1. 因缘相应复注

1注疏师说“第一缘起经”，是因为第二经等也都是依照缘起的理路来宣说的。其中“tatra”这个词，是用来指明那些作为世尊“住”这一行为的修饰语而说出的地点和时间，为了显示这一点，注疏师说“当那时……（中略）……阐明”。因为“taṃ”这个词是对已说内容的指代，所以在这里，它应当指代地点或时间，而不是别的什么。以上是对“tatra”一词具有指代性质的初步释义。然而，在这类场合中，“tatra”一词能揭示出说法所特定的地点和时间，所以说“或在适于言说的处所与时间”。因此，“tatra”的意思是：世尊为了说法而召唤、开示比丘们的那个处所，或者那个时间。接着用“并非如此”等话来确立这个意思。巴利

难道世尊不是曾经站在某个地方，用“现在还不是时候”等话拒绝了婆希亚的说法请求，而就在那条路中间，仍然站着为他宣说了佛法吗？这确实是事实。但这正是“在不应说法的时候不说法”的例子，所以他说“现在还不是时候”。至于那里所说的“我们已经进入村落了”，那也是为了说明那同样是不适合说法的时间。因为当时婆希亚由于长途跋涉的劳累，色身变得不堪受法；由于强烈欢喜的冲击，名身也不堪受法。世尊为了等待这两方面都平息下来，为了遮止戏论，才以“还不是时候”为理由间接地拒绝了。而“在不应说法的地方不说法”的例子，则有“那时，世尊离开道路，坐在某棵树下”，以及“从住处出来，坐在精舍阴凉处已敷设的座位上”等等，这些在此处都被“等”这个词所涵盖。在“诸比丘，那个愚人在这里造了恶业之后”这类句子中，“kho”这个词只是填补音节；在“不尊重、不顺从而住，实在是苦”这类句子中，是表示限定；在“贤友，究竟到什么程度，当导师住于远离时，弟子们却不修学远离呢”这类句子中，是表示初始时间，也就是作为句子的开端。其中，填补音节只是言辞上的修饰；表示初始时间，则只是作为句子的开端；而表示限定，则是显示一种规定。“因此他呼唤说”这样，就是在呼唤中显示了规定。巴利

为什么说“世尊是表示世间敬重”呢？前面不是已经说过“世尊”这个词了吗？虽然前面已经说过，但那一处是为了显示在前述地点安住时行为主体的殊胜，并不是针对称呼；而这里则是针对称呼，所以在经文中再次说出“世尊”，正是为了表达这个意思。为了说明这个意思，才说“世尊是表示世间敬重”。“堪闻法之人语”，是指对将要宣说的缘起教法堪能听闻之人的称呼。在四众之中，只有比丘才是这类教法特别合适的容器，为了显示他们以殊胜的方式成为教法的领受者，所以这里举出“比丘”；接着为了说明词义，又说“再者”。其中，“乞求者”就是比丘，意思是由于有乞求的习性、有乞求的法则，所以叫比丘。“已进入乞食行”，是因为也进入了佛陀等人所进入的乞食行、次第乞食行，依此而行、随此而行，所以是比丘。凡是舍弃了或多或少的财富，从在家出家成为无家者，他舍弃了以农耕、牧牛等方式谋生，仅仅因为接受出家形相就进入了乞食行，所以是比丘。或者因为生活依赖他人，即使是在精舍中吃集体供养的食物，也进入了乞食行，所以是比丘；又或者因为依靠乞讨一口一口的食物而活，对出家生起勇猛之心，所以进入了乞食行，因此是比丘。这里的含义应当这样理解。巴利

按照《分别论》里说到的方法，也就是“穿粪扫衣的人是比丘，破坏种种恶不善法的人是比丘，因为恶不善法已被破坏所以是比丘”这一类说法。“令知”是指在觉悟、了知当中，意思是证知。“乞食的习性”，是指以乞食为生的习惯，而不是以耕种、经商等方式为生的习惯。“乞食的性质”，就像“圣者们为了……而住”这样说的，是指乞食这一行为本身的体性，而不是乞求、欺骗的体性。“在乞食中善于行事”，是指忆念“应当振作起来，不要放逸”这句话，从而在那里不放逸。或者说，戒就是本性。但在这里，是指那样的决心。法是誓戒。另有一些人则这样解释：“戒就是以誓戒的方式受持。法就是世代相传的品行。善于行事就是恭敬行事、尊重行事。”巴利

“比丘们”这个称呼，是针对两类人说的：一类是虽然已经出家成为比丘，却因为出身等而心生骄慢、浮躁自大的人；另一类是以前在家时从不求人，因此把乞食维生看成极其低贱的人。对这两类人，“比丘们”这个词依次说明：一方面指出这种生活方式是卑贱的人、贫穷的人、穷到极点的人所采用的——他们靠到别人家里乞食过活，以此来压伏浮躁自大的心态；另一方面也指出这种生活方式是高贵的人所采用的——比如从拥有丰厚财富的刹帝利等家族出家的人，以及佛陀等为了清净活命而奉行的人，以此来压伏自卑怯弱的心态。应当这样联系起来理解。“比丘们”这个称呼，从它是呼唤语来看，是把对方叫到面前来；从上下文和它的功能来看，是为了让听者生起想听的意愿，并让他们认真听闻、如理作意。为了显示这个意思，所以接着说了“以此‘比丘们’”等话。巴利

在这里，“善加作意”指的是听闻时善加用心，作意时也善加用心。那么，听闻等行为怎样才算善加进行呢？就是怀着恭敬与尊重，心想“依这条修行道路，必定能掌握全部教法的成就”，并且在说法等场合远离轻蔑等过失。经中确实说过：“比丘们，具备五种法的人听闻正法，就能够趣入决定，在善法中进入正性。哪五种呢？不轻视说法，不轻视说法者，不轻视自己，心不散乱、专一专注地听闻正法，并且如理作意。比丘们，具备这五种法的人听闻正法，就能够趣入决定，在善法中进入正性。”（《增支部》5.151）因此说“因为教法的成就依赖于善加作意”。所谓教法成就，就是戒等的圆满；因为它在证悟之前最先生起；因为随顺导师的行持，通过实践戒等功德而达成；因为依三种乘道能够生起随法之行，所以成为一切教法的领受者。巴利

“以近故”，是因为处在附近。“以近行故”，是因为一切时中都相随相伴。“如所教诫”，是随顺教诫，毫无遗漏地领受教诫，这就是它的意思。“有些比丘”，指那些专注于缘起法之教导的比丘。前面已经用“世尊的说法是普为一切大众的”等话，说明了只对比丘发出召唤的原因；现在为了说明召唤比丘而说法的用意，才提出“世尊究竟为了什么目的”这一质问。其中，“在想别的”，指心思放在别处。“心散乱”，指心没有得定。“在省察法”，指用心回忆昨天或之后几天听过的法。当召唤比丘而说法时，能够从一开始就专注地把握说法，为了以否定的方式说明这一点，才说“他们没有被召唤”等话。巴利

“诸比库”这个说法，应当理解为连声规则中i音脱落，也就是“bhikkhavo iti”。这个iti一词确实有多种含义，可以表示原因、结束、词义异称、类别、确定、例示等。比如在“诸比库，因为它被破坏，所以称为‘色’”（《相应部》3.79）等句中，它表示原因；在“诸比库，因此你们要成为法的继承人，不要成为财食的继承人”（《中部》1.29）等句中，它表示结束；在“如此远离种种观看娱乐”（《长部》1.13）等句中，它表示“等”的意思；在“摩犍提，这就是那个婆罗门的称呼、共名、施设、言说、名称、命名、名号、言辞、音节、表达”（《大义释》73、75）等句中，它表示词义异称；在“诸比库，如是愚者有怖畏，智者无怖畏；愚者有灾祸，智者无灾祸”（《中部》3.124）等句中，它表示类别；在“阿难，若被问‘老死有此缘吗’，应回答‘有’；若再问‘老死以何为缘’，应回答‘以生为缘而有老死’”（《长部》2.96）等句中，它表示确定；在“迦旃延，‘一切有’这是一边，‘一切无’这是第二边”（《相应部》2.15；3.90）等句中，它表示例示。在这里也应当看作表示例示。“诸比库”是召唤的方式，这个iti一词正是指明这一点，即“召唤诸比库”。按照这个方法，在“尊者”等说法中，也应当根据适当情况理解iti一词的含义。巴利

前面已经说过“世尊召唤”，所以这里说“他们回应世尊”。这里的“世尊”是属格，但它所关联的其实是“召唤”这个动作本身，因此用意是“他们回应了世尊的召唤”。而“世尊”这个词，由于和“回应”相连，就成了与格。到这里，具备时间、地点、说法者、听众、宣示等条件的序言就算讲完了，这就是前后的连接关系。这里有人问：结集法和律的时候，为什么还要说序言呢？难道不是只结集世尊亲口说的内容就可以了吗？回答是：这是为了让开示能够长久住世、不被遗忘、令人信受。因为把开示和时间、地点、说法者、因缘、听众、宣示等绑在一起安立下来，它就能长久住世、不会忘失，也能让人生信，就像世间的裁决也要结合时间、行事者、作者、听众等因缘才能成立一样。正因为这样，大迦叶尊者问“阿难贤友，《缘起经》是在哪里说的”等等，询问说法地点等事时，持法藏的阿难尊者在回答这些问题时，就用“如是我闻”等语，说出了这部经的序言。巴利

另外，序言也是为了显示导师的成就圆满。因为如来、世尊并不是靠事先的筹划、比量、圣教或寻思，才成立为正自觉者。正自觉者本来就不需要事先筹划之类，因为他的智慧在一切所知法中无碍而行，对一切所知法都平等一如。同样，也因为不存在师传、吝法、偏袒弟子之类的嫌疑，才成立为漏尽者。漏尽者绝不会有这些情况，所以他利益他人的行为极为清净。这样一来，通过能显示那些毁坏戒成就、见成就等、作为说法者杂染的无明与渴爱彻底不存在，以及显示智慧成就与断除成就的自觉与清净，就成立了前两种自信；又因为对障碍法与出离法不再迷惑，就成立了后两种自信。因此，世尊具足四种自信，而他的自利利他之行，也通过序言显示出来：他在各处随顺当时在场大众的根机意乐，以应机而起的辩才开示教法。而在这里，则是通过二根本、远离两边、贯通三时、含摄四种理趣、甚深微妙的缘起来显示觉悟。应当这样理解。所以说“为了显示导师的成就圆满而说序言”。巴利

同样地，为了说明教法的圆满成就，而说这段序言。因为世尊的一切行为都被智慧和悲心所摄持，所以没有无意义的举动，也没有为了自身利益的行为。因此，正自觉者的一切身业、语业、意业，纯粹是为了利益他人而发起；当这些行为按其实际发生的样子被宣说时，就随其所宜地成为以现世利益、来世利益和究竟利益来教导众生的教法，而不是辞藻华丽的文学作品。这位导师的行仪，连同时节、地方、说法者和听众等因缘，在各处都通过相应的序言文句随宜彰显出来；而在这里，则是通过阐明十二支缘起的行相来彰显。因此说“为了说明教法的圆满成就而说序言”。巴利

另外，通过说明导师本身就是权威，来显示教法具有权威性，所以有了这段序言，目的是让人看到导师的权威。应当知道，这种对导师权威的显示，是按照前面所说的方式，通过“世尊”这个词来表明的。而“世尊”这个词，通过说明如来已经断除贪、嗔、痴等一切烦恼污垢和恶行等过失，通过说明他具备不共的、极其清净的智慧和慈悲等殊胜功德，并由此说明他是一切众生中最尊贵、最殊胜的，这样一来，这个意思就完全清楚地显示出来了。这就是在这里对序言中用意所作的说明。巴利

“所安置的”就是指所开示的。因为开示就是把应当开示的戒等义理，安置在应受教化众生的心相续中，所以称为“安置”。因此，先说明世尊开示生起的类别，然后说“先审察经的安置方式，所说的就变得清楚明了”——当开示的生起被指出为“这里的开示是这样生起的”，由于正确了知经典的序分，注释就容易理解。接下来，下面有人责问“为什么世尊唯独以缘起的方式开始开示”，对此善巧地答辩说“这是随顺他人意乐的经典安置方式”。其中，无数百千种差别的经典，若按杂染分、清净分等主要纲要来统摄，都不超出十六种；若按自意乐等安置经典的方式，则成立为四种，所以说“有四种安置经典的方式”。在这里，自意乐与事缘，同随他意乐、随请问相结合，可以产生这样的分类：自意乐兼随他意乐、自意乐兼随问、自意乐兼随他意乐与随问、事缘兼随他意乐、事缘兼随问、事缘兼随他意乐与随问。这是因为意乐与请问能够相互结合而产生这些情况。同样，虽然事缘与意乐结合也能产生分类，但自意乐等在前面已经列出，事缘与它们的结合就不存在了。这里不可能有无遗余的详细分类方式，所以说“有四种安置经典的方式”。或者，因为其余可能成立的安置方式都含摄在内，所以以根本安置的方式显示为四种；在这里，应当把握这样的分类结合。巴利

这里要解释一下词义。“安置”就是被放置、被安放，所以叫 nikkhepo（安置）；经本身就是安置，所以叫“经的安置”（suttanikkhepo）。另一种说法是：安放这个动作就叫“安置”，经的安放就是“经的安置”，意思就是“说经”。自己的意乐叫“自意乐”（attajjhāsayo）；这种意乐是它的成因，所以叫“有自意乐的”；或者说，这部经以他自己的意乐为所依，所以叫“自意乐”。对“他意乐”（parajjhāsayo）也应按同样的方式理解。依着提问而生的法，具有这种性质，所以叫“随问者”（pucchāvasiko）。作为说经所依事由的义理之生起，叫“事缘生起”（atthuppatti）；“事缘生起”本身就是“事缘”（aṭṭhuppatti）；具有这种性质，所以叫“有事缘的”（aṭṭhuppattiko）。另一种说法是：经凭这个而被安立，所以它就是“经的安置”，也就是“自意乐”等本身。不过，在这个词义分别中，自己的意乐是“自意乐”，他人的意乐是“他意乐”；被询问就叫“提问”，也就是通过提问而应了知的义理。依着这种提问而生的、属于受法者的说法，就是“随问的”（pucchāvasikaṃ）；而这个词因为与“安置”（nikkhepa）一词相呼应，所以用阳性说成“pucchāvasiko”。同样，“事缘生起”本身就是“有事缘的”（aṭṭhuppattiko）。这里的含义应当这样理解。巴利

另外，在这里，因为不依赖他人根器成熟等条件，而纯粹以如来自心的意乐来说法、以安立正法，所以把“自意乐”单独列为一种经典安置方式，是合理的。至于“他意乐者”和“随问者”，既然是以他人的意乐和提问作为说法生起的因缘，并依此而说法，那么把它们归入“事缘”时，怎么会有冲突呢？或者说，对于“随问者”和“有事缘者”，因为它们是随顺他人意乐而生起的，怎么会在归入“他意乐”时产生冲突呢？这一点不应受到责难。因为所谓“事缘”，本来就是指脱离了他人誓愿、反复请问等因缘，纯粹作为说法生起原因而出现的事件，所以才会把“他意乐”和“随问者”单独分出来。就像《梵网经》《法嗣经》等，以褒贬、染着生起等作为说法的因由，这就称为“事缘”。如果不依靠他人提问，只以对方的意乐为因由而说法，那就是“他意乐者”；如果纯粹依随提问而说法，那就是“随问者”，这个道理很清楚。应当理解为：纯粹凭自己的意乐而说法，是为了安立正法。所谓“十力经藏”，就是《十力品》中依次列出的经典系列，比如《月喻经》等大经藏也是如此。巴利

能令解脱成熟的法，是指信根等。意乐，是指倾向。忍，是指以见解洞察而安忍。心，是指心识。引导，是指誓愿。觉的状态，是指觉悟的自性，或者通达的方式。巴利

略示即知者：所谓“略示”，就是以智慧来开显；意思是说，仅仅在智慧开显的当下，就能了知法。广说方知者：要了知被详细展开、被广说的义理，才叫广说方知者。应被引导者：需要靠略示等方法加以引导，所以叫应被引导者。文句为最者：把文句当作最高的追求，所以叫文句为最者。在开示的当下：指所开示的法在略说中被点出的那一刻。法现观：指以智慧与四谛法相契合。这被称为：如果有人能在以“四念处”等略说的方式安立纲要后，随顺教说而运用智慧，从而能够证得阿罗汉果，这种人被称为“略示即知者”。这被称为：如果有人能在略说安立纲要后，在详细分别义理时能够证得阿罗汉果，这种人被称为“广说方知者”。由略示：即由略示之因，意思是对于略示者或令略示者，也有“uddisato”的读法，意义相同。由遍问：即对于遍问者。次第而得法现观：即渐次证得阿罗汉果。不依此生而得法现观：依于那个有身，无法生起道、果，乃至连禅那或观都无从引发。这被称为：这种人因为把文句本身当作最高的追求而安住，所以被称为“文句为最者”。巴利

“独行者”，是指因为喜欢远离而独自居住的人。“双行者”，是指两个人志趣相投，以智慧之行等方式一起活动。其余的数目也照这样理解。通过开显七种空来说明空。正因为如此，它才是柔和、微细的。说了“世尊是随顺他人的意乐而开始讲这部经”之后，那些被称为“他人”的人又分两种：没有做过预备修行的人，以及已经善加清净了前分修行的人。为了用譬喻的方式说明佛陀对这两种人的修行示范，说了“譬如”等话。“不让色生起”，是指不像写字那样把它造作出来。“没有做过加行”，是指对观的修习没有做过精勤的用功。“戒……等等……成就”，应当这样搭配理解：把没有受持的戒配到“戒成就”，把极为清净的戒配到“定成就”，把不正的见和正业配到“见成就”。巴利

“他们前往”是指向前分道的修行来说的。“戒”是指四种清净戒。“见”则是指业属己见和业道正见。“以三种方式”是指内、外、内外，这样按所缘境的不同而分为三类。如前所说的见清净，其殊胜助缘正是戒，戒也是修习的依止，所以说“依于戒，安立于戒”。巴利

就像经过善巧锤炼、纯净无瑕的黄金，又像四方等形都已洗净、打磨得极为光滑的整块宝石。对于无明等缘法来说，它们对各自所生的缘所生法起到因缘等作用，这就是缘相。而这个缘相，从含义上说其实就是无明本身，所以说“缘起就是缘相”。因此才说“确实就是缘相”等等。巴利

“vo”这个音，确实当它跟在词后面时，是表达相反或特殊含义的；但当它依附于名词时，就只是点明某个行为者、行为对象、工具等具体语法功能；而当它依附于小品词“hi”时，就纯粹只是说话上的修饰而已。所以经文说“vo……中间省略……dissatī”。“对那法的教导”，就是指对缘起的教导。因为在这里，它是被“ta”（那）这个词所指代的。“谛听”，既然是通过耳朵能识别的话语，那么所指的就不只是缘起。巴利

这其实是同一个词义，因为加了“ka”音只是为了把词形拉长，所以对“sādhu”一词所作的解释，同样也适用于“sādhuka”一词，这就是这里的用意。“Sādhu bhante”是“我请求您，尊者”的意思，所以这里解释为“请求”。“Sādhu bhante”又可理解为“好的，尊者”，所以这里解释为“接受”。“Sādhu sādhu”是“好啊，好啊”的意思，所以说为“随喜”。“Sādhu dhammarucī”是“欲求福德者，善妙”的意思。“Paññāṇavā”是“有智慧者”。“Addubbho”是“不害者”。“Daḷhīkamme”是“令坚固”中，即“恭敬作事”中。“Āṇattiyaṃ”是“命令”中。因为说“Suṇātha sādhukaṃ manasi karotha”时，以“sādhuka”一词，犹如对听闻与作意之恭敬作事一样，那时命令也被说到了。应当知道，正如它有请求之义，它也有命令之义。巴利

这里应当这样理解它们的连接方式，这就是它们的关联。防止耳根散乱，是把耳朵引向听闻，从而止住其他行为；因为“倾耳谛听”就是这个意思。防止意根散乱，是制止其他念头。“前面的”指“谛听”这个词。“在这里”指“谛听，作意”这两个词，或者指这个场合。防止颠倒执取文句，是因为它能挡住耳门方面的散乱；如实听闻的人，不会对声音产生颠倒执取。防止颠倒执取法义，是因为它能挡住意根方面的散乱；认真领受法义的人，不会对法义产生颠倒执取。用“谛听”这个词，是把人引向听闻佛法。“于受持与审察中”，这里仅凭“审察”一词，就已经包含了衡量、抉择等，以及由此达到的透彻理解。“具文”中，能表达所欲之义的，就是“文”，即自性之辞；与文句俱足，就是“具文”，意思是文句圆满。“应被敬奉、应被亲近的”就是“义”，指四遍清净戒等。与义俱足，就是“具义”，意思是义理圆满。“法甚深”等语境中，“法”指经典文本；“开示”指对以意安立的那部经典所作的宣说讲论；“义”指那部经典的含义；“通达”指对那部经典及其含义的如实了悟。又因为这些法、开示、义、通达，就像有美味的大海一样，对钝根者来说难以涉入、无法立足，所以是“甚深”的。因此说：“因为此法……请善作意。”巴利

在这里应当知道：因为证悟很难做到，法和义的教导智慧也很难生起，所以教导难以深入；而证悟本身无法被产生出来，与之相关的智慧也难以生起，所以证悟也同样是难以深入的。所谓“开示”，是指概要性的宣说，类似于简要地展示。就像在《分别经》里，先说了“我将开示”，接着又说“我将演说”。对它的详细分别阐述就是“演说”，这里取的正是这个意思，所以说“我也将详细地为他演说，这是前面已经说过的”。或者，清晰明白的讲说也叫“演说”。巴利

声音像舍利鸟一样，意思是说，就像舍利鸟的鸣叫声那样，甜美、悦耳、令人喜爱。应辩就是声音。宣说，就是被发出、被说出来的意思。当这样说的时候，生起了踊跃之心——也就是当听到“你们好好听，好好作意，我要说了”这样的话语时，大家心想：“看来导师不只是简略地开示，还会详细地演说。”于是生起了踊跃之心，变得欢喜兴奋。巴利

“云何”这个词，从普遍共通的角度就能看出它是在提问，而不是从某个特定角度发问。为了说明它属于无差别的提问，就称之为“欲说之问”，并借此话题，按照释义的方式，把《大义释》中提到的所有提问种类都展示出来，即所谓“问有五种”等。其中，借这个问让未曾见过的人得以明了，就是“令未见者明了之问”；借这个问与已见者比对印证，就是“令已见者比对之问”。这里的“比对”就是通过讨论来作出决断。借这个问斩断疑惑，就是“断疑之问”。为征询许可而发问，就是“征询许可之问”。比如“诸比丘，你们意下如何？”这样的问，实际上就是在问“你们觉得怎样？”，也就是征询许可之问。“欲说之问”，则是出于想要宣说的愿望而发问。巴利

