样说，导师不会这样解说，会以另一种方式解说。”所以才这样说。这样说之后，那些外道游方者——尊者还不了解自己和别人的主张就说了这番话，而那些外道游方者已经部分了解佛教的主张，想挑剔尊者言论的毛病，便对具寿阿奴罗陀说了这样的话。巴利

“阿奴罗陀，你怎么看？”导师听了他的话后，心里想：“这位比丘没有察觉到自己见解里的错误，但他是个堪受教法的人，我就通过说法让他明白吧。”于是，为了开示三转的法义，导师说：“阿奴罗陀，你怎么看？”等等。接着，在那次说法中，对已证得阿拉汉境界的他施加追问仪轨，导师又说：“阿奴罗陀，你怎么看？色是如来吗？”等等。“我只阐明苦以及苦的灭尽”：我阐明的就是轮回之苦，以及轮回之苦的灭尽——涅槃。或者说，用“苦”这个词，就涵盖了苦谛；涵盖了苦谛，也就涵盖了集谛，因为集谛是苦的根源。用“灭”这个词，就涵盖了灭谛；涵盖了灭谛，也就涵盖了道谛，因为道谛是证入灭谛的方法。这样就表明：阿奴罗陀，我从过去到现在，始终只阐明这四圣谛。如此，在这部经中，说的只是流转与还灭。第四。巴利

8787. 第五经中，“在陶匠的住所”指的是陶匠的作坊。据说那位长老雨安居结束后，举行自恣，然后前来拜见世尊。他在城中心突发重病，双脚走不动了。于是人们用床轿把他抬到陶匠的作坊。那间作坊是他们干活的地方，不是住人的居所。因此经文才说“住在陶匠的住所”。“重病”指极其严重的病。“俯身”指向四周俯下身体，以颤动的姿态表示敬意。据说有这样的规矩：即使身患重病，见到比自己年长的比丘，也应当做出起身的姿态来表示敬意。但旁人应该对他说：“别动，别动。”“有这些座位”：在佛陀住世的时候，哪怕只有一位比丘住的地方，也会准备好座位，心想“如果导师来了，可以坐在这里”，哪怕只是一块木板，或者只铺了一层草垫。“是否还能忍耐、还能维持”：这是在问“你能忍受病痛吗？还能维持日常的威仪吗？”“退减”指退失。“增进”指进展。“退减者”指这些的退失。“不以戒指责”：指在戒律方面，不因戒行而受到指责。“久病者”：我是个久病的人，意思是长久以来一直如此。“以腐烂之身”：世尊自己的身体本来如黄金般光泽，但这里从不断流漏的角度这样说。“婆迦梨，凡是法”：这里世尊显示的是法身，正如经中所说“大王，如来即是法身”。因为如来的身体，就是九种出世间法。巴利

这时，为了给这位长老开示三转的法义，世尊说了“你意下如何”等话。“黑石”就是黑石寺。“为了解脱”是为了以道而得的解脱。“已善解脱者将解脱”是指已经以阿罗汉果的解脱而解脱，之后还将（进一步）解脱。据说那些天神知道：“以这样的方式，他发起了观，将会毫无障碍地证得阿罗汉果。”所以才这样说。“无罪的”就是没有过失的。“他拿起了刀”：据说这位长老生起了增上慢。他看不到被定和观暂时压伏的烦恼还会现起，就以为自己“我是漏尽者”，心想：“我何必过这种痛苦的生活？拿刀来死了吧。”于是用锋利的刀割断了自己的喉咙。这时，苦受生起了。他在那一刻知道自己还是凡夫，但由于没有舍弃根本业处，便迅速取来根本业处观照，证得阿罗汉果之后才死去。那么他的省察又是怎样的呢？漏尽者有十九种省察，但并非全都要必然生起。不过，当锋利的刀砍在头上时，必定会生起一种或两种智。巴利

身体翻转：就是身体翻过去。躺着：就是躺着。据说这位长老仰面躺着，拿起了刀。他的身体还是保持原来的姿势，但头却转向了右侧。因为圣弟子们大多数都是向右侧卧而命终的。所以他的身体保持原样，只有头转向右侧停在那里。就是针对这一点，也有人说这被称为“身转”。如烟：就是像冒烟的状态。如暗：就是像昏暗的状态。意思是说，像冒烟的云，像昏暗的云。第五。巴利