问“相”是为了让人知道，所以问的是任何一种事物的自性。说“未曾知”，是指以任何一种智慧都还不曾知道的状态。说“未曾见”，是指以能见的智慧，就像用眼睛看一样，还不曾看到。说“未曾衡量”，是指以能衡量的智慧，还不曾判断过“它就只有这么多”。说“未曾审察”，是指以能审察的智慧，还不曾完成审察的作用。说“不显著”，是指对智慧来说还不明显。说“未被阐明”，是指还不曾被智慧弄清楚。巴利

在五种提问中，诸佛完全不会遇到的那些问题，为了指出来，并归结出这里所要问的问题，所以说了“其中”等话。这很容易理解。如果缘起就是缘的作用方式，那么世尊在开示缘起时，为什么又说了诸行等缘所生法呢？因此说了“于此”等话。之所以也宣说缘所生法，是因为通过显示缘所生法，也就说明了缘法作为缘的状态。为了显示“缘的作用方式就是缘起”，而说了“食相应”等话。他把巴利经典下文所说的动词“生起”引过来连接上，否则就没办法理解为“诸行是由什么造成的”或者“诸行造作什么”。就流转而言，顺着次第说的“以无明为缘”等，就是顺次的缘起之说。巴利

“正是对无明”等这段话，则是从相反方向来讲的还灭之说。因为依靠它而对诸行彻底离染，所以叫离染，也就是道。“无余灭”是指没有剩余地灭尽，也就是断除。“如是灭”是指以这样的无生之灭而灭尽的诸行的灭。这样，通过宣说无明等的灭，就说明了阿罗汉果。“完整的”是指没有剩余的。“没有众生的”是指排除了他人所假想出来的生命。通过显示无生之灭的方式而使之回转，也就是使之逆转。巴利

心悦，是指心被喜悦和意乐所摄持。当处于这种状态时，就叫做心怀欢喜，所以说欢喜之心。在应随喜彼之说这句话里，随喜一词是赞同的意思。在随喜已这句话里，是接受的意思。但在这里，两种含义都适用，所以说他们既随喜又接受了。巴利

2第二经的注释也如此。“也”这个字，意思是也在其他经中。虽然说了“在《清净道论》中已经讲过”，但为了指出其中一部分适合用在这里，所以说了“正如”等话。“此”指根本经文。“广说”是指为了显示“我将分别解说”这句话的含义而展开的分别解说。第一经中的略说，和顺次解说是相似的。所谓“再次显示轮回与还灭”，就是用“诸比丘，如是”等话来说明流转和还灭。最初已经通过略说和分别解说的方式显示了还灭，从那里也就通过遮遣的方式显示了还灭，所以再次举出。巴利

对于“那些众生”这句话，是不区分任何类别，而以共同的方式涵盖一切众生来把握，因此说“简略地说……是解说”。所谓“依趣与生类”，就是依五趣来说；在那里，每一趣中又依刹帝利等、地居天等、象等生类来说。就像“心、意”等词，是作用的差别；像“意”等词，是意义相同而用词不同；像“净白”等词，是属性的差别；像“心所、心脏”等词，是所依的差别；像“心的住立”等词，是别的法不存在的状态差别；像“无贪”等词，是别的法不起作用的差别；像“无贪的状态”等词，是别的法不存在的差别——不考虑这些种种，而只说明法本身，这就是自性解说。衰老的事物以衰损的方式生起，这种行相就是衰损性，因此说这是行相解说。巴利

在时间流逝（衰老）这一环节，“作用解说”是指：从羯罗蓝（受孕初期的受精卵）阶段开始，先前的色法到达衰老的那一刻，随后生起的色法就与成熟之色相应，变得越来越成熟。这样次第发展，当极为成熟的色法到达完全成熟之时，就生起齿落等状态，所以“齿落”等说法，是在时间流逝中对衰老作用的解说。“自然解说”是指：以果的变异之自然状态来解说；或者说，衰老所应达到的果就是自然，对此加以解说。然而，衰老并不只是齿落等。就像在水流等经过的河道中，草木等被折断一样，在被称为“成熟之道”的圆满色法中所出现的齿落等，只应理解为衰老经过的痕迹，而不是衰老本身。巴利

因为当人到了衰老的时候，寿命会减损，诸根也会变得衰弱，所以“寿命减损”等是就自然状态所作的说明，因此说“最后两种是就自然状态所作的说明”。由此又说“但以这些……”等等。巴利

宝珠等物、缓慢变化的十法组合以及每一个十法组合中，因为每一刹那都在衰老变异，这些变化很难被察觉，所以叫无间衰老。所谓“其他事物”，是指宝珠等之外的其他东西，比如菌类等，以及在有情一生所经历的幼年、少年、壮年、老年各个阶段中，或者在一日、两日、三日等时间流逝中的花等——这就是这段话的意思。因为在那些事物上，衰老的差别很容易看出来，所以叫有间衰老。巴利

依死没而言，就是依死没诸蕴而言。对于一蕴、四蕴、五蕴的死，死没本身就是死没性，所以说“以状态词显示其相”，意思是巴利圣典中所说的“死”，正是显示死的自性。坏灭生起，就是正在坏灭的状态。借此“坏灭”一词，就显示诸蕴正在坏灭、具有坏灭性。显示无处可住，就是显示在任何情况下都无安住。举陶罐为喻，是不相似的譬喻：譬如陶罐破碎后，还能得到碎片等残余部分；但死没诸蕴坏灭时，却没有任何差别残留下来。为了说明这一点，所以说“消失”。被称为魔的死，就是名为魔的死。人们称之为“时死”。作为相续彻底断灭、属于漏尽者的死，是断灭死。以“等”一词，也含摄刹那死。它的作用，就是终结者的作用，世间称之为“魔”，意思就是死。或者，死没的时刻本身因为不可逾越，所以特别称为“时”，那么它的作用，从意义上说就是死没诸蕴坏灭的过程本身。这里也可以不把“魔”和“死”组成复合词，而是：被称为“魔”的坏灭，本身就是死，在这里应当理解为“舍命”。巴利

依四蕴有，是指依四蕴有的存在状态而言。因为在那里并没有叫做色身的躯体可以被舍弃。虽然在一蕴有中也没有躯体的舍弃，但考虑到那里毕竟存在色身，所以说“依一蕴有而有躯体的舍弃”。而“依四蕴有”中的“ca”字，是在显示“依其余二有而有诸蕴的坏灭”这个道理，因为一切有中都有诸蕴的坏灭。“依其余二有”，就是依其余两种有的状态而有躯体的舍弃。虽然在一蕴有中存在色身，但并没有躯体的舍弃，所以只说“因为躯体存在”。由于在人趣等处确实有躯体的舍弃，所以这样连接理解：在人趣等处有躯体的舍弃。躯体被舍弃，这就是死，也就是躯体的舍弃。“Ekato katvā”，就是合在一起，仅仅以总括的方式把握。巴利

“以生的状态”等语，是为了通过处和生类这两种方式，把一切众生一一涵盖之后，来显示生。不过有些人说：“这两个词是就行为主体而说的。”然而，在“那些那些众生的生、再生”这一说法中，因为是以属格来说明行为主体，所以两种情形都是在说明状态。圆满的生，就是再生。明显的出生，就是再出生。“那些那些众生的……再出生”，因为是依众生而展开的，所以是随世俗的说法。巴利

在这里，“各处”是指：在一蕴有和四蕴有中，以及在其余两种色界中，应知是依结生刹那生起的五种处来归类；在欲界中，则依根残缺与根具足，按七处、九处、十处，以及再次十处、十一处来归类。关于“相续”，是指由那种业使诸蕴显现，因此是在业所造作的相续中。而这应当理解为就结生刹那而言。巴利

业本身就是业有，因为“从它生起生有”。由于业所引生的自体投生方式而存在，所以叫“有”；同样，由各种方式产生的果报和所作色也是如此。不过，注释书里说“因为存在，所以叫有”，由于接下来要讲生有，所以说“业以果报的名义被称为有”。巴利

众生用这种烦恼欲去执取，紧紧抓住不放。这里不只是工具格，也可以理解为行为主体格，所以说“或者自己”。“那”指的是所依的欲。它既是欲，因为具有可欲的含义；又是取，因为具有强取的含义，所以叫“欲取”。“这个”指的是“欲取”这个词。“再者，这个”指的是被称为欲取的那个东西。巴利

“Sassato attā”这句话，是为了显示后一种见解正在执取前一种见解而说的。就像这种见解通过强化的方式，让后一种见解执取前一种见解一样，“没有布施”等见解也是如此。不过应当知道，“我执”即“我语取”，这里并不是在显示见取。而“世间”等，则是脱离了“我执”的执取，属于见取，应当知道这里是通过前一种见解和后一种见解的说法来表达的。巴利

因为那种错误执著，他既受持牛戒、牛行等，也持续遵行它们，所以这里所说的就是指牛戒、牛行等这些。因此说“牛戒……中略……这些本身就是取”。关于“由于执著”：就是由于执著。巴利

“我语取”的意思是：把“我”这种说法、安立和执取当成根源的那种见解。“仅仅是我语而已”是说：因为根本没有“我”这个东西，所以“我”这个说法就只是一句话而已。他们执取，就是牢牢地抓住。巴利

“在眼门等处生起”——这是说明渴爱之所以有“色爱”等不同形态的原因，因为六门所缘的诸法各有其固定的所缘对象。“在速行路中生起”——这是指出它生起的地方。就像竹子不能靠自身站立，必须依靠支撑物一样，由于所缘也是“取”的缘，所以所缘也被说成与此类似。“于色中”——这里的“于”是依处格，表示所缘对象。“那有三种”——这是关联说明。它成为“欲爱”，是因为以贪着欲乐滋味的方式生起。它们“如此地品味”——因为与常见一起生起，常见作为俱生、依止、相应、有、不离等缘而与它混杂，所以通过执著“恒常、稳固、永恒”的倾向来品味。与“有”共存的渴爱就是“有爱”。因为持有“它在一切时都存在、持续”的见解，省略了后面的词，就称为“有见”；同时也是因为以品味“有”的滋味而转起。依照这个道理，应当理解这里“无有爱”的含义。认为“它会消亡、断灭、毁灭”而生起的见解，省略了后面的词，就称为“无有见”。“如此，这些成为十八种”——即所说的六种欲爱、六种有爱、六种无有爱，这十八种渴爱行境都以渴爱为缘。“内的”——指在自己相续中。“外的”——指在自己相续之外。或者它们可以是过去所缘，也可以是其他所缘，但它们本身是过去的三十六种渴爱行境。剩下两句也依同样的道理理解。以“一百零八种渴爱行境”等语句来关联。现在，为了用另一种方式说明一百零八种渴爱行境，说了“对于内在的”等话。其中，“对于内在的”——指内在的五蕴。这里“对于”这个词是宾格用法，表示对象。“执取”——就是抓取。“我存在”——就是依于这内在的五蕴，以渴爱、慢、见的方式整体地执取，从而产生“我存在”的执取；这句话的意思是“当那个存在时”。但在这里，应当按色等所缘的方式来理解其含义。“我如此存在”——就是在刹帝利等当中，以“我是这样的”这种方式，通过渴爱、慢、见而产生；这是意思。以上这些是尚未加以比较的执取。巴利

“如此等等”这句话里，“等”这个字涵盖了下面这些说法：“我是这样、我是别样、我将存在、我将是这样、我将是那样、我将是别样、我是常、我是无常、我或许存在、我或许是这样、我或许是这样、我或许是那样、但愿我存在、但愿我是这样、但愿我是那样、但愿我是别样。” 带着比较来执取，也分两种：从相等的角度来比较，或者从不相等的角度来比较。为了说明这一点，所以说了“我是这样”和“我是别样”。 其中，“我是这样”是从相等的角度来执取，意思是：就像这位刹帝利一样，我也是这样。“我是别样”则是从不相等的角度来执取，意思是：这位是刹帝利，而我跟他不同，要么比他低，要么比他高。 这四种是基于现在生起的渴爱活动。而“我将存在”等四种，则是基于未来说的，它们的意思应该按照前面那四句的方式去理解。 “我是常”是说：我是恒常存在的，这是“常”的另一种说法。“我是无常”是说：我不是恒常存在的，这是“无常”的另一种说法。这两句是基于常见和断见说的。 从这之后的“我或许存在”等四句，是基于疑惑和思索说的，它们的意思也应该按照前面那四句的方式去理解。而“但愿我存在”等四句，则是以“但愿我能成为”这种希求设想的方式说的，它们同样应该按照前面那四句的方式去理解。巴利

这些确实被称为两种“见之顶”，是依常见与断见而说的；“我是、我将是、我可能是、我愿是”这四种被称为“纯净之顶”；“我是这样”等三类，每类三种，应当知道这十二种被称为“以顶为根本”。在这里，经文中是依色所缘等而说渴爱的，所以说“依止于内在的色等”。应理解为引出了十八种渴爱行境。因为以这个“我是”——以“我是刹帝利”“我是灌顶将军”等为基础——从根本上有“我是”，所以成为“我是”。其余部分应依前面所说的方法理解。所谓“归纳”，是以简略方式归纳如前所说的渴爱分类时，进行归纳。“诸比丘，有这六种渴爱身”等是解说。“于色有渴爱，即色渴爱”等是解说的含义。“以欲贪的状态”等，以及“依止于内在的”等，是解说的详细展开。“于色等所缘中唯有六种”等，则是归纳。巴利

因为在眼门等每一门中，所生起的诸识各有多种，受也一样有多种，所以把它们按聚集的方式合在一起，说为“六受身”，因此注释说“受的聚集”。眼界等法，以依止的状态和生起之门的状态而成为种种不同的缘，它们就像用肚子怀藏、养育胎儿一样，所以称它们为受的“母亲”。“以眼触为因”，是指以依止等为缘的眼触。“这个”，是指这个受，以“眼触所生受”等共通的说法来说。“在这里”，是指在“受”这个词句中。“摄集一切”，是指依善、不善、异熟、唯作而摄集一切。虽然按照《分别论》中所述的方式共通地说了，但为了显示这里真正要说的受，所以又说“然而依异熟来说”等。“眼处的触”，是指依止于眼处而生起的触。其余各句也应这样理解。因为眼等法在《清净道论》的“蕴论”中，已从相等方面分别说明；在“处论”中，又从特相、共相以及词义之见等方面加以阐明，所以说“应当说的……都已经说了”。巴利

朝向所缘的特相：以朝向所缘的方式生起，具有朝向所缘的本性，因为离开所缘它就无法生起。变坏的特相前面已经说过。而受蕴只是受本身。所谓一切软弱的心，就是指五种识。有人问：在那里难道没有命根和心住吗？确实有，但它们的作用不像思等那样明显，所以在这里只从经典中举出它们。以那大种显现等为理由。在这里，即在这大种解说中。另一种抉择方式：从“词义”“聚”等，以及从特相等来抉择，还有另一种抉择方式。有人问：那不是已经在“四界差别”中说过，而不是在“色蕴解说”中说的吗？虽然是在那里说的，但因为以引用的方式说“在四界差别中所说的那些”，所以说成“在色蕴解说中说过”。依止，就是缘。因为依缘大种而生起的所造色，不舍弃大种，所以说“执取它们”。也有人说“依靠”，因为它们具有依止缘的状态。所谓前时动词，必定是期望后时动词的，这是用其余经文来说明含义。为了不通过语尾颠倒而显示含义，所以说“或者在聚集义中”等。在以属格叙述聚集的关联时，显示了聚集的含义，为了表明这一点，所以说“依止于聚集”。依照《法集论》中来的方式，说“二十三种”。因为在其中，心所依处并没有被指出，但由于《发趣论》中说“依止哪种色”，所以也把心所依处包括进来，以生起色的状态，把增长和相续合在一起，说“二十三种”。巴利

眼识，就是依靠眼而生起的识。这里是按它不共的因由来说明。在“行缘识”那句里，因为应当把一切世间的异熟识都包括进去，所以说这是三地异熟心的别名。巴利

“造作的特相”是指它勤励运作的本性。“以驱动的方式”是指以身表来驱动，也就是以身表令其生起。“以言语的分别方式”是指以语表的产生，也就是以语表令其生起。为了说明如果不像这样，驱动就不会发生，所以说“独自坐在隐蔽处思考时”。“二十九种”在这里应当理解为：除去神通思，恰好有二十九种思，因为它不具备作为异熟识之缘的条件。巴利

在“于苦”这个说法里，即使只是一个依格（处格）的语词，也会通过接合、依止、所缘、遍摄这几种作用，打破它自身的单一性而具有多种用法，所以说“以四种原因”等等。因为即使只是一个语尾的说明，也会以多种方式起作用，就像在转义词和复合词中的情况一样。那（于苦的）就是无知。苦谛：就是具有心所依处这一特征的苦谛。它的：指无知的。以依止缘的方式：即以前生依止缘的方式。若是以俱生依止缘的方式，那就应当说成是与它俱生的触等。以所缘缘的方式：苦谛成为它的所缘，这样连接起来理解。苦谛：这里是业格单数。那：指那无知。它的：指苦谛的。为了说明“覆蔽”一词所说的覆蔽方式，所以说了“如实”等话。与智不相应的心，在某种程度上也能如实通达诸相，因此先说“以阻止如实通达”，然后说“此处不给予智的生起”。不过，前一句说明的是遮止通达智的生起，后一句说明的是遮止随觉智的生起。应当这样理解这里的意义。在此：即在苦谛中。巴利

对于俱生的无知，集谛作为它的所依处，因为它是依止缘的状态，所以说了“从所依处来说”。从所缘来说，就是以所缘缘的状态。因为集谛是无知的所缘，所以说“于苦集有无知”，这就是意思。覆蔽在苦谛中已经按前面所说的方法解释了，但因为只有一种原因，对其他三谛不能成立，那么这唯一的原因是什么呢？所以说“以覆蔽故”。为了详细阐明这一点，说了“对于灭与道”等。缘于它：就是缘于它，以它为所缘。后二谛：就是灭和道。因为它们理趣甚深。难见：因为是极微细的法，自性本来就甚深，所以难见、难知、难通达。在那里：在前二谛中。成为盲目：就是成为黑暗。不能转起为所缘：就是无力把它作为所缘。以应被言说之义：就是以能说的状态如此呈现。由于自性相难见：从逼迫、聚集等方式来说，“这是苦，这是集”，这样如实地自性相难见、难知，所以前二谛甚深。在那里：在前二谛中。以颠倒执取的方式转起：就是以执取净等颠倒为缘的状态，无知转起。巴利

现在，为了用另一种方式说明“于苦无知”等句子的含义，所以说了“再者”等话。其中，“仅以于苦”这一说法，指的是被称为无明的“于苦无知”这个范围。“以摄集”：即从总摄合并的角度。“以作用”：即从不能通达的作用角度。“犹如无知”：就像不能如实通达对境自性的作用一样。通过“于苦”等说法，无明就在那里活动，并且被特别指明了，因此为了说明在所有这些情况下都是同样无差别的自性，所以说了“但以无差别而言”等话。巴利

这里说的“灭”不是指刹那灭，因为刹那灭在这里并不是想表达的意思，也不成立；而且这里要着眼的是离贪等，是以对治的方式遮破无明等，所以这里所说的“灭”是指它们彻底不再生起，因此说“灭就是不再生起”。“无明在这里灭尽，就是无明灭；行在这里灭尽，就是行灭”——应当这样理解：通过所有这些“灭”的说法，宣说的就是涅槃。所以说“这就是涅槃”等等。所谓流转与还灭，就是流转和还灭。“以十二”这句应当分别配合：顺观以十二句显示流转，逆观以十二句显示还灭，这就是这里所展示的内容。巴利

3以错误的方式行持，因此称为邪行；这是轮回之道，因为它带来痛苦。那就是邪行。因此说“非出离之道”。那么，福行怎么会是邪行呢？意思是说，在成就的生存中，它确实是带来快乐的。说“轮转之首”，是因为它在属于轮回的这一方中是最上首的。说“至少”，是就最高限度而说的，不是就最低限度而说的。“愿我这份福成为证得涅槃的助缘”——这样发愿求涅槃之后所行的。“仅一把叶子那么大的布施”，就是仅一把菜叶那么大的布施。“未到达”，这里说的是内含之因，意思是“没有令到达”。或者，从行持的那一刻起就说“证得了阿罗汉果”，从那一刻起，能带来那个果的道也说“已到达”，所以说“未到达”。“依顺的方式”，就是依顺观缘起的方式。“依逆的方式”，这里也是同样的道理。“道被问及”，这句话也包含了“已开始要开示道”的意思，因为在这里，是以想要解说已经开始之义的提问而引入的。在顺观缘起的开示中，这里也以遮遣的方式说：无明灭则明生，行等不再生起，所以说“涅槃已被分别”。但就它自身的相状而言，那开示只是显明了流转。因为最后会说“流转与还灭都已宣说”。“于归结”，就是在结论处。“以果”：因为以所应证的果，显示了能使人到达那个果的道这个因。正如因有三种：能使人了知的因、能产生的因、能使人到达的因；果也有三种：应了知的果、应产生的果、应到达的果。因此，以所应证的涅槃果，显示了作为能使人到达那个果之因的道。所以说“以果显因”等。“这被称为”：如此，这个以涅槃为果的，就称为“正道”。“无余离贪、无余灭”：以断除之断，无明无余离染、无余灭尽。这两句说的都是无生灭。那即是涅槃。在第二种解释中，这里的意趣是：以那条道作为能作，才有无余灭尽；无明的无余灭，是依靠它而有的——为了显示那条道。如此，当这样分别涅槃的词义时，“具足威力的道已被分别”：能令无明无余灭尽的因之道，因为与那殊胜之力相应，所以在这里被分别显示为具足威力。因为在这里也以邪行的摄取而分别了流转，所以说“流转与还灭都已宣说”。巴利

4“Vipphandantīti”是就眨眼说的。“Animisehīti”是没有眨眼，也就是一直睁着眼。因此《大本经》里这样说。“Etthāti”是在“毗婆尸”这个词里，或者是在“无眨眼者”等所引的这部经里。巴利

大士因为不眨眼的眼睛而得到“毗婆尸”这个名称，这是说出的一个原因。针对“这不能成为原因，因为其他大士在最后一生也有不眨眼的眼睛”这一责难，先说了“然于此……”等话，接着为了显示另一种原因，又说了“再者……”等话。“Palāḷayamānassāti”：令喜悦的。“Anādare cetaṃ sāmivacanaṃ”：这是表示不敬的属格。“Aṭṭassāti”：义利。巴利

“puññussayasaṅkhāto bhago assa atisayena atthīti bhagavā”的意思是：他具有由福德积聚而成的祥瑞，而且极为殊胜，所以称为“bhagavā”（世尊）；这正是“bhāgyasampannassa”（具足祥瑞者）之意。“sammā”即完全地、如实地，也就是依理趣、依原因，所以说“nayena hetunā”（依方法、依因）。“saṃ”这个前缀与“sāmaṃ”同义，所以说“sāmaṃ paccattapurisakārenā”（自己、由自力），意思就是依自生智。“sammā”即自己依此而觉悟，因此称为“sambodho”（正觉），指的是道智；若按“bujjhati etenā”（依此而觉悟）来理解，那么这里也把一切知智包括在内了。趋向菩提的众生就是“bodhisatto”（菩萨），这是前词的后词省略，就像“sākapatthavo”那样。在“bujjhanakasatto”（觉悟的众生）这一说法中，他在大菩提行道上觉悟，所以是“bodhi”（菩提）；又因为与殊胜的众生相关联，所以是“satto”（众生），合起来就是“bodhisatto”（菩萨）。发愿而行，就是生起“我何时才能证得大菩提”这样的欲求而修行。“dukkhaṃ”（苦）指以生等为根本的苦。虽然从死没再生的角度说，死亡与出生也可以成立，但这里先说了“jāyati mīyatī”（生、死），又说“cavati upapajjati”（死没、再生），并不是要把它们限定在同一世中，而是为了显示：这是把属于不同世的它们合在一起来说的，所以说“idaṃ……pe……vuttaṃ”（这……等……已说）。所谓“tassa nissaraṇaṃ”（它的出离），说的就是那老死的出离。因为大士是看见衰老、疾病、死亡之后才出家的，所以对他来说，老死从一开始就显现出来了。巴利

以方便作意：意思是依靠方便、方法、理路、途径而使作意生起，所以叫方便作意。获得了结合：意思是依靠如实通达而获得了相应。如理作意：这是表示原因的离格，所以他在表示原因时用工具格，说成“以如理作意”。有生时便有老死：菩萨在探寻老死的原因——“到底有什么存在，才有老死？以什么为缘，才有老死？”——他这样推究：“如果这个存在，那个就发生；如果这个不存在，那个就不发生，那么，这个就是它的原因。”通过这样把握那不变异、随生而起的原因，名为“有生时便有老死，以生为缘而有老死”的、把握老死之因的慧就生起了。当这慧生起时，他就获得了现观与通达。这就是这段话的意思。巴利

“如此”这个词，是指对前面所说的那种方式的把握。“确实”只是一个小品词。“此”是指以现前直观的方式把握前面所说的流转，所以说“如此此”。“在这里，因为已经提到了无明的集，所以就说‘在十一个处所’。”“把集总合起来”，就是把行等的集合在一起把握。因为观集的智慧一次又一次地生起，所以有“集、集”这样重复的说法。或者，“如此成为集”并不只是为了显示生起；就像“缘起”这个词是通过缘起的门径来说的，这里“集”这个词则是通过生起的门径来说明缘的作用。而且，这里所指出来的识等缘法，不论有多少，他都以共相、以想要遍说的意乐来总摄，说“集、集”。因此说“以无明为缘，行等之集生起”。以“见”的意义而称为“眼”，因为现前直观地见到集的状态就是眼。以“已知”的意义，就是以所了知的状态。以“了别”的意义，就是依“无明、行等乃至缘法的运转，就是这苦蕴的集”这样的行相来了别。以“通达”的意义，就是“这无明等缘法，由于是那行等的缘，所以是集”这样通达的意义。以“照亮”的意义，就是驱散覆盖集之状态的愚痴黑暗与烦恼黑暗，使之显现光明。而这就是以“眼”等词所说的智。在“灭”的环节中，也就是在逆观的环节中。因为那是通过“什么灭则老死灭”这样称说灭而引出的。巴利

5-10不这样搭配：不是用“尸弃佛也……”这类说法，以总摄的方式这样搭配。为什么？为了说明其中的原因，说了“何以故”等话。因为不是在同一座上说过的，为了让已经说过的这个意思更清楚，所以说了“确实在多处”等话。虽然这些经是各自分别说出来的，但义理注释却是一样的，因为它们的义理没有差别。“诸佛已出现于世”并不是由别人告诉他的，这就是这里的搭配。因为大菩萨在最后一生中，并不需要靠别人的教导。他们正是沿着已经走过的道而前往，也就是说，最后身大菩萨是依实行前行而走过的道前往，这就是这里的常法。“而行”指的是他们把心安立在四念处上，如实修习七觉支，以彻底现证圆满正觉的方式而进行。然而，为了说明他们最初是如何趣入毗婆舍那，所以说了“一切菩萨……”等。诸佛之观，或为了佛果的观，即是佛观。巴利

11“带来”是指把它们引生出来、使它们生起，意思是支持。“已生”是指已经产生、已经出现。“已生者”这个说法，是因为从结生那一刻开始，在世间就有了“已出生”的称呼；不过，从结生那一刻起直到从母胎出来，这期间都还叫“求有者”。这是就胎生众生而言，对“已生”和“求有”所作的区分。对其他种类的众生，则是按第一心等来划分的。这里“sambhava”这个词，对胎生众生来说，意思是“产生”；对其他众生来说，意思是“再生”。因为在第一心、第一种威仪路的那一刹那，他们只是在寻求、趋向再生，那时还不能叫“已生者”，因为他们在再生中还没有稳固。只有诸漏已尽的人，才因为彻底断除了对一切再有的寻求，而真正成为“已生者”。“不再有”这个决定性的说法，显示的是排除未来再生的意思。而在“时已到，为已生者”这类句子中，应当知道“已生”一词指的是诸漏已尽的人。这里的“或”字是总括的意思，就像“以火或水”等说法中的“或”一样。巴利

食物以各自的缘力维持有情的身体，这里要说的就是食物应当提供的资助。因此论中说：“这只是说法上的差别……其实是一回事。”所谓“有情已生的诸法”，指的是有情相续中已经生起的诸法。就像说“住立百年”时，意思是依着不断相续而持续下去；同样，“为了住立”也就是依着不断相续而持续，意思是为了不让它中断，所以说“为了不令断绝”。因为相续中的法不断生起，有情的相续才算是得到了资助，所以说“为了让未生起的生起”。以上这些是关于住立和资助的说法。这两者都要从两方面来理解，不能只按字面上的搭配去理解。巴利

食物中所含的食素，要连同食物本身一起被吞咽下去，所以经中说“应被吞咽的食”。至于已经产生的食素，后面则会说“段食带来以食素为第八法的色法”。所谓粗大，是因为食素少，而不是因为食物本身体积大或质地硬。因此，哪种食物中食素少，它就是粗大的。蛇之类的食物，因为会引发痛苦，应当知道是粗大的。牛角之类的东西被丢弃三年后腐烂变软，人们说那是柔软。但真正的柔软，是因为沾了狼的唾液才变成那样。这是食物的法性。兔子的食物微细，因为它吃的是幼嫩的草和谷物。鸟的食物微细，因为它吃的是草籽之类。边地人的食物微细，因为他们吃的是豆子、绿豆粥之类。所谓“他们的”，是指他化自在天等天人的食物。说“就是微细的”，并不是相对什么而说，而是说它本身就是最微细的，因为再没有比它更微细的食物了。巴利

这里，按照所依来区分食物的粗与细，而这种粗细应当根据所含食素的少与多来理解。为了说明这一点，就说了“在此处，又”等话。所谓“危难”，是指因饥饿而生起、折磨身体的苦痛。“驱除”，是说所依的食物只能驱除这个危难而已。然而“不能守护”，是说不能维持身体，因为食素太少，无法滋养身体。不能驱除危难，是因为胃没有被填满。巴利

“六种”这句话，是用来说明没有任何一种触被遗漏。在这里，触等之所以排在第二等位置，只是依照说法的次第，并不是因为别的什么原因，所以说“这只是开示的次第”等等。为了表明这是“意的思”而不是“有情的思”，就像说“心的住立、心解脱”那样，所以说“意思就是思”。所谓“心”，就是指任何一种心。“汇成一类”就是把它们合在一起取来，不加区分，意思是以共通的方式把握。为了显示其中可得的执受等区别，才说了“段食”等。它们不能成办食的意义，因为那样的食不被取来。即使那时，也是在分裂、消失的时候。有些人说，这被称为执受食。然而，这不为诸阿阇梨所认可，因为那时执受色根本不存在。与结生心俱生起的，这是相的特征语，是为了显示一切业生色所摄的汁液存在而不断绝持续生起的道理。第七，从生起之日算起，直到第七日。它以血脉相续的方式保护色相续。正是这个，是业生汁液。然而，缘业生汁液而生起的汁液，因为不是业生的，应当知道就是非执受食。应当知道非执受的触等。这样连接起来。出世间触等如何说呢？所以说“出世间者则依惯例而说”。因为那些善法没有“具有”的类别，所以异熟法根本没有“执受”的类别，因此“非执受”的类别也是依惯例而说的，应当这样理解。巴利

前面已经说过“食就是缘”，如果“缘”的意思就是“食”的意思，那么有人就会这样责难：为什么只举出这四种呢？回答是：为什么只说这四种。连起来的意思是：正因为它们是特殊的缘，所以才只说这些是食。“因为是特殊的缘”，这句话是在说明：其他缘法虽然对它们所生起的法来说也是缘，但这些法在同样是缘的情况下，还以某种方式成为额外的、更殊胜的缘，因此说“被称为食”。现在为了说明那种殊胜的缘性，就说“因为它是特殊的缘……”等。段食对色身是特殊的缘，因为它有支持的作用。因此注释书中说：“由于对色法和非色法都有支持的作用，这四种食能带来帮助，所以是食缘。”（《清净道论》2.608；《发趣论注》缘广说释）因为，即使非色法的食以及食生色、等起色的食有生起的作用，但如果没有支持的作用，食就没有生起的作用，所以支持的作用才是主要的。因为食在生起的同时，也是以不间断的方式在支持，所以支持的作用本身就是食的作用。触对受是特殊的缘，因为经中说“以触为缘而有受”。由于说“以行为缘而有识”，所以思对识是特殊的缘。因为说“思能生起三种有”。又由于说“以识为缘而有名色”，所以识对名色是特殊的缘。因为如果没有入胎识，名色就不可能产生。正如经中说：“阿难，如果识不入母胎，名色能在母胎中形成吗？”等等。为了用经文证明上面所说的道理，就说“如经所说”等。巴利

虽然“食”的意思就是“缘”，但这四种之所以被称为“食”，是因为它们是特殊的缘。前面已经总体说明了它们作为特殊缘的性质，现在为了分别说明，就开始提问：“那么在这里，什么是特殊的缘？”等等。食物只是放到嘴里，即使还没有咀嚼，仅凭这一点就已经成为内部食物的缘了。所以说“令八种色生起”。能带来乐受的，就是乐受食。“一切种类”，是指依眼触等各种方式。触有多少种差别，触食就有多少种，相应地带来三种受，没有不起食的作用的。巴利

在这里也一样，应当依照在触食部分已经说明的方式，来理解它的含义。依三种相续，就是依身十法、性十法、心处十法这三种相续。依俱生等缘的方法，就是依俱生缘等缘的规则。因为结生识对自己俱生的名法，是通过俱生缘、相互缘、异熟根缘、相应缘、有缘、不离缘这些缘来作为缘的，所以就在食缘的意义上说它滋养那些名法。但对于俱生的色法，则要除去心处的相应缘，改用不相应缘来关联；对其余色法，也要除去相互缘，再按其余诸缘来配合说明。那些，是用中性词来表达的，因为即使不是中性词的法，也可以和中性词一起说。这里特别提出有漏的善思和不善思，是为了显示它们作为特殊缘的地位，因此说但就一般而言等等。结生识正是所说的，在这里也同样适用。正如它们对各自的果以特殊的方式成为缘，因而具有食的意义，同样对一般的果也具有食的意义。为了说明这一点，才说就一般而言等等。其中，与那些相应的、由那些等起的诸法，是指与那些触等相应的法，以及由它们等起的色法。这里，相应的说法应按适当情况来理解，等起的说法则是就一般而言。巴利

在支撑的时候，它成就了食的作用——意思是，正是在支撑的时候，它就生起了色法；正是通过生起以食素为第八法的色法，它的支撑作用才得以成就。说“正是在触及时”，意思是在履行触的作用时。说“正是在努力时”，意思是在思惟时、在汇集时。说“正是在了别时”，意思是以构想再生（投生）的方式了别时，成就食的作用——这是句子的连贯理解。在一切情况下，成就食的作用，就是因为它们是受等生起的因，从而维持有身（生命体）的持续运转。那么，为什么说“令身住立”呢？难道不是由业等所生的色法，由业等来使其持续运转吗？为了回应这一诘难，才说“即使是业所生……”等等。巴利

依靠对执取色相续的支撑，也就成立了对时节生色和心生色两种色相续的支撑，所以说“两种色相续”。正是就这种支撑而说“成为随护者”。因为维持和守护就是色身持续存在的因。说“作为乐等的所依处”，就是成为乐等生起的依处。其实，所缘也以作所缘的方式安住于此，那些以它为所缘的法，就称为“处”。说“正是在触及时”，是因为触以接触为本质。因为诸法没有自己的本质就不能生起，没有受的生起，众生就不能流转，所以说“乐等……成为……”。在这里讲有想生存时，不应显示无想生存，因为即使无想生存的存续，也只是以作为其因的受的生起为依据，而此因并未完全涵盖。因此说“意思……导致有的根本产生，成为众生存续的因”。正因为如此，说“识正是在了别时”，这是依据再生的构想而说“正是在了别时”的意思。巴利

应当从阐明过患的角度来看待四种恐惧。所谓“欲贪”，就是渴望，这里是针对味爱而说的。因为味爱在段食中特别强烈，所以这里特别加以限定。由于它而害怕，所以叫恐惧；欲贪本身就是恐惧，因为它是巨大祸害的根源。所谓“趋近”，是指在被感知对象、感官和识之中，以及在被感知对象和识相结合的情况下，以流转的方式发生；由于它是受等生起的原因，所以被称为“恐惧”。限定的用意如前所说，其余两种也是如此。所谓“积集”，就是累积，也有人说是安排；由于它是投生受生的原因，所以被称为“恐惧”。所谓“堕入”，是指识在种种生存中，以结生执取的方式生起；由于它是一切以投生受生为因的种种祸害的根本原因，所以被称为“恐惧”。现在，为了详细说明欲贪等的可怖性，开始说“是什么缘故”等。其中，“生起欲贪”的意思是产生执著，也就是生起渴爱。“以寒冷等为前导”，意思是站在寒冷等前面，也就是被寒冷等所逼迫。巴利

正在生起触的人，就是在让眼触等各类触运转起来。贪著于触之味的人，是指习惯通过身触去品味那被称为触所缘的对象。为了说明众生正是依靠身触才生起对触所缘的渴爱，在讲解触食的过患时，便引出了以触所缘为主题的经文——“对他人所守护、所保护的……”等等。或者，“贪著于触之味的人”意思就是贪著于触食之味。因为只有当触食存在时，众生才会对触所缘产生贪味，没有触食就不会有，所以说“以触味为根本”等等。巴利

因为生起相所带来的怖畏，是以坠落的本质被执取的，所以说“以彼为根”，意思是“业之造作相”。“一切怖畏”，是指二十五种怖畏、三种大怖畏，以及其他一切怖畏。由于作为怖畏依止的有身得以产生，这些怖畏就必然到来。巴利

“坠落”就是再生。因为众生最初再生到各处如同炭坑一样的生存状态里，正像坠落一样。以它为根，就是以名色的生起为根。对一切怖畏的畏惧，其实正是对坠落的畏惧；因为是从它产生畏惧，所以称为怖畏。巴利

“令进入”的意思是：由于因是果获得自身的条件，所以因就像是在把果交付出去。“它”指果。“从彼处”指从因。“这些”指诸食。“如所说”指依照前面“令果产生”等所说的那种含义。“于一切句”指在“由受灭”等一切句子当中。巴利

“以结生为起点”，就是以结生的那一刹那为起点。说到“称为有身的食”，这是针对已被执取的食而说的。因为它们从究竟意义上讲，确实是以渴爱为因。对于诸根完整的有情，是依七种相续来说的，也就是眼、耳、鼻、舌、身、性根、心所依处这七种相续。对于其余诸根不完整的有情，如盲人、聋人、无性根者等，则是依有所欠缺的相续来说的。所谓“有所欠缺的相续”，就是缺眼、缺耳、两者都缺、或缺性根等有所欠缺的相续。在结生时生起的，就叫“结生者”。至于“初有分心刹那等”中的“等”字，应当知道是包含了彼所缘心。巴利

应当这样连接：他也了知渴爱是它的因。也有“渴爱是因”这样的读法。所谓“显示了轮转”，是指从自体和理路两方面，完整地显示了整个轮转。现在，为了详细阐明这个含义，才说出“而且在这个地方”等话。所谓“作了朝向过去的开示”，是指从现有生命开始，作趋向过去诸法、以过去诸法为对象的开示，并以这样的方式来说明。所谓“通过过去显示轮转”，是指通过过去的存在，显示了业、烦恼和果报的轮转。这里的“有身”是指现在的有身。如果这样，为什么又说“通过过去显示轮转”呢？这并没有过失，因为并没有限定“只通过过去”；而且这样一来，是以渴爱为首要，由无间的关系，把握了能令有身生起的业。因为如果没有业，渴爱作为“有的引导”便不成立。巴利

“那个业”，是以渴爱为首而说的业。“为了显示”，是为了显示那个过去的有身。“那个有身的能造业”，就是能造作上文所说的那个有身的业。从那之后，也是为了显示造作了另一有身的业才这样说的。无明也像渴爱一样，属于业的范畴，所以只取了业。“在两种情况下”，是指取食和取受等这两种情况。“有身”指的是现在的有身和过去的有身。再说“在两种情况下”，是指取渴爱和取无明、行这两种情况。应当这样连接：“其能造者”，就是说能造作现在和过去有身的业已经被说到了。在这里，通过取业，作为造业之处的过去生实际上就显示出来了。由此，显示了轮回的无始性。所谓“简略”，就是说通过简略的方式，也把握了因分五支和果分五支。因为作为因和果而被包含的诸法种类繁多，能够简要地把握，也就是简略而已。巴利

如果只是通过过去那一分显示了流转，那么缘起法门就成了“有剩余”的教示。为了显示并非如此，才说“在这里，于此……”等文。因为虽然此处没有直接从体性上显示未来那一分流转，但从理趣上也已经把它显示出来了，所以缘起的开示恰恰是“无剩余”的。现在，为了用譬喻阐明这个道理，而说“正如……”等语。所谓“卧于水上”，是指借着水流躺卧。“对面部分”指另一端的部分。“从此方看”指从另一边望过去。“不完整”指肢节有缺。“如此具足”等，是把譬喻与所喻的法义配合起来。巴利

就像脖子是支撑身体、连接筋腱的根本部位一样，渴爱也是支撑生命体的诸行的根本，所以经文说“见颈之时”。就像生命体是由受等许多部分组成的集合体一样，背脊也是由肋骨、脊椎骨等许多部分组成的集合体，所以说“见背……其……之时”。“所谓渴爱”：是就渴爱而说的。在这里，应当知道无明和行是教法的缘，所以说“如同见尾根之时”。因为经文的结尾处确实作了“应见尾根”的譬喻。应当从理路上理解其圆满性。在经典中，未来的缘之流转也以因的方式或果的方式呈现，其圆满性只能略见一斑，因此开头是果与因的联结，中间是因与果的联结，末尾也是果与因的联结。这样，通过三重联结，只显示了四要略的流转。巴利

12就在这个地方：先以“比丘们，有这四种食……”这样从实质上说明了四种食，然后以“比丘们，这些……是为了……”这种总结的方式显示出来，就在这同一个地方。他在这里结束了开示：只是以提纲的方式结束了对四种食分别解说的阐明，之后便省察一番，默然坐着。“与教说之连结相应者”：为令接下来的教说得以增长，而与先前所开示的教说之连结如此相应努力者。“见取行者”：因为执持我见而成为见取行者。“最胜香所熏”：因为被自性成就的栴檀香以及其他各种香气所熏染，所以是最胜香所熏。“以宝箧之最胜”：就是用宝石制成的最上宝箧。“连结开示之次第者”：将如所开示的开示之次第连结起来，使接下来的开示得以增长，如此努力者。“摄取识食者”：在关于那摄取作用的所问中，将那见取拔除，而说“凡对此……或受用者”。巴利

在识食这里，既然它是被想要的东西，那就一定得有享用它的人，所以“那到底是谁呢？”这个问句的用意就在这里。“时节”指的是出胎的时候。因为那只是时节里极短暂的一刻，所以才那样说。“别让卵被水冲走”，于是从大海里出来。就像兀鹫的雏鸟靠食思维持生命一样，那些龟卵也是靠意思食来维持，这是那位长老的主张。虽说这是他的主张，但不论在触食还是意思食上，这位长老的主张到底站不站得住脚呢？对于“这个问句”——也就是“尊者，谁在享用识食？”这个问句——他并不是依据上面所说的那种主张来问的，而是依据对“有情”的执著来问的，这就是其用意所在。他，就是持邪见的人。不应该去驳斥他，因为他就像疯子一样，在不明白问句用意的情况下就发问了。因此世尊说：“我不说‘有享用者’”等等。巴利

当我说了“受用”这句话，也就是当我说“受用”时，这个问句——“尊者，谁受用识食？”——才可能是合理的。这样提问时，不是站在有情的执见上，而是纯粹从法的运作方式，以“以何法为缘”来问。所谓“就以那个识”，是指与结生识一同生起的名色，因为过去世中持邪见的人，未来还会再生起后有，这就是这里要表达的意思。当名色生起之后，以此为缘，六处就产生了。巴利

这里对缘的分别如下：这里所说的“名”，指的是受等三蕴；而“色”则是指属于有情相续的色法，具体就是四大种、六种所依、命根和食。 其中，异熟名在结生的刹那，作为心所依的伴侣，对第六意处，通过俱生、相互、依止、相应、异熟、有、不离这七种缘而成为它的缘。不过在这里，有些是以因缘，有些是以食缘，应当了知其中有增上、中等、下等种种差别。 对于其余的五处和四大种，异熟名作为伴侣，通过俱生、依止、异熟、不相应、有、不离这六种方式成为缘。这里有些是以因缘，有些是以食缘，一切都和前面一样。 在转起的过程中，异熟名对异熟的第六处，按照前面所说的方式，以七种缘成为缘；而非异熟名对非异熟的第六处，则去掉异熟缘这一项，以其余的方式成为缘。对于眼处等，无论是当下现起的以眼净色等为所依的，还是其他的，异熟名都通过后生、不相应、有、不离这四种方式成为缘；非异熟名也应当这样理解。 从色方面来说，依处色在结生时对第六处，通过俱生、相互、依止、不相应、有、不离这六种方式成为缘。而四大种对眼处等五处，则通过俱生、依止、有、不离这四种方式成为缘。色命根则通过有、不离、根这三种方式成为缘。以上就是简要的说明，详细内容应当从《清净道论》中获取。巴利