8888. 第六经。在迦叶园：就是长者迦叶所建的寺院里。身行：指入出息。他确实以第四禅那一次又一次地平息它，然后安住。他这样想：现在他没能证得那种定，就生起这样的念头：我该不会从教法上退堕吧？据说，他因为疾病的障碍，原本已经进入的等至退失了，所以才这样想。以定为心髓、以定为沙门法：他们认为只有定才是心髓和沙门法。可是在我的教法里，这不是心髓，观、道、果才是心髓。你只是从定上退堕，为什么却想我从教法上退堕了呢？这样安慰那位长老之后，就为他开始三轮转的说法，开头说：你认为如何？在三轮转开示结束时，为了显示他证得阿拉汉果后的日常安住，说道：当他感受乐受时……。其中，不欢喜，他清楚了知：对乐受的欢喜先不说，对苦受怎么会欢喜呢？遇到苦时就会希求乐，而从希求乐的那一刻起，他其实就是在希求苦。因为乐一变坏，苦就已经跟着来了。所以应当知道，这就是对苦的欢喜。其余部分和前面所说的一样。第六经。巴利

8989. 在第七经中，“自己的”指属于自己的资具之类。“已证得‘我是’”指这样生起的渴爱与慢已经被证得。“流转”指一再地来来去去。“接近了”指他从枣林园走了大约一俱卢舍的路，到了瞿师罗园。而达萨卡长老当天来回走了四趟，一共走了两由旬的路。那些长老为什么派他去呢？因为他们想从那位著名的说法者那里听闻佛法。那他们自己为什么不去呢？因为长老住的地方在森林里，空间狭小，没有能容纳大约六十位长老站立或坐下的地方，所以没去。那为什么不派人去说“请尊者来这里为我们说法”呢？因为长老正生病。那又为什么一再派人去呢？他们想：“尊者自己知道我们的心意后，会来为我们说法的。”而长老也正是知道了他们的心意才去的。巴利

贤友，我并不是说“我是色”。因为，凡是说“我就是色”的人，就等于否定了其他四蕴；凡是说“在色之外有我”的人，就等于否定了色本身。对受等诸蕴，也是同样的道理。但这位长老是在整体上，于五蕴中都证得了“我是”，所以才这样说。“实有”，就是确实存在。“随附的”，就是微细的。“碱”，就是灰碱。“卤”，就是咸卤。“充分揉搓后”，就是浸湿、嚼食之后。巴利

“正是如此”在这里的譬喻对应是：凡夫的心行就像脏衣服；三种随观就像三种碱；不来者的心行就像用三种碱洗过的衣服，经过教法的揉搓而安住；随附的碱味等气味就像阿拉汉道所断的烦恼；香匣就像阿拉汉道的智慧；依靠香匣去除随附的碱味等气味，就像以阿拉汉道灭尽一切烦恼；穿着被香气熏透的衣服，在节日里走上街道、周身散发妙香，就像漏尽者以戒香等功德遍熏十方、随心所欲而行。巴利

“宣说”就是讲出来。“开示”就是说明清楚。“令知”就是让人知道。“建立”就是让它站稳。“开显”就是使它显露出来。“分别”就是把它细细分析清楚。“令浅显”就是让它变得容易明白。所谓“约六十位长老”，据说那些长老在长老讲过的每一个地方都建立起观慧，然后一层一层往上观照，在开示结束的时候都证得了阿罗汉果。长老本人也不是用别的方式来讲，而是纯粹以和观慧相应的心来讲，所以他也证得了阿罗汉果。因此才说：“约六十位长老比丘和具寿堪玛咖的心，都无所执取，从诸漏中解脱。”第七。巴利

90第九十经中，尊者阐那与如来同一天出生，又在如来大出离的那天一起出家离俗。后来他在导师面前出家，却生起“我们的佛、我们的法”这样的心态，变得傲慢又嫉妒，常用粗恶的话去冲撞同梵行者，这就是那位长老。所谓“拿着钥匙”，就是取了钥匙。“从一座精舍到另一座精舍”，是指他进了一座精舍，又从那去另一座，再从那里去下一座，就这样一座一座精舍地走访。他为什么这样大费周章地到处跑，说出“请教导我”这句话呢？是因为心里生起了悚惧。原来，导师般涅槃后，结集法藏的长老们派尊者阿难去憍赏弥，对他施了梵罚。他受到梵罚后，内心焦灼如焚，失去知觉倒在地上。恢复知觉后爬起来，去找一位比丘，那位比丘不跟他说任何话；又去找另一位，另一位也不说。就这样走遍整座精舍，他心生厌离，拿着钵和衣去了波罗奈。因为生起了悚惧，他到处去找比丘，说出了那番话。巴利

一切行都是无常的，就是说三界内的一切行都是无常的。一切法都是无我的，就是说四地的一切法都是无我的。那些比丘在教导这位长老时，只讲了无常相和无我相这两个相，没有讲苦相。为什么？据说他们当时是这样想的：这位比丘善于辩论，如果讲苦相——说色是苦……乃至识是苦、道是苦、果是苦——他可能会抓住这一点，认为你们这些比丘就是所谓得苦的人。为了不让他抓住这种把柄，我们要让他挑不出毛病地来说法。于是他们只讲了这两个相。巴利

“发颤和执取生起”，意思是发颤和执取都生起来了。心又退转回去，于是想：“那么，到底什么才是我呢？”如果在色等诸法里连一个我都没有，那到底什么才是我呢？他就这样退回来，说“我的心”。据说这位长老没有先把握住缘，就直接修观，他的观力太弱，无法断除我执。当诸行以空的方式显现时，便成了“我会断灭，我会消失”这种断见和发颤的助缘。他看见自己好像正往深渊里坠落一样，就说：“发颤和执取生起，心又退转回去，那么，到底什么才是我呢？”然而，对于见法的人来说，并不是这样；对于见四圣谛法的人来说，并不会这样。所谓“只有那么一点点的信赖”，就是只有那么一点点的信任。长老听了他的话之后，心想：“对于这个人来说，什么样的说法才合适呢？”于是思惟、检阅三藏佛语，看到了《迦旃延经》（相应部尼柯耶2.15），便说：“这部经从一开始就破除见执，中间显示佛力，阐明微细的缘行相，我应当为他说这个。”于是开示说“当面见我”等语。第八。巴利

91-92第九经和第十经的内容，跟《罗睺罗相应》（相应部2.188）里讲的完全一样。只是因为它们属于这个《长老品》，才被收在这里。第九经、第十经。巴利

9393. 在《花品》第一经的注释里，“山中的”指在山里流动的。“能带走的”指把掉进水里的草、叶子、木片等冲到下游。“远行的”指从流出的地方开始，能走四五百由旬远。“急流的”指湍急迅猛的水流。“迦舍草等”指所有草类。“树”指蓖麻之类的脆弱树木。“那些树会悬垂在它上面”意思是，长在岸边的树即使还立着，也会弯下枝梢碰到水面，悬在水流上方。“会崩坏”指树连根带土一起倒下，砸在人头上。那人被这些倒下的东西盖住，沙土泥水灌进嘴里，就遭到极大的毁灭。巴利

同样地，在这里应当把落入水流中的人，看作依附轮回的愚痴凡夫；把两岸的迦舍草等，看作脆弱的五蕴。那人不知道“即使抓住这些，也救不了我”就去抓取，正如愚痴凡夫不知道这些五蕴“不是我的依靠”，却以四种执取去执取。由于所抓之物全都毁坏，那人遭遇灾祸；同样，被四种执取所执取的五蕴一旦变易，愚痴凡夫便会遭遇忧愁等灾祸。第一。巴利

9494. 第二首偈颂里说“争执”，意思是：如实宣说“无常、苦、无我、不净”的人，和宣说“常、乐、我、净”的人互相争执。“世间法”指五蕴，因为五蕴有坏灭的性质，所以叫世间法。“我做什么呢”意思是“我该怎么做？”这是在说明：我的责任只是讲说修行之道，而把修行圆满则是善男子们自己的责任。这部经里讲了三种世间：“诸比丘，我不与世间争”这一句说的是有情世间；“诸比丘，世间有世间法”这一句说的是行世间；“如来生于世间、长于世间”这一句说的是器世间。第二。巴利

9595. 在第三首偈颂中，“在恒河岸边”说的是：阿逾阇城的居民们看见如来由无量比丘众围绕，正在游化，来到了自己的城市，就在恒河一处回水湾边、有大森林覆盖的优美地方，为导师建了精舍并供养。世尊就住在那里。经文就是针对这件事说“在恒河岸边”。“那时，世尊对比丘们说”——住在那个精舍的世尊，傍晚时分从香室出来，坐在恒河岸边铺设好的殊胜佛座上，看见恒河里漂来一个大泡沫团，就想：“我要在我的教法里，讲一个依五蕴而说的法。”然后他对比丘们说了话，那些比丘正围绕着他坐着。巴利

大泡沫团：从最初生起时只有枣核那么大，随着水流一路漂来，逐渐变大，最后变得像山峰一样，里面住着水蛇等许多生物，这样的就叫大泡沫团。会带来：就是取来、带来的意思。而这个泡沫团，有的在刚生起的地方就破了，有的漂了一小段就破了，有的漂了一由旬、两由旬那么远才破，就算中途没破，到了大海里也一定会破。观察：就是仔细看。如理地审察：就是依据道理去探究。诸比丘，泡沫团里能有什么坚实呢？诸比丘，泡沫团里哪有什么叫坚实的东西？它只会消融、坏灭罢了。巴利

同样地，就像泡沫团没有坚实，色身也一样没有坚实，因为它缺少常的坚实、恒的坚实和我的坚实。又像那个泡沫团，没人能抓住它说“我要用它来做钵或盘子”，就算抓住了也达不到这个目的，它终究会破裂；同样，色身也不能被执取为常、恒、我或我所，就算执取了，它也不会那样保持，它只是无常、苦、无我、不净。这样看来，色身就和泡沫团一样。再者，泡沫团布满孔洞，由许多水泡聚合连结而成，是许多水蛇等生物的住处；同样，色身也布满孔洞，由许多组织连结而成。仅从种类来说，就有八十种虫族住在里面。这个身体就是它们的产房、厕所、病房和坟场，它们不用去别的地方就能生育等等。从这方面看，色身也和泡沫团一样。巴利