“给问题让出机会”是指：给“尊者，到底是谁在触？”这个属于见行者的问题让出机会。他的意思是，想借此把它剥离出来。“在一切语句中”，是指在见行者和世尊所说的语句中。“有情”，就是指自我。而且，即使是持断灭论的人，在还没有断灭之前，也还是主张“自我确实存在”，更何况持常见论的人呢。“存在者”，是指实有。“已成就者”，是指已经完成。他执持的主张是：现在再也不需要成就什么了。“从此缘而有此”，就是从识食这个缘，而有这个名色。“又从此缘而有此”，就是从名色这个缘，而有这个六处。因为世尊在许多地方都这样说过，所以他已经接受了这样的说服：依缘而生的，不过就是这些行而已。“也以那个”，就是指也以这个已经被说服的心。把问题捆成一块，是指把它并成一团，让发问没有插进去的空隙。已经登上教说，是指从六处这一句开始，以“六处缘触”等这样的方式，教说就已经进入了缘起的次第。就抓住那一句，是指就抓住六处这一句。避开，是指把它撇开。他这样说道，是指对于“只是六……”等这样宣说的内容，他说：“应受调伏的人能通达。”识食是未来再有之生的缘，因为像这样从过去有对未来有，既作为缘，也作为根本因来宣说，所以说“识与名色之间有一个连接”。应当看到，这里通过提到识，也把行作识一并提到了。巴利

1313. 那些能在诸缘聚合之中，以那种自体如实通达诸谛的人，即使他们处在外道的范围里，也正因为他们在那里同样具备这种能力，并且考虑到他们未来将止息已造的恶法，所以仍然被认可为沙门、被认可为婆罗门。为了否定他们，才说“不能通达诸谛”。所谓“以苦谛的角度”，就是以苦圣谛的角度。否则，外道难道不知道老是苦、死是苦吗？有些人说，因为没有宣说圣谛，所以才说“与渴爱一起”；这种说法不对。因为在各处诸有中的第一次结生，这里指的就是“生”，而那个生从相续来说就是渴爱本身，渴爱就是那个生。而这里的“老死”显然是通常所说的老死，不是刹那意义上的老死，因此，应当看到，有渴爱才有生老死的集起，这是符合事实的说法。应当这样连接理解：从集圣谛的角度，他们不能了知。同样的道理也适用于其余各句。所谓“在一切句中”，是指那些应当以渴爱作为限定来说的所有语句。由于具足了什么，一个人才在究竟义上被称为沙门、婆罗门，那就是沙门性、婆罗门性，所以说“圣的沙门性……婆罗门性”。因为沙门这个词和婆罗门这个词，是依据其作用的特征而在各自的本义上固定下来的，凭这一点，即使对方并未通达，也可以随顺所化众生的根机，分成两种来说，因此说“在两种情况下也都”。在十一个地方宣说了四谛，因为没有去除无明之集。巴利

14在“ime dhamme katame dhammeti”这句话里，“iti”这个词是表示引述的意思。因此，它把“这些法，哪些法”这几个词收摄在一起。因为这几个词是针对老死等共通的情况而说的，是这部开示中展开的部分，所以论师说“作了这么多展开而说，开示是依于个人的意欲”。通过这一点，就是取了那些老死等，依个人的意欲，从一开始就以“这些法”等方式，以通于一切词的方式开始了开示。因为经教是随顺开示的，而不是随顺法的开示。巴利

1515. 在这里，无论是知道的人还是不知道的人，外道也好，佛教内部的人也好，都会依据传闻或者亲身经验说“正见”。所以，世尊取多数人的说法，用重复的方式说：“正见，正见，尊者，被称为。”这种重复的用法，是为了显示前面已经指出的那种情况。这里的意思是：“别人也说这是正见，但这样说的正见，从含义和特征来看，尊者，到底怎样才算正见呢？”不过，注释书里说，对于“正见”这个词，只有智者才是权威，愚者不算，所以说了“智者”等话。它有两个组成部分，所以叫“二”，也就是两种邪见执取的对象；以邪见执取的方式依赖、执著，所以叫“依赖二者”。因此说“依赖两个部分”。以那种邪见，持常见的人执取“这整个世间存在、有、一切时候都能找到”，那种见就是“存在性”，由于它执取“世间永远、一切时候都存在”，所以是常见，那就是“常”。以那种邪见，持断见的人执取“这整个世间不存在、没有、会断灭”，那种见就是“不存在性”，由于它执取“会断灭”，所以是断见，那就是“断”。所谓“世间”，指的是行世间，因为要在那里执取。“以正慧”：以不颠倒的慧、以如实之慧。因此说“与观俱之道慧”。“在已生起的诸法中”：指如缘所生的色法与无色法。“正在被了知时”：指以相续系属的方式正在被了知时。“若不存在”：如果那种断见，因为众生在那里那里被断灭、被毁灭，所以认为没有哪个众生或法真正停留，这样的断见会在行世间生起。即使正在生起的“没有化生众生”这种邪见，也是以那样生起的行作为对象。那种断见不存在：当以正慧看见依业、无明、渴爱等种种因缘而有的行世间的生起时，那种断见就不存在、不转起，因为看见诸行不间断地生起。“世间灭”：指行世间的刹那灭。因此说“诸行的坏灭”。“若存在”：以因果相续不断、执为一相的方式，在行世间生起的常见，认为世间一切时候都存在。那种常见不存在：因为看见一一生起者的坏灭、以及新的新的生起，所以那种常见不存在。巴利

世间从它生起，所以叫“世间集”，这里说的是“随顺的缘的方式”。因为缘法对自己的果具有缘的作用，这就是随顺的缘的方式。把“逆的缘的方式”也带进来连接：从某某因的灭，就有某某果的灭，这就是逆的缘的方式。无明等缘法作为因等缘的作用，就是毫无保留的世间集。这是就缘所生的诸行等而说的。“见无断”：就是见无断的原因。这里不只是从刹那的角度来导出生成与坏灭的方式，也是从缘的角度来导出生成与坏灭的方式。巴利

渴爱以“趋近”的意思而成为“近”。见也同样成为“近”。正是这个道理，借此指出取等法与近、近取并无不同。而且在这里，它们被执取为两种。难道不是在别处说了四种取吗？确实说了，但从意义上看，它们只有两种，所以这里才这样说。虽说“我、我的”是按不顺的次第说的，但理解意义时应按顺次来理解。“等”字也应包括前后、净、不净等。“那些法”指三地之法。“定居”指以变异而住，也就是倾向的意思。“以彼”指以渴爱和见。“被异绑”指以变异绑缚，或以无从解脱的方式被限定而绑缚。巴利

所谓“倾向”，是指近与取在生起方式上的特殊差别，所以说“那既是近也是取”。“心的”，指不善心的。“作为依处”，指作为基础。即使是以嗔和痴而转起的不善心，也完全是以渴爱、见、倾向为近依，所以说渴爱与见是不善心的所依。“在那之中”，指在不善心中。“倾向”，以“这是我的”“这是我的我”等方式产生倾向，令之转起。“随眠”，变得强有力，以未被断除的状态而随眠。“那两者”，指渴爱与见这两者。“不接近”，不以“这是我的”等方式，不通过渴爱和见的方式去接近、黏着。“不取”，不执取强固的执取。“不依止”，不以渴爱和见的执取为依止而转起。所谓“我所执”，是在有我执存在时才有的，所以说“我的我”。这种对苦的执取依于取蕴，若没有那些蕴就没有苦，所以说“唯苦，即唯五取蕴”。正如所说：“简略地说，五取蕴是苦。”“不产生疑惑”，即不生起疑惑，因为疑已被彻底断除。巴利

“不是靠他人”是指不因为相信别人。“混合正见”这句话，是因为从名色分别开始就说了正见，所以这里说的是世间和出世间混合的正见。“低劣的”是指下劣的尽头。因为“nikūṭa”这个词就是下劣的同义词，所以说“低劣的”。“第一”里的“ka”这个音表示呵责。“一切都没有”是指：就像有为法因为生起又坏灭所以根本不存在一样，一切都不存在、都断灭、都毁坏，这是它的意趣。“一切都有”则是指：就像无为法存在、有，一切时候都能证得，这是它的意趣。这里说的“一切”应当理解为有身相关的一切，就像《一切法根本经》等里面那样。因为这个“一切”是遍知智的所缘。“iti”这个词是用来举例说明的。举例说明什么呢？就是由“存在”这个词所说的“有性”，也就是恒常性。在这里，常见执著被当作第一边，断见执著是第二边，而脱离这两者的，就是缘起。在这里，因为说了生起和灭去，所以不落常见；又因为说了灭去的诸法在没有涅槃可证时还会随着因缘再次结生，所以也不落断见。世尊就是这样以中道、以缘起的方式来说法。因此说“这些……极端”等等。巴利

16“为了厌离”：是为了获得厌离随观。因为这种随观，是以厌离的方式，在所说以老死为首的诸有为法上生起的。“为了离染”：是为了获得离染随观。“从戒开始”：是从依止出离的持戒开始。具足入流支、安住在依出离之戒上的在家居士，也叫做正行道者，更何况是安住在四遍净戒上的比丘呢。因此说：“应当知道，他是如此修行，直到阿拉汉道为止。”“为涅槃法”：是指带来涅槃的圣道。“成为相应之本性”：是指成为证得涅槃的相应本性。“厌离”：用这个词，他指出以出起为终点的观。“离染”和“灭”：这两个词指出圣道，另一个词指出果。“在此”：是在这部经中。“以一种方式”：是以第一种方式。因为在这里，世尊被那位比丘问及说法者的特征时，把它推到了顶点来回答。因为能把观、道教导到无取解脱的人，才是纯粹的说法者。因此说：“说法者的提问已被解答。”“以两种”：是以第二和第三种方式。“彼”：是指那个提问。“特化”：是作出殊胜化。不只是宣说所问的内容，还显示没有问到的义理，把法随法行导向称为无取解脱的殊胜境界。因为世尊就像被求少许却给予众多的大丈夫一样，被问说法者的特征时，通过缘起之门，不仅解说了那个特征，还进一步解说了法随法行和无取解脱。其中，以“为厌离……乃至……说法”这一句，显示说法属于习行分位；以“为灭而行道”这一句，显示属于抉择分位；以“成为无取解脱”这一句，显示说法属于无学分位。因此说：“有学与无学之地已被指出。”巴利

1717. “以相为裸形者”，是指以出家的相状而成为裸形者。他是通过这种裸形的修行方式而成为裸形者，并不是仅仅因为没有衣服穿，这里要显示的就是这个意思。“以名字”，是指以家族姓氏而称为迦叶。“宣说”，就是阐明、让人知道；因为能去除疑惑，所以叫“宣说”，也就是决断的根据，因此说“某个地方”等等。因为它能去除疑惑，所以就是原因。“场所”，是指可以停留的地方，所以说“瞬间、时刻”。“村内”，是指房屋之内。因为其中有房屋，所以叫“村内”，也就是村庄的内部。“无论你想”，就是随你所愿。就这样，世尊以一切智者的自恣来行自恣，开许提问，因此说“随你所愿”。“无论你想”，迦叶，就是随你所愿；即使你三次推辞，仍然请问吧，也就是说，你想问什么就只管问——这就是它的意思。巴利

因为经文说“乃至第三次拒绝”，所以就应该有“第三次确实……”这样的文句。不过要明白，这只是按义理脉络作的简略说法。为了说明世尊为什么让裸形外道请求三次之后才为他说法，所以说了“然而为何……”等话。他之所以拒绝到第三次，是为了让对方生起恭敬心，并激发他想听法的渴求，因为诸佛世尊都敬重法。为了等待众生的智慧成熟，才让他请求三次。把这个词按词形变化理解为通用表达，再结合迦叶的情况，就应该解为“以这段时间”。巴利

“莫”是禁止词。“说”这个动词，是以重复述说的方式来表达，意思是“不要这样说，不要这样讲”。而“世尊如此说”这句话，是结集者的话。“苦是自作的”，是指一个人正在生起的苦，说它是由自己造作的，是因为以前他自己所累积的业成了那个原因。这种理解方式没有过失。但那位执持邪见的人，设想出一个脱离五蕴、恒常不变、具有造作者和感受者特征的“我”，然后依那个“我”来问“苦是自作的”。世尊为了阻止这种见解，就说“切莫如此”。因此注疏说“不应该说苦是自作的”等等。在这里，假如外道所设想的那种“我”真的存在，而且是恒常的，那么由于它没有变化，由于它不舍弃先前的形态，就无法对任何人做出任何特别的改变。这样一来，为了让人远离不利、转向有利而给予教导，对主张有“我”的人来说就毫无意义了。那样的教导又怎么能进行呢？因为它没有变化。这样一来，对主张有“我”的人来说，布施等行为、伤害等行为都不可能存在，就像虚空不会变化一样。同样，对主张有“我”的人来说，感受快乐和痛苦的关联也说不通，因为没有业的束缚。又因为没有生等，哪里来的解脱呢？假如有人说“只是法在他那里生起又消灭，行为就是依据这些法来说的”，这样也说不通。因为那个“我”如果不舍弃先前的形态、稳固不变，就不可能把它当作仅仅是法。再者，那些法是他的状态，那么这些状态与“我”是不同的还是相同的？如果不同，那么即使那些法在他那里生起，他本身也没有任何差别。然而所承许的造作、感受、死去、投生等，正是需要这一点，所以这样解释就有刚才说的过失。而且安立这些法的概念也就没有意义了。如果相同，那么具有生灭变化的状态与“我”没有差别，“我”也就同样有生灭，这样“我”是恒常的说法就完全没有余地了。或者，那些状态也像“我”一样变成恒常，那么业的束缚和解脱就都不可能存在。所以这种主张有“我”的理论根本站不住脚。因此说“这表示，没有任何一个所谓的我是苦的制造者”。“由他”云云，在“苦由他所造”等其余三种问难方式中，也应当同样理解。“无因生”，就是没有原因、随意地，不依靠任何因缘，或者不依靠任何先前的原因就生起。因此注疏说“没有因，随意地生起”。他为什么这样问呢？意思是接下来他会这样问。这里的“他的”，是指那位裸形外道的。“此”，是指世尊。“净化问题”，是说这位裸形外道自行净化自己的问题，想显示自己所问的问题很纯粹，其目的是为了遮止那种认为“苦是自作的”错误执着。巴利

他说“他造作”，意思就是那个人造业。他说“他感受”，这句话的重点是要说明造作者和感受者是同一个人，并不是要说明造业和感受果报发生在同一时间。“iti”这个不变词是用来举例示明的，“kho”是用来强调确定的。通过它们，就表明了“就是那个人”这个意思。因为这些不变词本来就是用在不确定的指称上。“从一开始”这句话，是在说最初的时候。因为持有“苦是自己造的”这种见解，所以首先就会生起“他造作、他感受”这样的想颠倒和心颠倒。从想颠倒产生心颠倒，从心颠倒产生见颠倒，因此注疏说：“这样一来，后来就会形成‘苦是自己造的’这种见解。”当想颠倒和心颠倒不断增长时，就会形成一种顽固的错误执著，也就是“苦是自己造的”这种见解。为了让人舍弃这种邪恶的见解，所以指出这一点。因此世尊说：“苦是自己造的……就会走向这个结论。”这里说的是轮回之苦，因为一般性地提到了“存在”。它显示并向外人阐明常见，而持有这种见解的人也会牢牢抓住常见不放。那是针对持有这种见解的人。那种以“苦是自己造的”这种方式生起的颠倒看法，就是执取常见。所谓“走向”，就是趋近。因此说“造作者以及……含义”。所谓“只执取为一个”，是说即使事物本身有差别，由于不如理地生起，就把它当成一个来执取。巴利

这里，在“从一开始”这一句中，应当依照前面讲“苦是他作”等见解时所说明的道理来理解它的含义。这里的连接是这样的：依“苦是他作”的见解，先出现“一个人造作，另一个人感受”这样的想颠倒和心颠倒，这一切都应当按前面所说的方式连接起来。当如是微细的断灭颠倒最初生起时，随后就产生了“苦是他作”这种见解，这就是其中的关联。“作者”指业的造作者。“由他所作”指由业的造作者所造。因为以业来称呼果，是依不分别的转喻而说的。“如是”指与邪见相伴的感受，其本性是乐，却因烦恼的燃烧等而有怖畏、有忧恼，就是这样。“先于其他”指被所说的感受所折磨、所刺痛的人。说完“应依所述之理连接”之后，为了显示那种连接，才说了“在此”等语。“断灭”指对存在的有情而言的断灭、毁灭，就是不存在。因为对不存在的东西不可能有毁灭，所以断灭是建立在“存在”这一观念上的。譬如，以因果状态持续运行的自性法，虽然属于同一个相续，但对于因相续中断而分离的因果，由于在胜义上它们并非绝对不相离，若像对待相续中断而分离者那样，以绝对别异的决定去错误地执取“差别”之理，这就是执著断灭的原因。同样，为了显示：对于作为因果的诸法，虽然自性有别，但由于属于同一个相续，若以“同一”之理执取为绝对无别，这也是原因，所以在经文中说了“有情的”。依相续而存在的诸蕴，由于没有作密集的剖析，以执取为一为基础就产生了对有情的执著，又以执取有情为实有为基础就产生了断灭的执著，因为执取“只要这个我未被断灭，它就存在”，所以这里所说的“断灭”意指随灭尽而来的毁灭，因此说“断灭”。殊胜地毁灭、破坏，就是不存在。而它只是超越了肉眼和慧眼的所见范围，所以说“不见”。因为在世间，看不见时就惯用“灭”这个词。自性的离去、自性的消失，就是非有。凡是随灭尽而断灭的，它便不以其自性而住立。巴利

这些被称为“二”的，就是当你问我“苦是自己造作的吗”时，我用“他造作，他感受”等说法，以及“另一人造作，另一人感受”等说法所否定的、被称为常见和断见的两种极端，它们就是二边，这是句子的连接。或者，“这些被称为二”是指：在这里，许多外道因为没有积累智慧资粮，不能了知那极其深奥、微细、精妙的空性，沉没在常见和断见里，连头都抬不起来，他们不接近这二边，这是句子的连接。说法是指：首先，在修行实践上，以智慧的力量安住于中道；在言教法上，以慈悲的力量安住于中道而说法。这里的“hi”字表示原因。因为从原因……已被指出，所以安住于中道而说法，这是句子的连接。从原因显示结果，这是句子的连接，因为语法上的性和数要随所表达的内容而定。“它的”指果的。没有任何造作者或感受者被指出，反而被否定了，因为只显示纯粹的因果关系，只把握苦蕴。到此为止，是以“这些，迦叶……这整个苦蕴的息灭”这一句为限。其余的问题是指“苦是自己造作还是他人造作”等剩下的四个问题。而在注释书里，“难道没有苦吗，乔达摩尊者”这个问题在经文中以其本身的形式被否定了，所以没有引用。被否定了：第三个问题在第一个和第二个问题被否定时就已经被否定了，因为那个问题可以通过分别否定和一并否定来否定。因此说“两个……都被否定了”。在这里，如果有人意许有一个造作或感受的我，那么他就承认了我是变易法。若是如此，由于法的次第转起，如同色法等、乐受等一样，这个我也会因依于缘而具有生起性。若有生起，就必有灭，所以常恒性没有立足处。对于他，否定第一个“自作”的问题，是为了随后建立起他自己所熟悉的集起，如同之前一样，或如同之后一样。其余的问题是指第三个问题等。第三个问题被否定了，应这样理解第三个问题被否定：通过“以无明为缘而有行”等，显示了苦恒常不断地依于缘，从而否定了苦的无因生起，由此也否定了对它的无知。因此世尊说：“这样，这整个苦蕴就有了集起。”巴利

受持别住之后而住，这是句义上的连接。所谓言辞通顺，是指那位乞求“愿我能在世尊座下出家、受具足戒”的人，为了使自己所说的话流畅，才这样表述。入村等，以“等”字统摄了以下这些内容：不过午返回、不以妓女等处为行境、在同梵行者的事务中善巧、对诵经等有强烈意欲、听到说外道不好时内心欢喜、听到说佛等不好时内心不喜、听到说外道好时内心不喜、听到说佛等好时内心欢喜（《大品》87）。八种行法，是指圆满奉行这八种外道行法。其中，不过早入村，在那里以清净的身语行仪乞食后不过午返回，这是一个行法。巴利

这里所说的“经文”是指：在《迦叶经》中，这段就是经文。“在其他地方”是指在《狮子吼经》等经中。“磨擦后锤打”的意思是：就像黄金经过磨擦、再用试金石锤打之后，只取无瑕的部分；同样，通过奉行别住行来磨炼，通过检验是否清净来锤打，只有确实清净的曾为外道者，在这里才被接受。“强烈的意欲”是指：进入教法之后，对梵行生活生起极为强烈、坚固的好乐。“吩咐某位比丘”是指：世尊吩咐了一位名姓不显著的比丘，因为他没有以“善来比丘”的方式获得具足戒的资格。“坐在僧众中”是指：比丘们按各自的座位，在世尊跟前坐成僧众。巴利

1818. 因为丁跋路迦持有“受就是我，我本身就在感受”这样的见解，所以他依据这个见解说“苦乐是自己造的”。为了驳斥这一点，世尊才说了“那受……”等话。因此说：“‘那受……’等话，是为了否定‘苦乐是自己造的’这个见解而说的。”这里“也”字，指的是在这部经里也是如此。“其中”，指的是所说的“那受……乃至苦乐……”那段文句。“从一开始”，这里的“从”用的是处格，所以“to”这个词并不是从格。用“eva”这个词，则表明“kho”这个词是限定之意。然而在这里应当说的，在紧接着的经中已经说了。不过在那里，被驳斥的是持有“受之外另有我，是受的造作者”这种见解的邪见者的主张；而在这里，则是持有“受就是我”这种见解的人的主张，这就是差别。因此说：“这样存在时，受就是由受所作的”等等。“此受的”，是指苦乐由之而作的受，即此受的。“此前也”，是指从常见的方式而言此前也。“先前的义”，是指紧接着的经中所说的义。“在义注中”，是指在古义注中。“那”，是指先前经中所说的义。“此经的”，是指这部经的。因为丁跋路迦执取“受就是我”，所以说“我就是那受……乃至不说”。巴利

在“其他的受”等语句中，应当说明的内容，和紧接着的前一部经里所说的方法完全一样。“作者之受”，就是指作为造作主体的受。“受之苦乐”，说的是受本身作为苦乐，而不是轮回层面的苦乐。因为经中有“自作苦乐”等说法，所以这里说的是“只有异熟苦乐在轮回流转”。巴利