就像泡沫团最初只有枣核那么大，然后逐渐变大，甚至能变成像山顶那么大；同样，色法最初也只是羯罗蓝那么一点，然后逐渐长大，对牛、水牛、象等来说，能长到像一寻那么长，甚至像山顶那么大；对鱼、龟等来说，能长到几百由旬那么大。从这方面看，色法也像泡沫团。又像泡沫团刚一浮起就破灭，或者稍微漂一会儿就破灭，或者漂远了才破灭，但一旦到达大海，就一定会破灭；同样，色法在羯罗蓝阶段会坏灭，在頞部昙等阶段也会坏灭，虽然在中间阶段不一定坏灭，但对寿命百岁的人来说，到了百岁时必定坏灭，临死时碎成粉末。从这方面看，色法也像泡沫团。巴利

比丘们，在“受有什么坚实”等说法中，应当理解受等法与水泡等的相似之处。就像水泡没有坚实，受也是这样。又像水泡没有力量、不可执取，不能拿来做成木板或座位，就算抓住了也会破掉；同样，受也没有力量、不可执取，不能执取为“常”或“恒”，即使执取了也不会那样保持下去。所以，受以不可执取的性质，就像水泡。又像水泡在每一滴水珠上生起又破灭，不能久住；同样，受也是生起又破灭，不能久住。在一弹指那么短的时间里，就有数以万亿计的受生起又灭去。又像水泡依靠水面、水滴、水中污垢，以及收拢成囊而执持之风这四种原因而生起；同样，受也依靠依处、所缘、烦恼垢，以及触的撞击这四种原因而生起。因此，受也像水泡。巴利

想也是因为无实义而像阳焰，同样因为不可执取。因为不可能抓住它来喝、来洗澡，或者装满容器。再者，就像阳焰在晃动，看起来像是热流涌动一样，青色想等各类想，为了体验青色等对象而颤动、晃动。又像阳焰欺骗大众，让人说“看起来像满池水、满河水”一样，想也欺骗人，让人说“这是青色、这是美丽、这是快乐、这是常”。对黄色等想，道理也一样。因此，想也因为欺骗性而像阳焰。巴利

“没有成熟坚实茎干”是指内部还没有长出坚实的茎干。诸行也因为无实质，所以像芭蕉树干一样；同样，也因为不能被执取。就像从芭蕉树干里无论取出什么，都不可能拿来当椽子等材料用，即使取出来了，也不会像人们以为的那样；同样，诸行也不可能以“常”等观念来执取，即使执取了，它们也不会像那样存在。又像芭蕉树干是由许多层叶鞘聚合而成，行蕴也是这样由许多法聚合而成。又像芭蕉树干有种种不同的特征：外层叶鞘的颜色是一种，里面各层的颜色又是另一种；同样，在行蕴中，触的特征是一种，思等的特征又是另一种，把它们合在一起，就叫做行蕴。因此，行蕴也像芭蕉树干。巴利

有眼之人是指同时具备肉眼和慧眼这两种眼的人。他的肉眼清净，没有翳膜和瑕疵；他的慧眼能够照见无实性。识也因为无实性而像幻术，同样也因为不可执取性而像幻术。就像幻术短暂、迅速显现一样，识也是如此。识比幻术还要更短暂、更迅速显现。正是依靠同一个心，一个人看起来像来了、像去了、像站着、像坐着；然而来的时候是一个心，去的时候等又是另一个心。这样看来，识也像幻术。幻术欺骗大众，让人执取任何东西，说“这是金子、银子、珍珠”；识也欺骗大众。正是依靠那个心，让人执取为来的、去的、站着的、坐着的。然而来的时候是一个心，去的时候等又是另一个心。这样看来，识也像幻术。巴利

“具有广大智慧”是指具有细密的智慧，也具有广博而周遍的智慧。“命”是指命根。“暖”是指业生的火界。“成为他人的食物”是指成为各种蛆虫等生物的食物。“这便是（死者的）相续”是说，这样的一个传承过程，直到死尸被弃置到坟场为止。“这是令愚者谈论的幻术”是指：这个被称为识蕴的东西，就是迷惑、欺骗愚痴大众而引发谈论的幻术。“杀手”即杀害者。这个被称为蕴的杀手，从两种道理上说是杀手：一是因为诸蕴互相杀害，二是因为诸蕴存在时，杀害才得以显现。因为当地界坏灭时，是带着其余诸界一起坏灭的；水界等也是如此。当色蕴坏灭时，是带着非色蕴一起坏灭的；同样，在非色蕴中，受蕴等坏灭时，也是带着想蕴等一起坏灭的。这四种非色蕴连同所依的色，应当知道它们就是这样通过互相杀害而具有杀手的性质。再者，当诸蕴存在时，杀害、束缚、砍截等事才会发生；因此，由于诸蕴存在便有杀害，所以也具有杀手的性质。“一切结缚”指所有十种结。“不死处”即涅槃。第三。巴利

96-9896-98. 在第四项中，“与恒常相等”是指与须弥山、大地、日月等被认为是恒常的事物相等。“一小团牛粪”是指极少量、只有无患子花那么大小的一小块牛粪。那么，他从哪里得到这个东西的呢？有些人说，是为了涂饰地面而带来的，所以就拿取了。但应该这样理解：这是为了阐明义理，以神通化现出来放在手中的。“获得有身”是指已经获得的身体。“则此梵行住便不可知”：这就是说，名为道梵行的安住将不可了知。因为圣道生起时，是令三界诸行转向灭尽的。如果这样有限的有身是恒常的，那么即使圣道生起，也无法令行之轮转向灭尽，因此梵行住便不能显现。巴利

现在，如果任何行是恒常的，那么我在大善见王时代所享受的成就就应该是恒常的，而那些也是无常的。为了说明这一点，世尊说了“比丘们，过去我曾是国王……”等话。其中，“以拘舍婆提王都为首”，意思是拘舍婆提王都是那些城市中为首的、最殊胜的。“心材所造”，是用红檀香的心材制成的。而枕头则全部只是线制的。“敷上长毛毯”，是指铺上那种毛长超过四指、用黑色长羊毛织成的毯子，也就是人们所说的“大椅毯”。“敷上白毡”，是指铺上两面都有毛、纯羊毛制成的白毯。“覆以厚花毯”，是指铺上有厚实花纹的羊毛铺盖。“铺设最上迦达利鹿皮敷具”，是指铺上用迦达利鹿皮制成的殊胜垫子。据说，这种垫子是在白布上铺好迦达利鹿皮，再缝合而成的。“具有上盖”，意思是配有上盖，也就是和上面绑着的红色华盖一起。“两端有红枕”，是指头枕和脚枕，也就是说那些躺椅的两端都有红色枕头。“以韦迦亚塔车为首”，在这里，韦迦亚塔是那位国王的车名，车轮的毂是蓝宝石做的，辐条是七宝做的，轮辋是珊瑚做的，轴是白银做的，辖是蓝宝石做的，轭是白银做的。它是那些车乘中第一的、最上的。“敷有白叠褥”，是指铺有白叠褥。“配有银制容器”，是指附有银制的挤奶容器。“千俱胝衣”，是指可以随自己意愿取用。这是指沐浴后站着时，被供养的那些衣服。“饮食供养”，是指应当被供奉的食物。巴利

我那时所住的地方，意思是：我居住的只有那一座城，其余城中住着儿女等人和奴仆。楼阁、尖顶屋等也是这样。在躺椅等物中，我自己只享用一件，其余的是儿女等人受用的。在女眷中，只有一位近身侍候，其余的都只是随从眷属。毗离咤种，是指刹帝利女与婆罗门所生，或婆罗门女与刹帝利所生的孩子。我所穿着，是指我只穿一套衣服，这说明其余的衣服是供那一百六十八万随行人穿的。我所吃，是指我最多只吃一纳利饭，这说明其余的食物是提供给那八十四万随行人的，因为一锅饭足够十个人吃。巴利

世尊这样展示了善见王时代的富贵圆满之后，接着要显示它的无常，于是说了“诸比丘，确实如此……”等话。其中，“已经变坏”是指：因为失去了原本的状态，就像熄灭了的灯一样，到了无法指认的地步。“诸比丘，诸行这样无常”：因为诸行生起之后又归于消失，所以是无常。讲到这里，世尊就像一个在一棵一百肘高的占巴花树上绑好梯子、爬上去采了占巴花、然后一边解开梯子一边下来的人。同样，世尊先是绑好梯子，登上那高过无数百千俱胝年的善见王富贵圆满，在圆满的顶端取到了无常相，然后一边解开梯子一边下来——他就是以这样的方式降下来。“这样不恒久”：就像水泡等一样，没有恒常不变的性质。“这样无依靠”：就像梦中喝到的水、涂抹的檀香一样，没有任何可依靠之处。这样，在这部经里宣说了无常相。第五经中，一切都按已经说过的方式。第六经是依照将要觉悟者的意趣而说。第四经等……巴利