1919. 无明盖：无明会阻挡和遮盖有等过患，所以叫无明盖；因为被无明遮住，所以说“被无明遮蔽的人”。此身：对于烦恼尚未断除的愚者，他把当前这个生命体当作保护，由于无明遮住了过患，使他不能如实看见，于是心被渴爱抓住，便造作出导向各种存在的诸行。又因为这些行，生命体得以再生，所以说这个身也是由无明生起的。他的：指愚者的。此义：应当说明“此身就是所谓名色”这个意思，这是从这些法被取蕴和六处所包含的角度来说的。如是此二者：就是这样，因为被无明遮蔽、又被渴爱系缚，所以存在于自他相续中的有识之身，就称为“二者”。别处：指其他经中。比如“缘于眼和色，眼识生起，三者和合就是触”等说法，是把内处和外处分开之后，说缘于眼与色等二法而有眼触等生起；但在这里并没有把六内外处分开，而是说“缘于二法而有触”，所以这其实叫“大二法”，因为它毫无遗漏地涵盖了内外处。而所谓内外处，这里也已经把六处都包括进去了。触之因：就是触生起的诸缘。依彼：这只是显示原因的表述，所以说“由那些成为触之因的”。触本身就是碰触的作用，不是触处，所以说“由触而触”。以圆满的方式：即以不缺不减的方式。处不圆满时，它们就是触的低劣之因，比这些更差的，所以说“或由这些中的某一个”。在身生起等中：有识之身的生起就是身生起，或者身由此而生起就是身生起，也就是烦恼与诸行。由“等”字，包括了触、六处等。特别地努力、运用，就叫作特别努力，是殊胜之因，所以说“特别努力”。巴利

世尊是我们生起的根源，是我们根本的依处，所以这些法是以世尊为根本的。所谓“这些法”，指的是这些作为因的法。正是因为这些因法，我们虽然是愚者或智者，却能在身体的生成等方面看出差别，所以经文说“往昔由迦叶正自觉者所令生起”等等。“遍知”，就是当面、直接地了知。“通达”是它的同义词，意思是证得。“引导者”，就是引导到我们相续中的人。“调伏者”，就是以殊胜的方式引导，使圣智见得以成就殊胜，或者通过彼分调伏等方式调伏。“随顺引导者”，就是随顺地引导。对于种种如法施设所施设的诸法，随顺其理而作开示，因此说“如实性……乃至……开示者”。对于现前到来的诸法，世尊是归依处、是汇集处，所以这些法是世尊为归依处的法。因此说“四地诸法”等等。归依、通达，就是归依处，因此以通达之义，世尊是这些法的归依处，所以这些法是世尊为归依处的法。因此说“又复”等等。触生起，就是以通达之义，触来到智的现前，当触来到现前时，它本身就好像在问“我叫什么名字”，而世尊在为它命名，所以说“我是世尊”等等。“现前”，就是现前于智。“唯愿世尊显现”，就是愿它成为世尊的部分，愿世尊将它作为自己的部分而加以分别，其义如此；世尊的部分，即宣说此法，而我们的部分，则是听闻，这是此处的意趣。这样才与声相论相符。然而有些人说“显现”之义，即依智而可见、可开示之义。因此说“请你们自己为我宣说，其义如此”。巴利

无明和渴爱，是愚者和智者身体生起的条件。因此说：“业……已灭尽。”“令速行后”：就是让已取到的速行变得有力，能够牵引结生，这样去做。如果已经灭尽，为什么说未断呢？为了回答这个问题，所以说“然而又如……”等。因为对于相似的事物也可以用同一个名称来称呼，比如“就是那只鹧鸪，就是那些药草，由这同一业的异熟残余所致”。“为苦尽”：是为了说明此中特殊的含义，所以说“为灭尽之义”。“结生身”：指以结生为开端的身。经文中“由愚者”是具格，表示来源，所以说“从愚者”。与未来的结生相伴的，就是“有结生”。然而，如果有情能凭那有身证得阿拉汉果，相对于未来的结生而言，他就是“无结生”；为了作区分，所以说“有结生”。虽然这样说，但只要他还没有踏入圣者之地，就仍然具足愚者的状态，因此说“一切凡夫都是愚者”。确实，“无结生的漏尽者是智者”，这是用“漏尽者”一词来限定无结生者。如果是这样，有学圣者又怎么说呢？所以说“入流者”等。因为他们还没有达到智慧圆满的究竟，所以不能像漏尽者那样被称为智者；但又因为强有力的愚者法已经断除，所以也不能像凡夫那样被称为愚者。然而以现观四圣谛为依，他们归入智者一边，不归入愚者一边，就是上面所说的理由。巴利

20一切有为法，没有不依缘而生起的。所以，缘法也是依靠自身的缘法而成为缘所生法；同样地，缘所生法也是依靠自身的缘所生法而成为缘法。诸法各自按适当的情况，具有缘与缘所生的性质。对于那些容易受教的众生来说，单单宣说缘起就很容易被他们理解，世尊就针对他们，详细地分别、宣说缘起。但对于另一些容易受教的众生来说，要把这两者分开宣说，他们一听到分别开示，就能证得法现观。世尊想到这些人，就把这两者分开显示，而开始了这场开示：“诸比丘，我将为你们宣说缘起以及缘所生诸法。”为了阐明这个含义，注释者才说了“导师在这部经中”等话。缘的存在状态就是缘性，也就是由缘所生的性质。这种性质在非真实法上找不到，所以说为“真实法”。问：生、老、死并不是真实法，只有那些被生、老、死所依附的诸蕴才是真实法，那为什么在教导中把它们也包括进去呢？答：这没有过失。因为生、老、死不过是缘所生的真实法所呈现的变化相，而不是别的什么，所以也被包括在内。所谓“无论如来出世或不出世”：这并不意味着像所化众生的道果生起那样，是依靠如来出世才有的；以生为缘而有老死的生起，并不是依于如来出世；然而，这种生起无论如来出世或不出世，都一直存在。所以，它虽然不是恒常的，犹如无为界，但用“常恒”这个词，显示从生缘而有老死的生起。因此，世尊说：“生就是老死的缘。”所谓“从生为缘”，就是以生为缘。在因上用“从”格。那个界是常住的，即这个“此缘性”是生对于老死的缘性，因为它没有变异。现在，任何时候生都不会不是老死的缘，而必定是缘，这就确定了老死的缘性。通过这两者，显示凡有如上所说的缘性之处，必定已经确立。因此，世尊说：“那个界是常住的。”用两句话来说。“安住”者，就是诸法依之而安住，这个“此缘性”就是法住性。“法”者，指缘所生之法。“确定”者，就是分别、特殊化。因为因与果的特殊和合，正是法性的决定，就是这样。巴利

另一种理解方式：所谓“那个界就是如此安住”，指的是老死的此缘性，也就是“缘于生而有老死”这条规律，这个界就是这种自性。在如来出世之前，它没有被证知；在如来出世之后，它也没有被证知；在如来出世期间，它被证知，但它并不是由如来所造作出来的。而是只要老死存在，它在一切时候都以生为缘而存在，所以说“那个界就是如此安住”。不过，只是因为如来以自然智现等觉此法，并宣说“此法为如来所现等觉”，如来才被称为“法主”，而不是因为造作了未曾有之法。因此说“那个界就是如此安住”。正是这个界，因为“缘于生而有老死”此处无有颠倒，所以对于如此通达此自性者，或者因为其因同样如此存在，故说安住性为法住性；或者说，生是老死的生起住立、转起、积集、结合、障碍、集起、因缘的住立，因此以彼生起等状态而安住，称为“法住性”，这是就果而言，从能力上说，其实是在说因本身。或者说，法是被诸缘所持，因为依彼而住，所以果的住立就是住，法的住立就是法住。或者说，法是因，因为它以缘的状态持果，它的住立就是自性，而从法之外别无自性，所以说法住，即缘。因此说“于缘的观察之慧是法住智”。法住本身就是法住性。正是这个界，因为“缘于生而有老死”此自性或其因无有变异，又因为对于被了知为“非缘于生而有老死”者，其彼状态不存在，所以是决定性、确定状态，称为法决定性。或者说，对于果老死，生存在时则有生起，这是因在法上安住，故说法住性；不存在时则不生起，是法决定性。如此以果说明因，这就是以“那个界就是如此安住”等所说。对于这些老死等的缘性，所谓此缘性，他现等觉，以现前作证而通达，如实证知，因此现等觉，现前到达，从最初宣说而告知，开示，这是意思。使那开示达到究竟而宣说。以如所开示之量，以详说方式，以各种方式令知而安立。以各种方式建立而安立。以如所详说者，以随详说方式，开显、分别。对于已开显、已分别之义，以因与譬喻的显示令明显，而阐明。阐明者，令其成为现前，以总结方式说“你们看”。巴利

在“缘于生而有老死”等语句中，说的是生等法作为老死等法之缘的状态。所谓“以彼彼诸缘”，意思是：只要果生起时所需的那些缘完整无缺，果就从这些缘生起，而不是从缺少或多余的缘生起。因此说“以不增不减的缘”。就像眼识依眼、色、光明、作意等缘而生起一样。由此表明：在成就种种果时，那些缘的和合具有这样的性质，所以称为“如是性”。和合就是聚集、会合的意思。无有不能发生，就是没有不生起的情况。因为，即使有这样的缘和合，若果不生起，那它就会有不如是性。所谓“以其他法之缘”，是指以其他果法之缘。所谓“其他法不生起”，是指从那些缘中其他果法不生起。因为，眼、色、光明、作意等缘任何时候都不可能生起耳识。如果有，那么那种和合就会有变异，而这是不存在的，所以说“无变异”。所谓“以缘”，是指以缘的状态。所谓“以缘聚”，在这里也是同样的道理。缘于此者本身就是“缘于此性”，这里的“此”字是用来增补词语的，就像“天本身就是天神”一样；缘于此者之聚就是“缘于此性”，这里的“此”字是聚集之义，就像“人之聚就是人群”一样。针对这个意思，他说“然而这里的相应当从声论文典而知”。巴利

不是恒常、不是永恒，所以叫无常。老死并不是无常，因为它是诸行的变坏状态，不是完成品；尽管如此，这里还是以一种引申的方式说它为无常。对有为法等也是同样的道理。由诸缘聚集而造作，因为只有依靠和合的诸缘才能生起，就像依其自性那样，诸缘齐集、共同造作，由缘所作，所以叫有为。适合缘、依靠缘，不能没有缘；唯由和合的、聚集的缘而生起，所以叫缘所生。因此说依缘而生。以灭为性，就是以坏灭为性。以离去为性，就是以从自性中离去为性。以离染为性，就是以崩解为性。以灭尽为性，就是以刹那坏灭为性，是坏灭的实质。依前所说的方法，就是依前面关于老的说法。能生缘等，指业等诸缘。在作用行相的刹那中，这里所谓作用行相，是指缘现起时其果就生起，如此现起的状态；也就是缘现起的那个刹那。这段话的意思是：在某个刹那，缘正致力于令自己的果生起，就在这个刹那，如果色法等诸法能够被获得，而在那之前和之后都不可得，就可以断定它们是由那个缘而生起的。同样，对于生，也应当这样断定它在那一个刹那中可得。如果这样的话，生从某处生起就应当以直接的方式成立，那为什么说以一种方式呢？因为正在生起的诸法是以变坏的状态被获得的。如果生像完成品那样可以被获得，那么它从某处生起就应当以直接的方式成立，但它并不是这样被获得的，而是因为不是完成品，所以以变坏的状态被获得。因此说在这里无常等以一种方式是成立的。但在老死上不是这样，因为在能生缘的作用行相的刹那中，它不可获得。正因为如此，才说在这里无常……乃至无常名为生。巴利

“具有观”这里，“具有”这个词是在说明它不是主要成分，就像“有蝇、有蚊”这类说法里那样。因为观不是主要的，真正在遍知的是如实见的道慧。“前际”如果只说“前际”，也可能把现在的情况包含进去，所以就说“前际是过去”。关于“存在与不存在”：依靠常见，他怀疑“我在过去时存在吗？”——这是对过去自己的存在起疑。依靠无因生的见解，他怀疑“自从有我以来，在那之前我是不是不存在？”——这是对过去自己的不存在起疑。为什么？因为疑以两种行相为所缘。然而，由于已取疑的过去事，依止常见、无因生两种行相这一点已经显示过了。对于到处游走、流转、现起的疑，为什么说它是不能超越的因呢？不应考察，为了显示这一点，说“不应说是什么原因”。或者，应见疑的原因是作意不如理，那是盲愚凡夫的状态，以及不见圣者。关于“种姓、相貌、投生”：是刹帝利、婆罗门等种姓，在家、出家等相貌，天、人等投生。“依”是依止的意思。那时，以那个相续为中量，与它相应的就是有量；由于没有那个，或者由于更多，应知是“无量”。 “某些人”是指舍罗娑摩娑诸论师。他们说：他们这样思惟：“是怎么样的呢？”是由自在者、或梵天、或前所作、或无缘而生的。因为即使希望无缘而生，也只是执取因而已。“传”是前后转起。“世”是时间的代名词，而那个应见为依处格的宾格。关于“存在与不存在”：依靠常见，他怀疑“我将在未来时存在吗？”——这是对未来自己的存在起疑。依靠断见，他怀疑“在哪个自体上有断的怀疑，从那之后我将存在吗？”——这是对未来自己的不存在起疑。应如下文所说那样连接。巴利

“现在之世”：因为这里指的是世的现在性，所以说“以结生为始”等等。由于不断生起“这是怎么回事？那是怎么回事？”这样的念头，所以称为疑；具有这种疑的人，就是有疑者。因此说“有疑者”。这里有什么可思量的呢？意思是：前面已经说过，这样的人就像疯子一样的愚痴凡夫。“剃发者”：因为剃了头发，在清醒时无法强行度化；人们依照族姓习俗剃去头发，就像某些在家苦行者那样。也有说是因为畏惧国王的缘故。“成为清凉”：这是为了说明达到清凉状态的缘由。也有读作“成为白色”的，意思是因长久停留在水中而变成白色。巴利

他怀疑自己是不是刹帝利种姓，就像迦尔纳自认为是车夫之子一样；所谓“自认为是车夫之子”，就是自认为是太阳天子的儿子。当他的出身被揭示出来时，他仍然执取“我”，因此针对他执取自己出身这一点，说“也可能有这样的疑惑”。而“人们也像国王一样”，意思是也有某些人像国王一样。所说的方法就是前面讲过的那样，即“依据形貌、姿态”等等。“在此处”指的是“我究竟是怎样”这一句。内在的“命我”，说的是他人所虚构的内在自我。“十六分等”中的“等”字，包含了身体大小、拇指量、大麦量、极微量等等。有情施设以命我为对象，这只是邪见者的想象；但从胜义上说，它是以有身为对象，所以说“有身的来处、去处和住处”——意思是从哪里来、将去哪里，而那里就是它的住处。这里说的是入流者，因为他已经由见而断除了疑；其余三种人也没有被排除在外。因为“而此……中略……善见”这句话，显示了他已经无余地现观了真理。巴利

21第一经其实只是第二经的简略版本，因为第二经是把第一经里简略说过的义理，用详细展开的方式讲出来的。而且，世尊先是以简略的方式讲了第一经，之后又在那个基础上详细讲了第二经。或者说，最初是顺着喜欢简略的人的根性意乐，用简略的方式讲；后来则是随自己的喜好，用详细展开的方式讲。因为诸佛世尊都像狮子一样行事，他们随自己的喜好说法时，就是在展示自己的力量来说。所以，这里要依第二经来做义理注释；第二经注释好了，第一经也就等于注释好了，这就是这里的用意。巴利

22这里说的“在那里”，是指第二部经。“以十力”，是指以十种不共的智力；因为它们是如来的力，所以称为如来力。虽然这些力在某些声闻弟子身上也会生起，但像佛陀的处非处智等那样的力，绝不会在其他人身上生起。“随象种”，是指随顺接下来要说的象种。“属象种”这个说法，是为了配合“种”这个词而用中性来表达。其余地方也照此理解。“自然的象种”，是指那些在山地、水边、森林等不同地方觅食的、名为属象种的所有大象，论力量都只是普通的象种。“十个人”，是指十个中等体力的人。“一位如来的身力”，是把前面这些合起来，与一位如来的身力相联系。说“一位”，也是顺着下文论述的脉络，依照教说的流传而说的。“那罗延那聚合之力”：这里“那罗”指光线，因为许多各种各样的光从它产生，所以叫“那罗延那”，也就是金刚；因此“那罗延那聚合之力”就是金刚聚合之力的意思。“如来的身力”，是指如来平常的身体力量。这不算在如来十力之内，因为它本身不具备力的性质，正因如此，它被看作外在的、低劣的。为了说明这两者的原因，才说了“因为依此”等话。“其他”，是指与身力不同的、另外的。在十种处所、十种应知之事上，因为能如实通达，自己不动摇，也使具备这种能力的应调伏之人变得强而有力，所以说“以不动摇之义和以支持之义”。巴利

“处与非处”就是指因与非因。因为果依靠因而成立，是依于因才生起并持续运作的，所以因被称为“处”；反过来，非因就应当理解为“非处”。世尊以那种智慧如实了知这两类情况：哪些法对哪些法的生起是因、是缘，那就是“处”；哪些法对哪些法的生起不是因、不是缘，那就是“非处”。针对这一点，所以说“处……智是一”。“业秉持”是指造作并受持了善业和不善业，或者业本身就是业秉持。“处而因”是从缘和因两方面来说的。其中，趣、依、时、功用是果的“处”，业是“因”。“一切趣行之道智”是指了知通往一切趣以及不通往一切趣的修行之道。比如许多人一起杀害一个众生时，能了知“这个人的思将导向地狱，这个人的思将导向畜生道”——就像这样，对于同一件事中由善或不善的思所构成的各种行道，能毫无颠倒地了知其真实本性。“多界种种界世间智”是指以眼界等或欲界等种种界，以及这些界各不相同、种种差别，来了知蕴、处、界的世间。“他众生”是指其他众生。“种种胜解智”是指了知由低劣等不同胜解而形成的种种胜解状态。“正是他们”是指正是对其他众生。“根上下智”是指了知信等诸根的殊胜与不殊胜，也就是它们的增长与衰退。“禅、解脱、定、等至”是指初禅等四种禅，以及“有色者见诸色”等八种解脱，有寻有伺等三种定，还有初禅等至等九种次第等至。“杂染、清净、出起智”是指对退分、胜分以及“清净也是出起，从各种定中出起也是出起”这样所说的熟练禅那，还有有分和果等至的了知。因为较下层的熟练禅那会成为较上层禅那的所依，所以清净也被称为“出起”。而有分则是从一切禅那中出起。果等至则是针对从灭尽定中出起，才说“从各种定中出起”。“宿住智”是指以宿住随念智了知过去已灭的诸蕴。“死生智”是指如实了知众生的死亡与投生。这里只是简略说明，详细内容应当依照《清净道论》中所说的方式来了知。“漏尽智”就是漏尽智，意思是道智。至于这些内容在何处详细出现并加以解释，为了显示它们，论师说了“然而在阿毗达摩中”等话。巴利

因为愚痴和怖畏而寻求皈依处，这种带有恐惧的状态就是“有畏”；而愚痴和怖畏本身就是“畏”。已经远离了这种畏的人，就是“离畏”，也就是无所畏惧；这种状态就是“无畏”。不过，这种无畏是依靠智慧成就、断除成就、教说殊胜成就和安稳这四种观察智而生起的。因此说“于四处”等等。“于四处”，就是指在他人所设想的事情上，或者指在他人所设想的、仅仅作为指责理由的那些事情上。对于自称“我是正自觉者”的你来说。这些法，如“这是第五圣谛”、“这是第六取蕴”、“这是第十三处”之类，这些法是未被正觉、未通达的。巴利

这里说的“于此”，是指在那个被称为“未完全觉悟之法”的指责依据上。“任何人”，是指除了沙门等之外的其他任何人。“如法地”，就是“有理由地”。这里的“法”这个词，像“法辨析”等用法里那样，是“因”的另一种说法。而“因”应当理解为能令事物生起的成因，不是造作者，也不是令到达者。“相”就是原因，在这里指的就是那个指责依据本身。从正自觉者的身份来看，我完全看不到有这样的依据。“达到安稳者”，是指对于那看似不安稳的指责，已达到无损害，达到不动摇的状态。“达到无畏者”，是指已获得无畏之状态；其余诸项也是同样的道理。但这里有一个差别——“这些漏”，是指欲漏等之中，所称的漏并未完全灭尽——以“漏尽”的说法，此处是指一切烦恼的断除。因为不存在那样的烦恼：在一切漏已尽时，它仍不断除。“障碍”，是指能造成障碍者，指对证得天界与解脱造成障碍。凡是能从杂染中出离的法，便被称为“出离法”。当法出离时，具足该法的人就被称为出离者；为了驳斥那种认为他不出离的说法，所以说“他不出离”。那么，教法为何被称为“出离”呢？因为其意义在于出离，所以以不区分的方式说它“出离”。或者，由于所说“法”是指圣法，因此没有任何矛盾。巴利

“属于牛王”就是“牛王的”。因为无所畏惧，所以像牛王一样，因此称为“牛王”，也就是最殊胜的境地——一切知。过去诸佛因为安住在牛王的境地，所以称为“牛王”。他们因为宣说一切知而面朝大众走去，或者四众前来亲近，所以称为“牛王”。因为四众确实是面朝佛陀而站，不会背对着站。“此”也是指“牛”这个词。“他的”是指牛王的。那些以力量生起和安住为特征的人，依此而安立在牛王的境地；更殊胜的，则依此而成为牛王的境地，应当这样理解。世间中任何用来比喻佛德的譬喻，全都是低劣的。即使没有站立，他也自称站立，这就是认可。巴利

“这八种”这句，是为了显示无畏智的威力。就像一位善巧的说法者走进聪慧的大众中，凭能令智者心生欢喜的言谈，显出他作为说法师的善巧；同样，面对这八种众，导师无畏智的威力就变得明显。因此说“于众中”。“刹帝利众”，就是刹帝利们聚集的团体。其余各处也是同样的道理。“魔众”，就是魔天众生聚集的团体。与魔同类、属于魔的众，就是魔众。这所有的众，都是依其威势逼人的表现而说的。人只要听到“国王坐在这里”，连平常的话都说不出来，腋下冒汗——刹帝利众就是这样威势逼人；婆罗门精通三吠陀，居士擅长各种技艺和文字之学，沙门擅长自宗他宗的义理——在他们中间说法，实在是极其艰难。诸天的威势逼人就更不用说了。只要一说“非人”，人的全身就会颤抖，看见他们的形貌、听到他们的声音，众生甚至会昏过去。非人众就是这样威势逼人。因此，这些众都是依其威势逼人的表现而说的。那么，这里为什么不取焰摩天等众呢？因为他们极度贪著欲乐，缺乏如理作意。焰摩天等享受极其殊胜的欲乐，深深贪著其中，自然不会生起听法的心；只有被大菩萨和诸佛的威神力牵引时，才偶尔在大集会中做亲近等事。正因如此，以他们为因缘的天宫说法也没有很多。“最胜吼”，是指以某种不可阻挡的方式发出的最上等的吼声。“无畏吼”，是指因具备无畏而无论从何处都无所畏惧的吼声。“狮子吼经”，是指《蕴品》中所出的《狮子吼经》。“忍”，是堪忍的意思。“杀”，是摧毁、消灭的意思。“如同……”等句，是对简略所说的“发出如同狮子吼一样的吼声”这一含义加以说明。巴利