99第七经中，“那个大海”：当第五个太阳升起时，大海就会干涸。“苦的终结”：对于没有通达四圣谛、被无明遮蔽的众生，我不说他们的轮回之苦有终结、有尽头。“被狗绳拴住的”：就是被狗绳拴住的狗。“木桩”：钉在地上的大木桩。“柱子”：埋好立起来的柱子。“同样地”：在这里，狗好比依赖轮回的愚痴凡夫，狗绳好比邪见，柱子好比有身。就像被狗绳拴在柱子上的狗会绕着柱子转，被邪见和渴爱绑在有身上的凡夫绕着有身转，也应知道是同样的。第七经终。巴利

100在第八经中，所谓“因此”，是因为被邪见的狗绳所系、被渴爱的绳索绑在有身之柱上的愚痴凡夫，在一切行住坐卧中，都只是依着五蕴而运转；又因为长久以来，这颗心被贪、嗔、痴所染污，所以说“因此”。所谓“心的染污”：即使刚洗浴干净的众生，也会因为心的染污而染污；即使身体沾满污垢的人，也会因为心的清净而清净。因此，古代圣者们说：巴利

所谓“行”，就是心在游走活动。所谓“算数者”，指的是婆罗门外道。他们画成图册，在里面按善趣和恶趣画出种种成功与失败的情形，标明“造了这种业就得到这种结果，造了那种业就得到那种结果”，然后拿着那张图到处游走展示。“由心而画成”：就像画师先在心里构思好再画出来一样，这是经过心里构思才造作出来的，所以叫“由心所构思的”。“心比心更心”：为了给那颗心寻找方法的心，比那颗心更加心。“畜生道的有情也是由心所画成的”：这是说由业心所造作。不过，那些鹌鹑、鹧鸪之类的动物，并没有发愿说“我们要变成这样的心”。是业力把它们引向相应的母胎，而母胎就是它们心的状态的根源。因为一旦入胎，众生就会和同胎类的其他众生拥有相似的心。因此应当知道：心的状态是由胎成就的，而胎是由业成就的。巴利

另外，这个“心”并非只是俱生心，由于能产生种种不同的心——依俱生法而有的心性、依地而有的心性、依依处而有的心性、依门而有的心性、依所缘而有的心性，以及以业的不同为根源而有的性别不同、想不同、称呼不同等等——从这一点来说，它比畜生道的心更加是“心”。应当这样来理解“更心”。巴利

染工用染料在衣服上显出颜色。如果他手艺不好，就会染出不可爱的颜色；如果手艺好，就会染出可爱、好看的颜色。同样，凡夫用不善心或与智不相应的善心，就会造出缺少眼具足等功德、丑陋的色；用与智相应的善心，就会造出具备眼具足等功德、端正的色。第八。巴利

101101. 第九经里说“诸比丘，就像母鸡的蛋”等等，这是按黑分和白分说了两个譬喻。其中，黑分的譬喻不能成就这里的意思，另一个譬喻才能成就。白分譬喻的意思应当这样理解：“就像”是表示譬喻的词，“也”是表示可能、设想的词。两者合起来就是“就像……那样，诸比丘”，这是为了显示这个意思。“母鸡的蛋，或八枚，或十枚，或十二枚”，这里虽然说鸡的蛋有这些数目，但鸡实际下的蛋可能比这少或多，只是为了说话顺口才这样说，因为世间说话就是这样顺口。“那些蛋”就是“那些蛋存在”或“那些蛋应当存在”的意思。“被母鸡好好地孵卧”，是指那只生养它们的母鸡张开翅膀，卧在那些蛋上面，好好地孵卧。“好好地遍暖”，是指它按时令让蛋得到适宜的温度，从四周充分地暖着它们。“好好地遍育”，是指它按时从四周充分地培育它们，让它们沾上母鸡的气味。“即使那只母鸡”，即使那只母鸡做了这三种动作、没有懈怠，也不会生起这样的愿望：“愿我的小鸡用脚爪尖或嘴尖啄破蛋壳，平安地破壳而出。”“但那些小鸡确实能够”，就是说那些小鸡确实能像所说的那样平安地破壳而出。因为那些蛋被母鸡用这三种方式守护着，所以不会腐坏；蛋里湿润的液体也会耗尽，蛋壳变得很薄，小鸡的脚爪尖和嘴尖也变得坚硬，它们自己也逐渐成熟；因为蛋壳薄了，外面的光就能透到里面。于是它们想：“我们这么久蜷着手脚，躺在狭窄的地方，现在外面有光透进来，这下我们该有舒服的住处了。”它们想出来，就用脚踢蛋壳，伸出脖子，蛋壳于是裂成两半。然后它们振动翅膀，随着当时的时机鸣叫，就出来了；出来后，四处游走，让村庄和田野显得更加美好。巴利

同样地这句话，是对譬喻的对应说明。应当这样把譬喻和含义配合起来理解：就像母鸡对鸡蛋做三种动作的那段时间，是这位比丘精勤修习的时期；就像母鸡完成三种动作后鸡蛋不会腐坏，精勤修习的比丘完成三种随观后，观智不会退失；就像母鸡做三种动作会耗尽蛋里湿润的养分，那位比丘完成三种随观，就会耗尽贯穿三有的贪爱湿润；就像蛋壳变薄，那位比丘的无明蛋壳也会变薄；就像小鸡的爪尖、嘴尖和喙变得坚硬粗糙，比丘的观智也会变得锐利、坚硬、清净、勇猛；就像小鸡成熟转变的时期，那是比丘观智成熟、增长、入胎的时期；就像小鸡用爪尖或嘴尖啄破蛋壳、振动翅膀、安全破壳而出的时期，应当这样理解：比丘令观智入胎后，在游化时得到相应的适宜季节、适宜食物、适宜的人、适宜的闻法，在同一座垫上增长观修，依靠次第证得的阿罗汉道，啄破无明蛋壳，振动神通之翼，安全证得阿罗汉果的时期。又像母鸡知道小鸡已经成熟，就啄破蛋壳；同样，佛陀了知那位比丘的智慧已经成熟，世尊也会——巴利

他用前面的方法把光明扩散开来，再以偈颂击破无明卵壳。偈颂结束时，他破除无明卵壳，证得阿罗汉果。从那时起，就像那些小鸡在村庄田地里走动，让那里更加好看一样，这位大漏尽者也进入以涅槃为所缘的果等至，在僧园中走动，让僧园更加好看。巴利

“木匠的”是指木匠。因为他拿着一种叫“悬锤”的线锤，用来去掉木材上的节瘤，所以被称为“木匠”。“在斧柄上”是指手握斧柄的地方。“今日我的漏已尽这么多”：对出家人来说，通过出家的略说、教示、遍问、如理作意以及履行义务，诸漏时时刻刻都在灭尽。不过，当诸漏这样灭尽时，他并不会生起这样的智：“今天灭了这么多，昨天灭了这么多。”这就是这段话的意思。通过这个譬喻，说明了观修的功德。“在冬季时”是指在冬天的时候。“消散”是指在坚固性方面减退。巴利

同样地，“诸比丘”等：在这里，应当把教法看作大海，把瑜伽行者看作船。船在大海中逐渐损耗，就像这位比丘在不满五年的期间里，在阿阇梨和亲教师身边安住修学；船被大海的水侵蚀，系缚变得细弱，就像比丘通过出家略说、诵习和遍问等，使诸结变得薄弱；船被拖上陆地的时候，就像比丘脱离依止后，取业处而住在林野中；白天被风吹日晒而干透，就像以观智使渴爱的润泽干涸；夜晚被霜露之水浸湿，就像依业处生起的喜与愉悦滋润内心；日夜被风吹日晒和霜露之水反复侵损，又干又湿，系缚变得羸弱，就像某一天获得适宜的季节等条件后，以观智、喜和愉悦使诸结更加羸弱；雨季的云，就像阿拉汉道的智；被雨水浸蚀后，船的系缚朽坏，就像正在观修的人，依色七法等增长观修，在业处逐渐消退、逐渐耗尽之际，某一天获得适宜的季节等条件，结跏趺坐，在一坐之中证得阿拉汉果；系缚已朽坏的船暂时停留在某处，就像诸结已尽的阿拉汉，在利益大众时，尽其寿命而住；系缚已朽坏的船逐渐破裂，归于不可知的状态，就像漏尽者因所执取的五蕴破裂，般涅槃于无余涅槃界，归于不可知。以此譬喻说明诸结的羸弱。第九。巴利

102第十经中，“无常想”是指：当人不断修习“无常、无常”时生起的想。“遍尽”就是耗尽。“一切我慢”指九种我慢。“根之相续蔓”指不断延伸而安住的根。就像大犁对应无常想，细小的根蔓对应烦恼；农夫耕地时用犁把那些根蔓破开，同样，瑜伽行者修习无常想时，也以无常想智破除烦恼——这就是这里譬喻的对应关系。巴利

抖落是指向下抖掉。彻底抖落是指拍打去除。丢弃是指拍打之后扔掉。这里也一样，应当把烦恼比作要割除的草，把无常想的智慧比作割除和丢弃，用这个意思来对应譬喻。巴利

芒果串的蒂被切断，指的是用锋利的剃刀刀刃把蒂割断。芒果跟着它走，意思是它们追随着那串芒果；当那串芒果掉下来时，芒果们就都落到了地上。在这里，芒果串好比烦恼，锋利的剃刀好比无常想。就像用剃刀切断芒果串时，所有芒果都掉到地上一样，同样，以无常想的智慧斩断作为烦恼根本的无明时，一切烦恼就都被彻底根除了。这就是譬喻的对应关系。巴利