所谓“此”，就是指“梵轮”这个词。“由慧所成”，是由长时间修习的波罗蜜慧和观慧所生起的。“由悲所成”，是由“这个世间确实陷入了苦难”等这样运作的大悲所生起的。正如从出家那时起，大菩萨就没有任何妨碍证得圣道的修行；从兜率天住生、从获得决定授记以来也是如此——这第二和第三种说法也应这样理解。“在果刹那”，是指在最高的果刹那。因为通达已经圆满，阿罗汉道智就像金刚一样，是殊胜的通达，所以说“在果刹那生起”。由它获得的教学智，其作用只是通过让他人觉悟来完成，所以说“在憍陈如证得入流时……在果刹那转起”。从此以后直到般涅槃，教学智持续转起；就像已转起的转轮圣王的轮宝安住一样，应当知道这就是已转法轮的安住。“两者”，通过“也”这个字，把世间教学智和其他不共功德的相同之处总摄在一起。“从胸生”，因为是从如来胸中所生，所以叫亲生智。巴利

这里“如是色”中的“如是”一词，是为了毫无遗漏地显示色的自相，所以通过“这是色”这句话，从共相和自相两方面来显示。说“到此为色”，是用它来说明毫无遗漏——“在此之上没有别的色”，也就是没有其他任何相状。现在为了详细显示这个含义，就说“以恼坏为自性……”等等。其中，“恼坏”是指冷等相违的缘聚合时，产生不同的状态。“等”字则包含内、外等分类。以相……中略……而观，就是依硬等相、依持等味、依领受等现起、依四大种等所缘而观。这样把握之后，是指从共相和相等方面这样把握。“以无明集”：由无明的生起，即由无明的存在，这是意思。因为存在是与灭相违的，所以灭不存在时，存在就存在；因此，在前世已成的无明存在时，此世色的集起、色的生起，就是意思。“以爱集、以业集”在这里也是同样的道理。又，因为无明等三者是过去时的，所以应知与它们共同作助缘的取也被包含在内了。在生起的诸缘中，因为段食的力量强，所以只取了它；然而，由“以食集”所取的，仅以生起缘的程度，时节、心等也被包含在内了，因此应见为：从十二种生起来看色的缘，也是应当有的。以“生起相”等，从时间方面说明了生起之见。其中，依大种方面在道上见生起而住立的人，在这里依相续方面次第地依刹那而见。“以无明灭故色灭”：以最上道智使无明不再生起而灭，因此未来的不再生起而灭，因为缘不存在故不存在。“以缘灭”：以称为无明的缘的灭尽。“以爱灭”在这里也是同样的道理。“以食灭”：因为生起缘的段食不存在。“色灭”：由它所生的色不存在。其余应依前面所说的方法了知。“以变异相”：从有时期方面显示两种因。因此，依所缘方面先见而住立的人，在这里依相续方面见后，次第地依刹那而见。巴利

“如是受”等句，也应按照前面所说的方式理解其含义。所谓“乐等差别”，就是乐、苦、不苦不乐等的区分。所谓“色想等差别”，就是色想、声想、香想、味想、触想、法想等的区分。所谓“触等差别”，就是触、思、作意等的区分。所谓“依相……等”，就是依领纳可爱之相等相，依受用可爱行相之味等味，依身体乐受等现起，依可爱所缘等足处。由于经中说“触已而受，触已而想，触已而思”，所以对受等三蕴，应当说“以触为集”。由于经中说“识缘名色”，所以对识蕴，应当说“以名色为集”。所谓“依它们”，就是像“无明灭则受灭”等那样，依无明等而配合说明。巴利

通过“取蕴的集与灭”这一角度，已经开示了外道所不能触及的、有范围的狮子吼。现在，要从顺向和逆向两个方面，以略说和广说的方式，开示无范围的、不共他者的缘起行相领域，所以经文说：“这也是另一种狮子吼。”这里的“此”，是指“此有故”等略说的缘起经文。在这里，通过“此有故彼有，此灭故彼灭”——也就是无明等存在则行等存在，无明等灭则行等灭——在前面的缘相中显示了决定规律：“此有才是有，不是无此而有；此生才是生，不是不从此生；此灭才是灭，不是不从此灭。”因此应当知道，这里所说的缘起之相已经含摄了决定规律。“灭”是指无明等的离贪、离去，未来不再生起、不再现行。正如经文所说：“无明无余离贪灭故……”等等。与灭相反的是生起，因此以生起和灭的区分来说“此灭故彼灭”。他借此表明：“如果没有灭，就没有所谓的生起，而这里的生起就是‘有’。”“此有故彼有”正是这个相。换一种说法，“此生故彼生”，是用后者来限定前者。因此，说“此有故”并不是只指正在发生的，而应知道它的自性不是道所能灭的。又因为世尊在解释“此无故彼无，此灭故彼灭”这双重举出的相时，以“无明无余离贪灭故，行灭”等只说了灭，所以“无”也就是灭，由此显示与“无”相违的“有”就是不灭。以这个不灭的“有”来限定生起。因此，这里所意谓的生起并不只是“有”而已，而是以“不灭”为名的“有”——这个意思已经被阐明。这样，应当知道这二相之语，以相互限定和被限定的关系而具有意义。那么，这个所谓的“不灭”是什么呢？就是被称为“有”和“生起”的？这里简要地说，就是未断除的状态，以及以未生果的状态而具备生果的能力。详细解释则应按照《胜义显示·优陀那注》中所说的方式了知。巴利

“以分别五蕴等”：就是以分别五取蕴和十二支缘起的方式。因为在这部《十力经》里，所开示的法相只是五蕴缘起这个程度，所以说“五蕴缘起法”。由于没有像阿阇梨握拳那样隐藏，所以从义理和文句两方面都没有被遮盖、没有翻转朝下，因此说“不覆”。开显就是明了，所以说“开显而安立”。照亮就是用智光照射、点燃，所以说“照亮、照明”。“拖出”就是拉出的意思。“驱散”就像驱散秕糠一样。在每一处破裂损坏的地方。缝合打结：就是穿线缝合，在无法缝合的地方就用线打结。法没有破布，因为那破布没有破裂损坏，所以显示“这里没有”等语。穿着的下衣和上衣就是摄取。自己生起辩才，增长自己的宗义。“沙门尘垢”：因为持沙门形相而像沙门，所以是沙门的尘垢。由于自己的色身流转，说它是箱、是腹、是恶、是骗子，所以是“箱鸦”，即破戒者。那个箱鸦。“驱逐”：就是赶出。“尘垢”：就是沙门的污垢。“除去”：就是拖走，意思是拿走。“驱散”：像驱散秕糠一样。因为无稻米精华、像谷物的只有糠秕程度的东西被称为秕糠，同样，无戒等精华、像沙门的东西就像秕糠一样，所以是秕糠，即破戒者。那些秕糠。“运走”：就是拿走。“具念”：就是以强盛之念而具念。巴利

依信心而出家的人：是指没有被国王等的灾祸所逼迫，怀着“我要这样战胜已经陷入生等轮回怖畏”的心，为了出离轮回而依信心出家的人。行为良家子：是因为行为端正而出身良好。因此说“无论从何处”等。出身良家子：是因为出身殊胜而出身良好。善士所称叹的诸支：作为正勤支分，以及不顾恋身体与生命而发起精进——依这样生起的精进力，所以说一支是“皮肤”；其余各支的道理也是这样。精进应当安立在九处：即“依时间有五处，依威仪有四处”，应当这样在九处安立并转起精进。巴利

懈怠的人住在苦里，意思是：在能引导人出离的教法中，他不发起精进，因此没能证得沙门的真正利益，所以住在苦里。或者把“自己的利益”里的 ka 改成 da，读成“己利”。为了从根本上说明懈怠者利益的损减，才说了“六门”等话。因为一坐下就压坏座椅，所以叫“压座者”，这是对他的贬称；意思是说，他什么利益也保持不住，纯粹成了座椅的负担。在别处则说成“压地者”，那里的意思是：因为悭吝，看到别人布施的地方就嫉妒眼；“满粪者”是指饱食充腹后，便充塞厕所之人。巴利

说到“已发起精进”等句时，应当按前面“懈怠的人”那里所说的相反意思来理解，这是以表达赞叹的方式在称赞。“已发起精进”就是指已经提起精进的人。“心已送出”就是指把心导向涅槃的人。由此显示了弟子们的正行道，以及礼敬导师的功德。巴利

“低劣的”：指依止轮回的法。因此说“以低劣的信”等。“最胜的”：指依止出离的殊胜法；即使只有一点点，也因为远离了杂染的浑浊、具有精华之义，所以即使是有净信的人也不应饮用像酒之类的东西。“教法”：指具备教、行、证三种特征的教法。“清净的”：因为远离了过失污垢，并且能让人生起净信。“应饮的”：就像用钵器一样能快乐地享用；并且因为远离了恶行、一切烦恼、杂秽、泥沼等过失。巴利

已经成了醍醐的菩提分法教说，也是“教说醍醐”。而领受这唯一的教说醍醐的人，是那些善修正行、没有过失的四众弟子，这叫“领受醍醐”。道与梵行，因为都趋向于它，所以整个菩提分法聚也是“梵行醍醐”。因此说“什么是教说醍醐”等等。其中，“了知者”是指已经证悟诸谛的人。正如开头所说的“开示四圣谛”等等。在预备阶段，通过“有此世”等说法，去除了对此世和他世的迷惑，生起的胜解就是“胜解醍醐”。舍弃，是指以断除的方式舍弃、灭除。对于属于四地的信根，以胜解醍醐使其成为醍醐的胜解。以“等”字，收摄“策励醍醐是精进根，懈怠是它的污垢”等经文的剩余部分。这里，是指在这教法中，或者说“在醍醐中”这句话。这是原因格，由此显示“导师现前”的现前修习能带来无犹豫的果报。因此说“不现前”等等。量，是指与药相应的量。吐出，是指药的呕吐、下泻，或者依它而使病素界呕吐、下泻。同样地，正如人们面对医生无犹豫地喝下药醍醐，同样地，以“导师现前”而无犹豫地精进，喝下醍醐般的教法，这是连接。以证得神通与等至而有利益。以证得道果而增长。他利，是指由于自己见到的随行所生起的过失，对于如此正确修行者的他人之利，在这里应当这样理解其义。巴利

23“知者、见者”：这里所说的“见”，是指以慧眼而见，不是以肉眼而见，所以说“这两个词含义相同”。即便如此——虽然这两个词含义相同，但就智的特征、智的威力所行及的领域而言，这样“见”的状态与“知”并不矛盾，这就是它的意思。因此说“因为智的特征就是知”等等。“智的威力”，是指以智的力量，智的作用照亮其对象领域。因此说“以智照见离系之法”。而“知者、见者”这一说法，是以“知”和“见”为切入点，以人为中心来展开的教导，所以说“基于智的特征”等等。或者，“知者”是指以前分智而了知，“见者”是指以后分智而亲见。或者，说了“知者”之后，这里所指的并不是靠传闻、推论或仅以寻思的方式来了知，而是为了说明：就像以色识看见色法那样，把色法等以及它们的集起等亲自现前之后而见，所以说“见者”。这里也可以这样理解。巴利

“诸漏的灭尽”，就是诸漏被彻底断除。而那就是诸漏不再生起的灭，是完完全全、彻底的不存在。所以说“不生起、已尽的状态、不存在”。为了说明“漏尽”这个词出现在“已尽的状态”等语境中的地方，才说了“由诸漏的灭尽……”等话。“随顺正直之道的人”，是指通过断除烦恼的歪曲、身体的歪曲等而变得正直，并随念那包含观智的下层道法的人，因为他那些烦恼确实已经灭尽。在灭尽上，第一个智生起；“此后，另一智无间生起”——这是说，在称为灭尽的最上道那一刹那，包含在该道中的智首先生起；紧接着，另一智，也就是阿罗汉果智，无间地生起。虽然偈颂中只说了“在灭尽上”，但依彻底断除之义，“诸漏已尽之道，称为尽”，所以说“道被称为漏尽”。“沙门”，这里指的是已息灭诸恶的人，而他就是漏已尽的人。“由诸漏的灭尽”，这里指的是果；但从另一种角度说，漏尽之道也被称为漏尽，因为果是由它证得的。由此也应理解，涅槃也被说为漏尽的体性。巴利

对于了知者、对于看见者，才是这样——这里要成立的就是这个决定性的规律，而不是别的样子；因为如果没有这种区分，就没有殊胜可言，也不是所主张的。为了显示这个规律的结果，才说“不是对不了知者，不是对没看见者”。因此他说：“如果有人不了知、没看见，我们就不对他说，这就是意思。”以此显示：对诸蕴的遍知，是漏尽的决定性原因。“以此”：就是指“不是对不了知者，不是对没看见者”这句话。那些被否定的人是谁呢？就是持这种主张的人：“愚者和智者流转轮回之后，都会终结苦”；“众生无因无缘而得清净”等等说法。在他们当中，有些人承认仅凭出身高贵、转生投胎就能使轮回清净；另一些人则主张是由自在天、生主等因所致。应当知道，这一切都已被“由轮回等”这一句涵盖在内。“用前面两个词”：就是用“了知者、看见者”这两个词。已经说了“方法”，因为重点是“漏尽”。“以此”：就是用“不是对不了知者，不是对没看见者”这两个词。对于漏尽的灭尽来说，这就是没有方法，也就是对五蕴没有遍知。正是通过“了知者、看见者”这个决定性的表述，实际上也间接否定了没有方法。应当知道，之所以作这样的解释，正是为了说明这一点在意义上已经被表明。巴利

“具有达跋（质直）之性的人”，就是指具有达跋特质的人。因为在“实有（drabya）”“实有坏灭，非实有不坏灭”等说法中，那个人就被称为“实有（drabya）”。或者，“具有达跋之性的人”是指本质坚实的人，意思是具有与自身相应的戒行和行为。正如经中所说：“达跋啊，质直之人不会这样纠缠不休。”（《波罗夷》384） “站在事务的前头去做”，就是把义务当作最上、最首要的职责来做。如果一位活命清净的比丘，为了那些不知道怎么做事的同梵行者，或者为了自己遮挡雨季的风雨等，而制作伞盖等物品，这就叫作“站在事务的前头去做”。不能说“这不成为立足处”，因为以作为依怙法的状态，它成为证得道果的亲依止缘。经中确实说过：“对于同梵行者们各种大小事务，他都能干。”（《长部》3.345） “如此，对于了知的人”：这样一来，因为了知医术等工作，以邪命为缘，欲漏等诸漏只会增长，而不会断除。“如此……诸漏灭尽”这段经文，应当理解为就是指阿拉汉果，因为以果来表述，其因便不言自明地成立了。因此说：“由于在漏尽时生起之故”。巴利

“来”就是来源，能带来它的，就叫能引生来源的，也就是前分行道。“在灭尽上”这个说法，是依“以体显体之相”而用的处格；而“于灭尽”则是指对境。因此说“在称作诸漏灭尽的”。“果依止于此”，所以因就叫亲依止。这是就最上义来说，也就是阿拉汉果的解脱。“那”指解脱；“它的”指省察智的。不过，对于倾向于厌离的心，也可能有无间亲依止缘等各种缘，所以说“应依可能发生的情况来理解它的缘性”。巴利

依此而从一切行中离染，所以叫离贪，也就是道。依此而厌离，所以叫厌离，也就是强力观。因此说“依此”等。以“简择随观也属于欲解脱分”的意图，所以说“这是四种智的别称”。因为依据“只要还没到道非道智见清净，在那之前都还是弱观”的说法，所以从脱离随烦恼的坏灭随观智之后，才是强力观。对于色法和无色法各自的特性和共通性，即种种自性、如其自性，了知它，就是如实性智。那也就是见。以现前亲证之义，知遍知和审察遍知都已被包含在内。因此说“是弱观”等。行抉择智，说的是名色分别智。度疑也被称为缘摄受、法住智。以理观等为开端的随观智，就是思惟智。道非道智，是指确定了道与非道之后安住其上的智。因为那种作为基础的禅那定，是弱观的缘。经中确实说过：“入定者如实了知、如实照见。”巴利

前分乐，是指与近行定相应的乐。焦热的止息，是指欲贪等烦恼焦热的平息。为了说明“比丘们，我说乐是有缘由的”这句话里所指的乐，所以说“安止前分的乐”。至于“身轻安者感受乐”这句所说的安止乐，它是轻安的缘，这自然不必多说。“乐”在这里也是同样的道理。强力喜，是指达到了遍满特征的喜。因为这样的喜，以寻、伺、乐、定等为缘而得到，镇伏了五盖，平息了以五盖为因的焦热与热恼。因此说“它即是焦热止息的缘”。弱喜，是指稚弱之喜。因此说“它即是强力喜的缘”。信，是指以信解三宝功德与业果而生起的胜解，然而它因为在自己的境界中反复生起，并非只生起一次，所以说“一再生起的信”。因为信解者对于可信解之事感到欢喜，所以说“它即是弱喜的缘”。由于苦苦等一切苦都含摄在轮回苦中，而这里所指的也正是那种苦，所以说“苦是指轮回苦”。有人说“老死苦”，另一些人说“愁等”。因为两者都含摄在内，所以第一种义理是恰当的。因为受苦者信解业的果报，并对三宝生起净信，所以说“它即是反复生信的缘”。因为“从师长处听闻法后，思惟运转之苦”的人，会生起“这法必定能超越此苦”的信。因此说“闻法后于如来处获得信”等。有变异，是指以生起的变异而有变异的蕴生起，以生的意义。然而若没有生，则于各处有中都没有苦的生起，所以说“它即是轮回苦的缘”。业有，是指业有等三种业有。因为它是有有的缘。如此等义，故说“以此方法”。其余诸句，是指取等句。随顺智，因为属于行舍智的范畴，所以被涅槃的执取所摄；种姓智，是初道的转向。因为它以观智作某些殊胜之处，所以不触及它，而说“厌离为近因的离贪”，即只说“离贪”。巴利

水冲裂之后形成通道的地方，就叫峡谷。山腹也是就水说的。水像往低处流那样，以回旋的方式流动，所以也叫河曲。因为受冬夏季节影响，持续八个月出现的地面裂缝，就叫地裂。小小的引水沟像树枝一样，所以叫枝；小水坑，是把 o 音改成 u 音，叫小水坑。正是如此等等，是把“诸比丘，譬如……”等引来的譬喻和所比喻的东西对应起来，为了显示它们的连接，才说“应视无明为山”等等。其中，无明因为在相续中长久流转，又很难被多数人断除，所以说为山。诸行因为遍及三界、不断流注，所以像雨云。应视诸行为雨云，这是把它们关联起来说。其余两项也是这样。识等流转因为随顺轮转、又以辗转之缘为缘，所以像峡谷等。解脱因为只有一味、没有增减，所以像大海。这就是譬喻的对应。巴利

在这里，因为先已成立：有无明才有行，没有无明就没有行，所以那些行就像发生在高山上一样，因此说“应知无明……乃至降雨”。“愚痴无闻”等，是对前面所说之义加以证明。以“对渴爱生起希求”这一句，说明一切由行而生起的过患，因为渴爱被称为“爱染”。对最后有者来说，产生最后有的行没有到达涅槃，就像触及大海边缘而停住的那一部分，触及涅槃而停住一样，所以用“犹如触及大海而停住之时”来作譬喻说明。虽然圆满了识等流转，这里也显示的是最后有者的识的转起。因为此后识等流转就不存在了，所以应说它“已圆满”。对已生的人，因以生为缘而有流转之苦受，所以应希求闻法。这虽然在这部经里没有出现，但在其他经里确实有，为了显示应从那里引来说明，所以说“然而，佛语……”。这是依声闻和菩萨而作的教说，因此这样说。若依其他人来说，则没有必要引证其他经，所以说“因为，若……”。依巴利文所取，就是把简要说的义理详细展示出来。“生起”：指正在生起的诸蕴被执取，所以说“有所作”。“由显示无常相等”：是由相所引。“业与非业”：是抉择。“无结缚”：即无缠结，是清净之义。巴利文中说“于地遍等处着手修业”等，是显示以止为前行的观，因为这样才能有欢喜等。“天”指雨云。这里为什么说“应知漏尽者……乃至停住之时”呢？前面不是说以天为依处的行吗，而不是说漏尽者的行吗？这没有过失，因为是以因的假说来称说果。以行为根本的诸蕴相续，在诸蕴相续被断除的联系中，就称为漏尽者。巴利

24“So”指的是舍利弗长老。如果他那时还没进去，为什么说“他进去了”呢？所以回答说“我将进去”等等。这是要表明：对于必然会发生的事，就像对已经发生的事实一样，可以用这种说法来指称。现在为了用譬喻说明这个意思，就说“譬如什么”等等。“时日尚早便已外出之日”，是说比平时托钵的时间早得多，就从精舍出去的那一天。“他心生此念”，就是生起了“时间还早”这样的想法。“在南门处”，是指他在王舍城南门和竹林之间，所以心想“我要去他那里”，这就是他的用意。“持何论”，是说在四种论中，你持哪一种论？“何所教”是它的同义词。“说什么”则是笼统地涵盖四种论，用中性词来表达，就像问“你是什么性别？”一样。这里的“什么”是中性代词。依此而说，就是“论”，即见解。针对这一点说“在这里……见什么而问”。“法无碍解”等中的“法”字有原因的意思，所以说“所说的原因，就是它的随因”。论说的语言生起，就是论的转起。巴利

这段话是指“我说有一”等说法。那“有些沙门婆罗门是业论者”这样展开的言论。值得弹指赞叹，所以叫稀有。未曾有这个词，应当按词源的方式理解它的词形成立。一切论，是指所有四种论。其中第一种是常见论，第二种是断灭论，第三种是一分常论，第四种是无因生论。为了破斥这一切，就说了破斥的理由。或者说，宣说缘起，因为这是一般人的智慧难以立足的地方，所以甚深；又因为它能照显、能在心中现起，所以是甚深与照显。那正是这个词：只取触这个词作为开头。巴利

25在“之前的经”中，指的是紧挨着的前一部经。应当依照已经说过的道理来理解词义；这里没有指出与前面不同的特别之处，为了说明其余的含义，就说“然而这是差别”等话。并非只由触缘生起，而是以触作为助缘，还有其他缘共同作用才生起。“以身”指能推动的身体，意思是身表。确实，在《发趣论》所说的二十四种缘中，身表并不是思的任何一种缘。但是，只有身体存在时，才有所谓的身业；没有身体就不会有。因此，身表作为身业得以成立的俱集条件，是应当被认可的，所以说“即使以身造作，也被称为造作”。因此世尊说：“阿难，或者有身时，以身思为因，内生起乐、苦。”对于“语”的情况，道理也是一样。“以意”指已经显现出来的意，而不是单纯的意。“自己”指不是由他人劝发。“由他”指由他人劝发。“正知”指以与智相应之心了知。“不正知”指不是这样了知。“彼”指乐、苦。“以身思为因”是以身业为相，意思是由于已经造作、已经累积的身业。对于其余的思，道理也是一样。与掉举相应的思在生起时也会产生果报，所以说“得到二十种思”。同样地，对于语门，这里用“同样”这个词来承接“以欲界善不善而言，得到二十种思”。对于色界、无色界的思，则是指色界、无色界的善思。其果报相应如此，这是意图所在。那些思也是以无明为缘，如前所说，共十九种思；善思也不例外，因为它们是依止无明而生起的，否则就不会生起。如前所说的思的分类，就是前面说的身思等区分。不由他人劝发，只依自己的本性而生起。由他人所作，就是受到他人劝发之后而造作。即使知道，也是通过传闻等而知道。那时只知道自己在造作那个业本身。巴利

在“四种”当中，指的是在这样说的四种情形里：“自己或他人，有正知或无正知”。对于前面所说的十九种思法，按无行与有行、有正知与无正知来分，各成四倍，所以说“七十六种思法，或二百种思法”。对于那些能获得俱生分的法，它们也一定能获得亲依止分，因此就说“被亲依止分追随”。这里的“它们”就是指前面所说的一切法。关于“那个身不存在”，这里连净色身也要包括进去。因此说“当那个身存在时”等等。“那个身不存在”是说那个身由缘灭而不存在。“语”是指音声语言，“意”是指任何识。现在仅依业来配合，所以说“然而”等等。同样的道理，“语也是门，意也是门”。漏尽者的语如何不存在？其意是不存在身业等之决意。由于无果报，即由于无果报法之义。说“身不存在”，是因为不作业的缘故。巴利

那就是业。所谓“田不存在”，是因为那里是苦不能生长的地方。生长处等说法，是从排除的角度来说的，所以说“不存在”。“以因的意义”，是指作为依止的因。“以思为根本”，就是以思为标志。这是针对“以生长的意义”等所说的义理。通过这些生长等特性，受被称为“乐受、苦受”，但这里并不是指明显的苦乐特征，因为这里指的是没有直接作用的乐和苦。这里的舍受，实际上就是具有柔和乐性质的果报受。巴利

26这里说的正是轮回之苦，因为其他苦也作为果报被包含在内。巴利

27“按次第”，就是依照顺序来安立。为了说明与四谛的关联，开示是从末尾说到开头。从苦谛的角度来说，就是从应当被遍知的层面来说。因为借着老死这个说法，其实已经讲到了五取蕴，而这些五取蕴并不是它们自身果报的缘。正是针对这一点，才说“了知缘”。在这里，开示是随顺所化众生的意乐而说的。“具足”，就是具备。“已来”，就是已经到达，意思是已经证得。“见”，是用省察智当面看见，也就是以道慧这样无迷乱地通达而见。这只是以道智见，不是以果智见。“入法流”，就是正确地进入、到达了圣法之流。因为他不趣向灾祸，行走在正道中，连同天神在内的世间都认为他“不再需要皈依处”，所以他归向圣者一边，已经超越了凡夫的境地。“以决择慧”，就是以能穿透四圣谛的智慧。在道刹那，智慧触及并安住于目标；在果刹那，则称为已触及目标而安住。巴利

28“浅显易懂”是指完全明白易懂，因为这一道理在第七经中已经出现过。其实，这部经是世尊为了随顺应受教化者的心意，在另一个座位上开示的。会众散去之后，有人说法：“世尊的这次开示是有利益的。”这样一来，这次开示就取决于接受的人了，他们正是出于对法的恭敬，才把它收入结集。巴利

29“说字者”是指喜欢文字的人。他们也喜欢通过前缀来增加词句。所以才说“因为他们……”等等。巴利

30在二经中，指的是第九经和第十经。巴利

3131. “阿逸多学童”：指的是在婆罗利婆罗门的十六位侍者中，那位名叫“阿逸多”的学童。“数”指的就是慧。那些已经以慧数知、遍知诸法的人，就是“已知法者”，也就是已通达真谛、诸漏已尽的人。然而有学因为还没有遍知果报，所以不被称为“已知法者”。他们因为具有有学的诸法，所以是有学。虽然从补特伽罗的类别来说，他们可以有几千人之多，但若就四道中下三果的具足者这一共同性来说，则不超过七种人，因此世尊为了限定并特别指出，说“七人”。“防护者”：既能防护自身远离杂染，又能像防护自身那样，守护应当调御的世间，如此妥善守护，所以叫“防护者”；这种状态就是“防护性”，也就是慧。因此说：“‘防护性’称为慧，因为具足此慧，所以是‘防护者’。”巴利

心里想“这个问题到底是什么意思呢”，这就叫对问题有疑惑。心里想“我该怎么回答，才不违背老师的意趣呢”，这就叫对意趣有疑惑。这里说的“疑”，是把容易理解的含义分辨清楚之后的那种思考，而不是真正的疑结。因为这位大长老早在阿说示大长老面前就已经断除了疑结，所以这里的疑只应当看作是一种探究性的、类似懊悔的审察而已。“持钵而行”，是显示他出家身份的特征。或者也可以这样理解：作为法将，我秉承所证得的法，为开示的机缘而游化——这里应当取这个意思。巴利

“生”是指随其应得的缘而生起，意思就是“有为”。“问题的解答现前”是指对问题的解答能力显现出来。经文读作“以正慧观察”，但注疏中提取出“以正慧观察者”这个词，解释为“正在观察的人”。这与“真实……已行道”这段经文对不上，所以还是按照经文所呈现的读法才合适。直到阿拉汉道为止，都是为了厌离等目的——这是依据止息期望之法而说的。“食所生”是指以缘为因。“有学行道”被说为“为了厌离、为了离贪、为了灭而行道”，这是依据这段经文所说。说到“灭”的部分时，这个道理同样适用。“厌离”是工具格中的反身表达，“离贪”“灭”是工具格中的从格表达——因此说“一切都是原因格之语”。“无取”就是“不执取”。他说“此是真实”等语，是为了让整部经都成为直说之语，即佛陀之言。巴利

32这位长老的名字是从他的出身得来的。“退转者”（Nivatto）：先前他已经开始逆着轮回之流往上走，但还做不到，只能顺着流走，于是就从那里退转回来；如今他已从烦恼的扰乱中脱离开来，不再混杂其中，获得解脱。这里的“思”也可以指安息。“卑下退转”是指对诸欲还有所期待；为了说明他因证得第三道而对诸欲已无所期待，所以说了“三道”等话。声闻波罗蜜智因为这位长老证得阿罗汉果而得以圆满，所以说这是他最高处的安息。“已打开”（Ugghāṭitāti）：就是已敞开，意思是已寂止。那里指证得阿罗汉果之时。“无疑的状态”（Vicikicchābhāvanti）：就是没有犹豫的状态。巴利

不是这样记说的：像“生已尽”这类直白的说法，并不是这样记说的；不过从间接的意义上，可以说是这样记说的。“以任何”：就是以任何一种理由。将会这样直白地记说。巴利

那个缘的灭尽，是指那个叫作业有的缘——它被包含在无明的协助作用里——的灭尽、不再生起、止息。在已灭尽之中，是指在灭尽的状态里。通过不再生起的灭而灭尽时，对于如前所说的生的缘而言，叫作生的那个果已经灭尽，达到了不再生起的法性。已了知，就是已经知道、已经明白。遍知：通过下分道已经了知的四圣谛，不超越它们而通达，所以了知指的是无上道。依其邻近用法，无上果在这里就叫作了知。缘：是导致有转生的缘，也就是缘起。巴利

“我”是指由我。“他遍知”：通过取相而了知心的行境。“以彼”：指由世尊。这个记说被随喜，因为对问题的记说已成为其所缘的范围。巴利

“这是他的所缘范围”：这里的受就是舍利弗尊者的所缘范围，因为他在其中是以所缘的方式生起的。“虽然”：虽然乐受以住立为乐，苦受以变易为乐，不苦不乐受以智为乐。“以变易的终极”：由于无常性，一切受都叫作苦。因为即使从排斥乐的角度来看，乐受之所以称为乐，是由于喜乐的遍满，所以稍微锐利地说，它就是变易苦——因为它由变易而归于无有，仅仅停留在乐灭尽的那一刹那。正如《破斥迷执》所说：“乐受的存在是乐。”想求乐的人会忍受痛苦。对于还没有遍知事处的人，乐受的止息会呈现为苦，所以应当通过辨析来阐明这个道理。“苦受以变易为乐”这一句，也是同样的道理。又《破斥迷执》中说：“苦受的不存在是乐。”因为如前所说，苦受的止息对这些人来说呈现为乐。当那种结合止息时，心中便会生起“啊，多么快乐！”而对中性受的觉知状态——如实醒悟——那才是乐。不苦不乐受，对于正在细心了知的人而言也是乐，因为它微细而可以被认知。就像对色法与无色法，从自相和共相两方面都正确地通达，那才是最高的乐。因此说——巴利

“无智之苦”是指：由于不了知，而对不苦不乐受所产生的苦。以正确分别了知的体性，就是智的生起。因为与智相应、以智为近缘的不苦不乐受，具有殊胜的行相，所以它既是可意的，也能带来可意的果报。这里说的“不了知的状态”，应当从前面所说的反面来理解它的含义。巴利原文是“了知为苦”，但注释中只把“已了知”这个词单独提出来，这应当看作只是为了显示其含义而已。巴利

对受的区分加以了知，就是像“有这三种受”这样，按区分去了知。什么时候了知？有人说是在佛陀说法的那个时候，但更合理的说法是在证悟的时候。因为长老在这里所说的受，正是他已经如实通达的。由于这个原因，也就是凭借“凡是无常的，就是苦”这一道理，即通过了知受的无常性就是苦，他对诸受不再生起渴爱。极戏论，就是过于繁琐的展开。包含在苦当中，是因为它属于苦所涵盖的范围。一切感受都是苦，因为一切受都具有行苦的性质。仅仅已知，就是仅仅如实地了悟。渴爱便不住著，就是不再停留，不再生起。巴利

“如何解脱”是指在内、外两类法上获得解脱。这里的从格是表示原因，所以用表示原因的工具格来说明其含义，说“以哪一种解脱”。或者，这里的从格也可以按工具格的意义来理解，因此那样说。“执取倾向”是指观的开始。外部的法也应当被观照，因为一切应当被遍知的法都要被遍知。让智生起之后。“他们”是指内在行。“确定之后”是指依各自的特相加以界定之后。“引向外”是指把智投向外部行。“引向内”是指对内行作观照。在那里，是指在那个四句的范围内。在确定它们的阶段，是指在观照那些内在行的时候。巴利

“一切取灭尽”，就是一切取彻底灭尽。见取、戒禁取、我语取确实在初道就已灭尽，但欲取要依靠最高的道才灭尽，所以长老依据这一点说“一切取灭尽”，是在记别自己证得了阿罗汉果。因此他说“诸漏不再流出”。“具念”这个词，是显示他已经达到念的圆满。“从眼对色流出”，意思是在眼识的心路过程以及随之生起的意门心路过程中，以诸色为所缘的诸漏持续生起。在那里虽然也有善心等生起，但只有欲漏等像从疮口流出的脓一样，以流淌不净的方式流出来，其余诸门也是如此。因此说“这样”等话，所以那些才被称为“漏”。因为“漏”这个词，在这里固定用来指那些流淌而出的不净之物。由于他说“我不轻视自己”，注疏长老就说“这是宣说了舍弃下劣慢”。应当知道，这是以总括的方式宣说了诸漏。因为如果不舍弃殊胜慢等，仅仅舍弃下劣慢这件事本身也不会发生。“了知”，就是具备了“不再有未来这样的状态”这句话所说的了知。巴利

从自性差别来说，也就是以“四”这样来限定数量。世尊为了说明这一点而作了开示，应当这样联系上下文来理解。而“此”这个说法，是指“此亦确实……”等话语而说的。巴利

“完全没有分开”，意思就是就像坐着没起身那样，始终没有离开原位。“为了赞叹人的目的”：是为了称赞、抬高那些擅长说法的阿难长老等人。“为了赞叹法的目的”：是为了称赞修行之法。“那些”：也指阿难长老等比丘们。领受法的比丘们。“于义”：指戒等义理；“于法”：指巴利法藏。巴利

“他的”，是指世尊的。将通过“纵使世尊只有一天……”等说法来显示他的威德。“他”，是指舍利弗长老。“我也要同样地赞叹”，是通过“确实那些比丘……”等说法来表达。“他这样思惟”，是指以接下来将要开示的“法嗣”教说的思惟方式而思惟。因此说“如同……”等。“以同一意乐”，是指有相同的意向。“以慧”，是指以智慧。“此开示为最上”，是说世尊正是这样从功德方面来推崇法将舍利弗。巴利

“开显”是指：从功德上使它变得明显、被人清楚知道，并且想把这位（舍利弗）安立在一切声闻弟子中最胜的位置上。所谓“以心行”，是依心的力量来转变身体，通过决意“愿这个身体像这个心一样”，也就是决意让身体和心达到同样的行进速度。可是，身体运作迟缓，怎么能和变化迅速的心达到同样的行进速度呢？并不是在一切方面都同样。就像依身体来转变心时，心会在一切方面都和身体同样行进。那时，心并不能舍弃由自性成立的自身刹那，转而按运作迟缓的色法刹那来运行；不过，通过决意“愿这个心像这个身体一样”，心就随顺迟缓的身体而行，直到到达想要去的地方。这样，随着身体的行进而运行、以相续方式生起的心，就叫作被身体的行进所转变。同样，通过决意“愿这个身体像这个心一样”，因为已经由轻快想修成，所以不像未修神足的人那样迟缓，只凭几个轻快的心刹那就能到达想要去的地方。这样，色法相续的运行方式就可以被了解了。巴利

这段对世尊的赞叹，本来就是顺着他的意趣而说的。因为“世尊将会问这种性质的义理”，这是我以前不知道、也没看见过的。所谓“为了了知意趣”，意思是：“这样作答的人，就把握住了导师的意趣”，也就是为了了知导师意趣的缘故。世尊在问第二个问题时，对第一个问题表示了随喜；因为就在他问第二个问题的时候，第一个问题的解答已经被接受了。巴利

“这曾生起”是说这样的寻思曾生起。“他的”是指迦罗刹帝利比丘的。“安住于法”就是法界，指声闻波罗蜜智；意思是：在声闻的范围内，如实安住于法，不动摇，令其确立。因此他说“法界”等。它只运行于一切知智的范围内。“于所缘法”指作为所缘的所知法。巴利

33智本身就是“智事”，因为它是各种成就的因。“在四种中”，是指在为觉悟四圣谛而说的四种智当中。“第一种”，是指像“对老死有智”这样所说的智，这个智通过执持、反复练习和作意而生起，涵盖了一切。应当知道，这只是积聚智，属于闻所成。而它从自性和缘两方面去把握诸法，应当知道这就是思惟智。在这里，以老死为首，也就等于摄取了具有老死的诸法。“通达智”，是指以不迷乱而通达的智。“以此法”，是表示原因的具格。因为以证得此法为因，这位圣者即使依照过去和未来的方式，也能现观四圣谛法。不过，为了说明道智也像观察过去未来的方式那样，才说了第二种说法：“或以道智法”。因为这样，“无时”才得以成立。巴利

用智眼所见：就是用成为法眼的智眼，以无迷乱的通达，直接照见。以慧已知：就是用道慧同样地了知。因为这样见、这样知、完全达到，就是极大的善巧方便，所以说“已深入”。或者说，“所见”就是看见，意思是见法而安住。“已知”就是了知四圣谛并使它们清楚显现而安住。“无时的”：不是隔一段时间才给果报。“已达到”：因为已经达到四圣谛而安住，所以是达到法。“已深入”：就是深入四圣谛法而安住。于过去未来行推论：就是于过去和未来行推论、引导、推动。不过，这是省察智的作用，而导师因为道智是它的根本，所以把道智说成如同于过去未来行推论。因为对过去道的省察就叫省察，所以说道智被说成如同推论，实际上是以省察智行推论。因此说“在此……”等。为了显示怎样行推论，才说“凡任何……”等。在这里，推论的产生正是推论智的运作方式，所以说“是省察智的作用”。虽然也说了“以此，即道智法”，但道智和果智两者是思惟智与省察智的根本因，而不是推论本身，所以说“以二种智法”并非不合理。同样，由于了知四圣谛法，或者由于被称为道果的法与谛通达相应，所以说“成为推论”，也就是以此智为所缘、与此智相应，并且就是由此智所知。随随：就是随顺法智而觉悟，因为对已见之法随行推论未见之法，又使未见之法成为已见，所以这样说。因此说“是随顺法智的智”。漏尽者的有学地，就是最后道智的刹那。为什么这样说呢？因为“这样了知老死”等说法，是就现在进行的状态而开示的。巴利

34“七十七”这个词，是把 ta 音替换成了 ra 音来说的。或者，sattari 这个词和 sattati（七十）意思相同。按照各人对音节的喜好来诵出音节，就叫“音节诵者”。因此说“作多音节”等等。“住”：果依靠它而得以维持运转，所以叫住；具有当下特征的法之住，就是法住。或者，“法”指原因，也就是缘的意思。法之住的那种状态，本身就是法，离开法之外没有别的住，所以叫法住，也就是缘。对它的智，就是法住智。因此法将舍利弗说：“在观察缘的智慧，就是法住智。”（Paṭi. Ma. Mātikā 4）又这样说：“在缘的行相上的智”等等。那里说的“诸法”，是指缘所生诸法。因为是生起运转之住的原因，所以说是生起运转之住的原因。以“生缘老死”等，在三种时世中，以随顺和违背的方式，对生起有六种智。尽，就是灭，也就是彼即破坏。离染、坏灭。灭尽、消失。在每一个中，即在老死等每一个中。前面说“如实智”，是指初观。所以这里也把法住智理解为观，而说“观与反观已说”。巴利

35“停止说法”：就是把已经开始讲的教说停下来。当时，佛陀想通过破除在座那位见行者的执见，继续往上讲。因为诸佛一旦开始说法，就没有任何人能打断它来提问。所以说“为了给见行者机会”。这是个难问，因为它是依着“众生可得”的见解来问的。“众生可得之说”这个词，是指“众生、命者可得”这样生起的见解所用的说法。用这个来说，所以叫“说”。不过“见”这个词包含两种意思，这里说的“此见”，就是认为身与命非异的见；“命者”则只是指生命本身。轮转有两种轮转。所谓“令灭”，就是令其达到不再生起的法性。所谓“令断”，就是令其不再现行而截断。因此，这应当由圣道所灭的轮转便灭尽了，这是连接。若“此众生达到毁灭、不存在之后，就完全断灭”这样断灭见的所执方式确实存在、有其真实，那才成立；否则“不存在”就没有意义。而梵行生活在究竟义上就是圣道的修习，所以说“圣道住”。巴利

“去”是指从身体出来而离去。“令不再转起”的意思是让它不再生起。“不能令不再转起”，是因为对于恒常的事物，不可能让它达到不再生起。邪见损害正见：由于亲近未得定的人而如此生起，也由于不给机会，以及对本应断除的却不予断除，所以损害正见。如同荆棘一般：就像刺一样。它不只是不随顺，还因为用“恒常”等说法来显示法性，所以直接与正见相违。怪异、令人厌恶的颤动、挣扎。多罗树是叶、花、果、嫩芽的依托之处，就像“无实质”这个名称一样。有些人读作“tālavatthukatāni”，意思是把它们弄得像没有实质的多罗树一样。因此说“犹如被截去树顶的多罗树”。“消亡”：就是毁灭。巴利

36“Iti vā”的意思是“或者这样说”。有人可能会从刹那生灭的角度，来讲“老死”以及“老死的主人”。他因为缺乏自信，不擅长提问，所以变得沉默不语。因此说“不能问”。巴利

37“不是你们的”这句话，只是为了显示身体并非我所有。为了说明身体的非我所性，才说了“在自己当中……”等话。如果身体不是我的，那它就可能属于别人；为了说明那也不成立，所以又说“也不属于他人”。“此非旧业”：这里说的“此身体”并不是旧业，因为身体并不是感受的本性。“以缘的名义”，就是通过原因来说。“被造作”等词是中性形式，这是为了跟前面“此是旧业”的中性表达保持一致。“被造作”，就是由相互朝向的诸缘共同造作而成，所以说“应理解为由诸缘所造”。“被故意造作”：就是依那种被造作的状态，以朝向的方式去思、去计划，意思是已经生起。“以思为事”：就是以思为因。“应被感受者”：是对感受有助益的，因为它作为依处或所缘而成为感受的缘，所以说为“感受之事”。巴利

38这里“Yaṃ ca”中的“ca”字用得不合适。它要说明的是：就像思一样，计划和随眠对识的住立来说，也成为没有区别的所缘状态，这一点接下来就会讲到。虽然在三处里都说了“转起”的意思，但思、计划、随眠各自的“转起”之义，应依次理解为思惟、计划、随眠这些不同的具体含义。选取三地中的善与不善思，是为了确定业识的缘。渴爱与邪见的计划，则随各自相应的情况被取用，用意就在这里：因为在八个与贪俱行的心中，有渴爱的计划；而其中只有四个心有邪见的计划。随眠虽然也潜藏在世间善思里，但在不善心中，它的现行更明显，所以说“十二种思”。所谓“俱生分”：这是说现前存在的欲贪等也被称为随眠，因为它们与随眠相似。因为特相并不会因为时间不同而有所不同。严格来说，只有未来的欲贪等才适合称为“随眠”。“缘已生起”是合理的说法，所以说“所缘是缘”。“对于业识的住立”，就是指业识的转起。“当那个缘存在时”，就是当称为思、计划、随眠的缘存在时，识便得以住立。在相续中，只是有能给予果报的能力，所以说“住立，当它住立时”。以定作思之力而增长。因为“住立”这个词说明了业已作的状态，“增长”这个词说明了已积集的状态。因此说“令业速行”等。其中，因为由先前生起的业思获得了缘，所以由获得力量的定作思，业识便获得住立并增长根本，所以说“生起已生之根”。同样，定作思给予果报时，是以无间生起的方式给予，即生报业。巴利

“三地思”是指三地中的善与不善思。“不转起的刹那”在这里是指转起的刹那、正在生起的刹那。并不是说正在生起的刹那就是不转起的刹那，也不只是坏灭的刹那，因为这里要表达的是随眠尚未被断除的情况。“未被断除的分位”是指尚未被断除的状态。这就是说，当三地中的善与不善思不转起时，随眠并不以俱生分等方式转起；但在异熟果等情况下，则依未被断除的分位而转起，因为并没有一个造作者存在，所以才这样说。“未被遮止”是指未被对治法所遮止，是指没有障碍。它正是识住立的缘。巴利