“至顶”是指到达顶端。“向顶”是指以进入顶端的方式而倾向于顶端。“于顶会合”是指在顶端会合而安住。在这里，顶端好比无常想，椽子好比四地层次的善法。就像所有椽子以顶端为最高处，同样，在诸善法中，无常想是最上首的。有人问：无常想不是世间法吗？它对于世间善法来说可以是最上首，但对于出世间善法，怎么能说它是最上首呢？应当知道，因为它能成为获得出世间法的原因，所以也可说它是最上首。按照这个道理，在所有譬喻中都应当这样理解譬喻的对应关系。在这里，前面三个譬喻说明无常想的作用，后面四个譬喻说明它的力量。第十。巴利

103103. 在《边际品》的第一经里，“边际”指的是部分、类别。这部经是依四圣谛并结合五蕴，再随顺那些能觉悟者的意乐，用“边际”这个词来说的。第一。巴利

104-105104-105. 第二次也是把五蕴结合四圣谛来套用，这是为了随顺那些通过“苦”而觉悟的人的根性来说的。第三次同样，是为了随顺那些通过“有身”而觉悟的人的根性来说的。第二和第三。巴利

106106. 在第四种中，“应遍知”指的是应当遍知、应当超越的诸法。“遍知”就是超越。“已遍知者”指的是依靠那种遍知，已经遍知、已经超越而安住的人。通过“贪尽”等语句，开示了涅槃。第四。巴利

107-112从第五部经开始的四部经里，讲的是四圣谛；第九部和第十部经里，讲的是断除烦恼。以上是第五部等经的内容。巴利

113-114113-114. 在《说法者品》的第一经里，“陷于无明”的意思是：只要具备了那种对四圣谛无知的无明，就算“陷于无明”。第二经也是同样的道理。第一、第二经（的注释到此结束）。巴利

115在第三部经里，通过第一问区分出“说法者”，通过第二问区分出“有学地”，通过第三问区分出“无学地”——就这样，针对所问的“说法者”作出区分后，开示了两种地。第三。巴利

116在第四部分，针对三个问题，给出了三个回答。第四部分完。巴利

117-121117-121. 在第五部经里，“不见此岸”中的“此岸”指的是轮回，他看不见轮回。“不见彼岸”中的“彼岸”指的是涅槃，他看不见涅槃。“被束缚”是说：被烦恼的束缚捆住，于是衰老、死亡，从这个世界去到另一个世界。这部经讲的是轮回之苦。第六部经等的内容浅显易懂。第五部经等的内容就是这些。巴利

122122. 在第十经中，对于“无常”等词：以“曾经存在而后消失”的方式，从无常的角度观察；以逼迫的方式，从苦的角度观察；以疾病之义，从病的角度观察；以内腐之义，从痈疮的角度观察；因为那些痈疮的助缘，或者因为穿刺、掘凿之义，从箭的角度观察；以苦之义，从祸患的角度观察；由不调和的大种所引生的疾病之助缘义，从疾的角度观察；以非自己所拥有的义，从外的角度观察；以崩坏之义，从坏灭的角度观察；以有情空无之义，从空的角度观察；以无我之义，从无我的角度观察。于此，当知以“从无常、从坏灭”二词为无常作意，以“从空、从无我”二词为无我作意，其余诸词为苦作意。此中其余内容显而易见。第十经。巴利

123第十一经也是这样。因为在第十经里，“持戒者”指的是四遍清净戒；而在这里，“多闻者”指的是对业处的听闻，差别就在这里。第十一经。巴利

124-125第十二经和第十三经跟《教诫罗睺罗经》的内容相近。第十二经、第十三经。巴利

126-135126-135.《无明品》的意思很清楚。因为在这一品里，所有经都只讲了四圣谛。巴利

136-149136-149. 在“火聚品”的第一经里，“火聚”指的是烧得滚烫、炽烈燃烧，就像一大堆烧红的灰烬那样，带着极大的灼热。这部经里讲的是苦的特相，其余几部经讲的则是无常相等。而所有这些经，都是根据各个不同人的根性和意乐分别来说的。巴利

150-158150-158. 在《见品》的第一经里，“以什么为依托”意思就是“以什么为缘”。在第二经里，“以什么为执取”意思是“执取什么之后，把它当作缘”。在第三经等经里，“见”等说法，是依照个人的意乐而说的。第一经等也是如此。巴利

159第十经中，“前往”是指：他看见其他比丘请人讲解以五蕴为所缘的业处，精勤努力，证得阿罗汉果后，在世尊面前记说自己所证得的果位，于是心想：“我也要请人讲解以五蕴为所缘的业处，精勤努力，证得阿罗汉果后，记说自己所证得的果位。”这样想过之后，他就前去拜见世尊。不过，世尊在世时，虽然并没有看到这位长老断除上三道所应断的烦恼，但为了“我要把握这个人的心”而为他说法。对他来说，只要作意一两次，因为侍奉佛陀的时间到了，就必须前往。因此，能令他的心欢喜、使解脱成熟的法，正是这种业处的修习。第十。巴利