通过第一和第二种解说方式显示了轮回流转，接着在第三种解说方式中，以“如果不……”等语句显示了还灭，因此论中说“在第一句中，三地的善与不善思已被止息”等等。这里“已被止息”是指因为不再造作，所以不再生起、已经离去。“渴爱与邪见已被止息”应当这样连接理解。“在所说的各种方式中”，就是指前面所说的“在三地异熟果等”情形中。巴利

这里说的“在此”，就是指这部经里。在这里，是依照思和计画的运作方式来说明法的分类，所以指出：“所谓‘思’，就是取三地中的善思和不善思”等等，这个说法正是在这里要说明的。所谓“四种”，就是与两种嗔和痴根相应而合起来的四种不善思。所谓“在四种不善思中”，就是指前面所说的那四种不善思；至于其他的不善思，则通过“不计画”这个否定说法而被排除掉了。所谓“排除经中所说”，就是把经中以否定方式说的“也不计画”排除掉。因为通过“不计画”，就止息了在八种贪俱心中以俱生方式运作的随眠；由于那些心不运作，所以要去掉那种情况。后面的部分应像前面一样，按照先前所说的方式来理解，因为这都是对法的分类。巴利

“Tadappatiṭṭhite”这个词，因为属于复合词，所以省略了格尾；又依照连音规则插入了da音。它的意思是“那无住立”，即“那个无住立”；也就是“在那个无住立当中”。这里的复合词构成应当这样理解。“在此”是指在第三种解说中，说的是阿罗汉道的作用，因为它从一切方面彻底断除了随眠的生起。也可以说，这是漏尽者所作之事，因为它完全遮止了感受等。也可以说，这是九种出世间法，因为依照道的次第断除随眠，道之后紧接着有果，而这两者都以涅槃为所缘。“识的”是指业识。以“后有”为首，包含了无间有的名色，或者直接指结生识，所以说“在中有与后有的中间有一个连接”。“有与生”在这里应当按辗转相续的方式来理解，也就是“第二有的第三有之生”等等。不过，通过把取“未来后有的再生”，就包含了非无间的业有；这里其实已经说明了生的因与果的成立。再者，世尊在第二种解说中说：“诸比丘，如果不思、不计画，只是随眠。”这是为了显示：即使先前没有造作能引生有的善与不善业，也没有计画，对于已在诸有中见过过患的修行者来说，由于随眠为缘，连观禅的思也能成为结生之因；也是为了显示：即使善与不善没有现行，那时在现有的各地域果报等法中，由于随眠烦恼以未断除的形态存在，所以不堕入有的业识仍然得以住立。这里没有采用“不思、计画、随眠”这一说法，因为没有思就没有计画。巴利

39在识与名色之间有一个连接，这就是因果的连接，因为“识”这个词已经包含了业识。而名色则只是果报名色，这一点很清楚。其余部分很容易理解。巴利

40在色等六种所缘中。因此这里涵盖了三有，因为一切都包含在六所缘之内。对这三有的渴求，以发愿等方式而称为倾向。来：在来处的说法中，以趣为现起的状态，朝向趣的流转便称为来，也就是业等相。在其中，结生识的趣、流转、出生便发生。因此说在所来处等。死与再生：死即命终，死亡。再生即出生，再次生起。从死之后再生，即是再次出现。因此说如是，对于识等。由此是指从导致再生的有；在那里是指在名为后有的未来有中。一个连结：即这里所说的唯一的因果连结。巴利

4141.「Yato」是指某个时候。这里的「to」这个字就像「dā」一样，在此处是表示时间的范围，所以说「yadā」（当……时）。「bhayaveracetanāyo」（恐惧与怨敌之思）：因为具有可怖畏的含义而称为「bhaya」（恐惧），因为具有产生怨敌的含义而称为「vera」（怨敌）——这些思就是这样得名的。因为，杀生等恶业在谁身上生起，又是为了谁而生起，这两者都带有恐惧与怖畏，所以这些思正是可怖畏的恐惧与怨敌的制造者。从圣道最初开始修行而证得，就是入流；为了这个目的而安住其中者所具备的支，就是入流支。合这两者来说，所以说「入流支有两种」，意思是「入流目的的支」。所谓「yaṃ pubbabhāge」（在前分阶段），是指在亲自证得入流道果之前，为了那个目标而起作用的前行阶段。那么那是什么呢？他说「亲近善士」等等。亲近佛陀等具足圣智之名的善士；听闻正法，即听闻四谛之法；如理作意，即从无常等方面以正确方法作意；法随法行，即激励自己而随法修行。这些就是入流的支。不过，注释书中针对「入流支」这个词，说「如此而来」。这是指安住者的支。入流者以此而被了知、被认识，所以也称为入流者的支。这是后来所说的支。远离诸过失，所以是圣者，因此说「无过失」。如何说无明是行的缘等等，因为不被任何人所驳斥，所以是无可驳斥的。针对智而说「无过失」，针对缘起而说「无可驳斥」。另一些人则说，这是针对两者而说的。这里所指的是缘起。因为这样说：「对于次第生起的观智」。因为道智并不是观智。由于方法正确，所以对于缘起所生之法能如实了知，这就是「ñāya」，即缘起。而智则以此而被了知，所以是「ñāya」。巴利

其中，“在那里”指在地狱里。“道流”就是道的流。“进入”就是证得。他具有在恶趣中受生这种堕落的性质，所以叫有堕落性质者；没有堕落性质，就叫无堕落性质者。“超越感官所及”意思是：必须极其超越感官所及的范围，去了知、觉悟。因为某些词根既有“去”的含义，也有“智”的含义。因此说“决定完全觉悟者”。巴利

杀生业的原因，就是造作被称为杀生的恶业的原因。“怨敌”说的是对立，正因为它是可怕的对象，所以就是恐惧，因此说“恐惧和怨敌在意义上是一回事”。这个称为外在的怨敌，因为对于作为那怨敌根源的造怨者来说，它是外在的。正因如此，针对那造怨者心中生起的怨敌，才说“这称为内在的怨敌”。意思是：依附于那怨敌、作为怨敌根源的造怨者的思生起，即使没有能力动手反击也是如此。因为地狱众生确实无力对地狱卒反击，而地狱卒的思会生起，这就表明“地狱中有地狱卒”。然而所谓“外在怨敌”，是指现世和来世的外在怨敌。说“个人怨敌”，是因为不能达成自己的目的，仅仅是在其他个人身上生起的怨敌而已。从意义上说，两者其实是一回事，因为特别指明是“心所”。在其余语句中，即在“由不与取为缘”等所说的其余部分中。意义被破坏，就是意义被摧毁。由已证得的，即由已证得的道。也有读作“abhigatena”的，意思是已遍知。因此他说“以不动摇的净信”。巴利

42用“只是对比丘们宣说这一点，就是差别”这句话，他要说明的是：有些教法是导师对某些人讲的，后来在另一个时候，那位善于调伏应调伏者的导师又对另外一些人讲了同样的教法；结集法的人为了不让导师的教法因为没有被人完整接受而消失，就把这些教法分别归入不同的结集。巴利

4343. “集起就是集”，以及“从这里生起，所以是集”——应当知道，这两种集在意义上也有这样的差别。缘本身就是缘集。已经开始修观的比丘，观察到“依靠这个和那个缘的和合，这些法在每一刹那中生起”，这就被称为“正在观察缘集的人也在观察刹那集”，因为他是通过观察缘而见到了生起的那一刹那。不过，当他开始观察诸行在每一刹那中生起时，他观察到“就是由这些缘而生起”。他们说：“正在观察刹那集的人，就是在观察缘。”然而，因为从缘观察诸行的生起时，也就从刹那见到了它们的生起；而从刹那观察这些法的生起时，由于缘已经被很好地把握，从缘来观察就更容易成功，所以才说“正在观察缘集的人”等等。观察灭去时也是同样的道理。“究竟灭尽”是指不再转起的灭，也就是涅槃。“坏灭尽”是指刹那灭。在前期阶段，通过把握、反复询问等方式观察这两者时，只要见到其中一种，另一种的见到也就自然成立；而在前期阶段，以所缘的方式，在从坏灭、以毗婆舍那观察等时候，观察坏灭尽，同时也通过听闻等方式更多地观察究竟灭尽。但在道的那一刹那，他依所缘观察究竟灭尽，也以不迷惑而观察另一种。针对这一点，才说“正在观察究竟灭尽的人”等等。“集与灭”是指生起与坏灭，也就是以集为名的生起和以灭为名的坏灭。“依止方面”是指以眼为依止而作为缘。“所缘方面”是指以色为所缘。这里应当说的内容，应按照《蜜丸经注》中所说的方式来理解。“三法的会和就是触”，即“眼、色、识”这三法的会和、聚集时生起触，所以说“三法的和会就是触”。说“三”是依明显的缘来说的，但其他如作意等也确实是触的缘。“如是”是指依爱等无余离欲、灭尽的次第。“被破坏”是指以不生起之灭而息灭。因此说“无结生”。巴利

44这里所说的差别，是指“这是世间的”等，显示的是集与灭的差别。在这里，第四经和第三经的差别就在这一点上。巴利

4545. 两个亲族彼此之间的村庄被称为“亲族村”，所以他说“在两个亲族的村庄里”。“砖”就是烧制的砖块，完全用砖块建成的住所就叫“砖堂”。据说那住所建得完全不需要用灰泥涂抹，只用砖块垒砌、盖上屋顶就完成了。世尊因为认可那种屋顶，所以开许了砖瓦屋顶。因此说“在砖造的大殿中”。不过，那里面的门闩、门板等部分仍然是木制的。“法门”：它把握自身的果之后而运转，所以叫“门”，也就是原因；因此说“法门就是法的因”，意思是作为教法的法，是证得殊胜成就的因。“近听”是指靠近了听，所以说“近听就是靠近听闻的地方”。所谓“自己的事务”，是指为了那件事才去那里，也就是打扫精舍周围的工作。“放弃”就是没有去做。这确实有大利益，因为能站在解脱处的顶端来听法，就能带来大利益。“成为一片空地”是指一切都敞开无遮。因为当世尊以缘起的方式作意三界中属于行的一切法时，那一切法毫无遗漏地全部显现在他的智境面前。因此说“直到有顶，成为一片空地”。以诵经的方式用言语把那个意思念出来，就说他是“用言语诵习”。又按因与因所生之法来把握其义，并通过它们的灭尽而证得还灭，所以说“随顺理路”。他以智慧之眼看见了。巴利

用心默诵的人，就被称为“默然而学熟者”。“句随句”就是句和随句。前一句叫“句”，紧接在它后面的叫“随句”。把它们连接起来、建立关联、不中断。“遍取”就是学习、掌握。“成为所依”是指法已成为心相续的所依，因为达到了不忘失的状态，所以叫“成为所依”。“依止于因”是指依止于出世法的因。“初梵行”就是最初的梵行，那个本身就是初梵行。这是为了与“法门”一词的语法性别相呼应，才用阳性来表达。“在这三部中”是指在第三、第四、第五这三部经中。巴利

46因为名字、族姓和名声而不为人所知，所以才说“凭种姓称为婆罗门”。巴利

47“这样得到名字”的意思是：他名叫“生闻”，这个名字是从国王那里得到的。巴利

4848. 众生不为来世的利益而努力，也不为此精勤，所以叫“顺世论”。因为依止这种见解，众生连生起行善的心都没有，更不用说去做了。持有这种见解，或者致力于这种见解的人，就是“顺世论者”。“第一”这个词，因为可以表示起始的意思，也是“最上”的同义词，所以说“第一顺世论”。“世间”这个词虽然是通称，但这里指的是特定的对象，所以注释说“愚昧凡夫的世间”。为了说明这种世间在愚人心中呈现为无常、微小、矮小，以及广大等相，所以说了“广大的”“大的”等话。“小”就是微小。“单一自性”就是同一种自性。因为法性不变易，所以问“是常恒的自性吗”。“与先前的自性不同，成为种种自性”，意思是自性异于先前。“后时不存在”：后时便什么都没有了，因为完全断灭，所以说“这是问断灭”。“单一性”：于一切时都与自我一同生起。按照这样来理解，这两种观点就都成了常见。“没有”就是不存在。“多性”就是多种自性，或者理解为不是单一形态；按照这样来理解，这两种观点就都成了断见。巴利

49显示疑惑生起的方式：不依靠“当什么存在时，什么就发生”这样去追问因与果，而仅仅依据此缘性，显示疑惑生起的方式。“集起”就是聚合而生起的意思，所以说“生起”。巴利

50两种理趣被合在一起说，是因为第九经所说的“识存在时，名色就存在”这类理趣，已经包含在第十经所说的“无明存在时，诸行就存在”这类理趣之中。“差异”是指第十经与前面的第九经之间的不同。巴利

5151.“审察”是指衡量流转的因和还灭的因。“然而，这是从哪里来的呢？”因为经中说“正确地灭尽苦”。确实，如果不全面审察一切苦，就不可能正确地灭尽苦。接着问“为什么”等，是在问只取老死的原因。意思是：生等诸支的流转也是苦性。因为取了老死，也就取了生；如果没有生，老死本身也就不存在。这个道理对有等诸支也同样适用。这样，乃至具有生法者，在取老死时就已经被取了；以老死这一名目，一切具有变坏性质的三地诸行都被取了。因此说“取了它，就是取了一切苦”。种种：多种类型、多个部分。或者说“种种”是读法。“种种”是复数。样态：以破碎、破裂等而成为相反的部分。种种样态：由此而具有种种样态。如沐浴后站立之人一样，是针对愚人显现为清净相的自体而说的。巴利

有人已经讲了“以适当之德”这句话，接着问：是不是在一切方面都以适当之德呢？回答说：是因为无杂染、因为清净。因为涅槃并不是以无为等状态而跟它相似的。“已行道者”，是指面向着道、以加行为首要，已经行道、已经证得。“已随顺者”，是指以契合的方式而趣入；就像涅槃的证得那样，是以随顺其性的方式而趣入。在这里，经中的“了知”，是依前分而说的；“而成为如是行道者”，是依决定分而说的。另一些人说是“依后分”。不过也有人讲：就像行道者的老死归于灭尽那样，而成为那样的行道者。对词句的审察，应当理解为依前分而说，不是依道的刹那而说。“为了行的还灭”这里，并不是指执取无明缘的行，而是指执取一切有为行，所以注释说：“为了行苦的还灭”。因此注释说：“至此，乃至阿拉汉果的开示已经说完。”巴利

通过“各自般涅槃”等语句，开示了阿拉汉果的省察；通过“他感受乐受”等语句，开示了常住安住。这样开示之后，应当从一切流转的开示方式中回转出来。在“无明所近取者”这句中，iti这个词是“等等”的意思，因此它再次涵盖了这类流转与还灭的论述。补特伽罗这个词能表达其余两种本性，为了把它与那两种区分开来，在执取时只显示第一种本性，所以说“人补特伽罗”，因此注释说“人即是补特伽罗”。“由两者”是指由“人补特伽罗”这一执取。当某事物在世俗上不存在时，对它的谈论和开示就是世俗论；对胜义的谈论和开示就是胜义论。“在那里”是指在世俗论和胜义论中，而不是在世俗和胜义本身中。因此注释说“如此进行的，称为世俗论”等等。这里，世俗和胜义的特征是这样的：当某事物被破坏，或者以智慧对它作部分分解之后，它就不再保有原来的名称，比如瓶、布等各类别，这就是世俗；与此相反的，就是胜义。因为在具有坚硬、能触等自性的法中，找不到这种划分方式。在那里，对于色等法，依据它们的聚合和相续而生起，在此基础上假立“众生”等说法，因此注释说“众生、人……乃至称为世俗论”。因为色等胜义法被称为“蕴、界”等，而不是仅仅假立，所以说“蕴……乃至称为胜义论”。难道蕴论不也是世俗论吗？因为世俗就是约定，“蕴”之义、“聚”之义或“部分”之义？确实如此，然而这个“蕴”的名称，如同触等法上的彼所施设一样，是依于胜义的，比“人”等名称更接近它，不像“人”等名称那样遥远，因此被说为胜义所摄。或者，以蕴为首，那些具有自性的法本身就被执取了。难道一切具有自性的法不都是通过世俗的方式而进入开示的吗？不是以胜义的方式，那么一切开示岂不都成了世俗开示？并非如此，因为开示的区分是依于所应开示之法的区分而设定的，而且声音若没有某种生起的因由，就不能表明意义。因此注释说“即使说胜义，也不舍弃世俗而说”。他们说的只是真实、不错乱。巴利

“世俗”就是共称。“最高的、最上的义”就是胜义，也就是诸法如实存在的自性。那自性就是胜义，而世俗则只是世间约定所成立的。如果是这样，为什么世俗论也是真实的呢？回答说“世间世俗之因”，因为它是依着世间的共称而进行的。因为，如果不执著世间的共称，施设就像听到某种名称一样，并不是虚假的，也不应被越过。所以世尊说：“不应执著地方方言，不应越过共称。”“诸法”就是具有自性的诸法。“真实相”就是显示真实存在之相，因此这样说。巴利

“十三种思的分类”，是指八种欲界善思和五种色界善思的分类。它能令自己的相续再次生起，又能造作应受供养的果报，所以叫“福行”。“以业为福”，就是以业为体的福。“以异熟为福”，就是以异熟为体的福。福的果报，因为省略了后一个词，也被称为“福”，就像“这样福德增长”等说法一样。“识行于非福”这一句，和“识行于福”所说的道理相同，所以不再另外引出。非福的果报，因为省略了后一个词，就被称为“非福”。把握了“行”之后，通过“此无明所近取者”这一句，就把握了行的缘；通过“识行于福”等说法，就把握了缘所生的识。把握了识，名色等一切支也就都被把握了。因此注释说：“十二支的缘起关联已经全部把握了。”巴利

“明”是指以最殊胜的方式所说的阿拉汉道智。因为当它生起时，无明就彻底被断除了。“首先”这句话，是为了说明无明的断除与明的生起是同时发生的。因此说“然而正如”等话。“以灯光”：是指以灯光燃起之因为因，同时发生。“明的生起”：是指明的生起之因；即便如此，意思仍然是说二者同时。“不执取”：就是不以“这是我的”等方式去执取。他不渴爱、不恐惧，因为渴爱之说已不存在，恐惧的对象也因此不存在。巴利

吞下之后使之完成，意思是：就像吞下之后，使之成为别人无法触及的对象那样，使之完成。因为带有染着的乐伴随着无数苦，而且欢喜乐的人以乐为苦因，所以欢喜乐的人就叫做欢喜苦——就像想要火烤之乐的人，免不了要受烟熏之苦一样。在“遇到苦之后还希求乐”这句话里，应当以体弱讨食的人等作为例子来理解。因为他们一直到傍晚都没吃东西，在准备晚饭等的时候，先让饥饿等生起，然后才吃。由于乐会变坏而成苦，所以欢喜乐的人就叫做欢喜苦。这是连接。然而有些人说：由于无苦、由变坏乐，所以欢喜彼乐的人就叫做欢喜苦。那不对，因为不曾见任何人欢喜那样的乐相而成苦，却见有人欢喜作为苦因的有染之乐。欢喜作为苦因的有染之乐，在意义上就叫做欢喜苦，这是所说的义理。“身”是指五门身，它是此受的边际、终点，所以说“以身为边际”。因此说“五门身运转多久，就运转多久”。“以命为边际”在这里也是同样的道理。巴利

后来生起却先灭去，意思是：在同一个生命体里，它比意门受更晚生起，却又比它先灭去。为了用它的本来面目直接显示这个已经成立的道理，所以说“意门受先生起，而后灭去”。现在，为了把前面简要说的内容展开说明，就说了“它确实……”等话。直到三十三岁，都还属于第一阶段。所谓“五十岁的时候”，是指从第一阶段一直到五十岁这段时间，它都保持存在，也就是没有经历增长和减退，而是以自身的状态保持着。“迟缓”是指柔软、不特别锐利。“那时”是指八十岁、九十岁的时候。同样，在长时间反复思虑时也是如此。已经破碎、失去活力、彻底崩坏、虚弱无力。“只到心基为止”：不再在眼等依处生起，因为那些依处已经耗尽，所以只停留在作为终点的有心基依处。只要这种受还在运行。巴利

水池是指大池塘。具足五水道，就是具备五种水流入和流出的通道。水从各处流出来，因为完全充满了。巴利

第一，“天最初降雨”等，是把譬喻和法义对应起来。这里说的“关于此受”，是指前面所说的、已经达到终点的意门受。巴利

“身坏”是指有身的毁灭。巴利原文是“乃至寿命灭尽”，不过在注疏里，是把“寿命灭尽之后”这个短语提出来作了解释。意思是说，不再以他世的方式前往。诸受的清凉，就是指诸行热恼状态的平息，而这是从不再转起的角度说的，所以经文说“转起……将会存在”。“界身”是指被称为骸骨的界身，因为在身体的某个部分，也有“身”这个称呼。巴利

“陶匠的窑”：就是从陶匠的窑那里。这里，“烧”是烧制的地方，也就是烧制之处。他们依烧制之用而住在那里，所以叫“住处”，因此是从陶匠的住处那里。把还没有完全冷却、仍处于造作状态的罐子取出来放置时，如果有灰，就以覆盖的方式放置。所说的这种放置，是针对“会存放”而说的。因为属于罐的一部分，所以结合的各个部分被称为“罐的碎片”，并不是指已经断裂破碎的残片。因为是通过部分来说明整体，所以那里瓦片的集合就是罐。因此说“以口缘结合为一体”。“会存放”是指失去了特殊色泽和热性的罐子本身留在那里。“燃烧……”应当把三有看作被十一种火燃烧的状态。就像陶匠观察燃烧着的陶匠住处一样，这位已发起修观的瑜伽行者观察三有被贪等燃烧，所以说“如陶匠的瑜伽行者”。“取出之杖”指阿拉汉道智，因为它从三有之窑中取出。“如平坦地”比喻涅槃之地，因为一切不平都已退除。巴利

以“从执取与放下，从年岁增长与衰亡，从食所生，从时节所生，从心等起，从业所生，从法性色”这七种方式反复审察的人，叫做观色七法。以“从聚，从对，从刹那，从次第，从见之破除，从慢之破除，从欲贪之遍尽”这七种方式反复审察的人，叫做观无色七法。因此，对于引出上述色七法和无色七法而修观的人来说。虽然阿罗汉的生命体已从一切有中拔除，但只要还没有到达无余涅槃界，就仍然可说他还安住在善趣有中，所以这里只说“把生命体从四恶趣中拔除”。因此才说了“然而漏已尽者……”等。后面也将这样说：“对于已在无余涅槃界般涅槃者，应当知道轮回的止息。”这里的意思并不是说在无余涅槃界般涅槃；而在有余涅槃界，所谓般涅槃就是证得阿罗汉果。在此，由于炽热的止息是从造作之因的止息这个意义上说的，所以热罐冷却的比喻在这里也不矛盾。“无执取的身体”：他们说这是指时节等起的色聚。“诸比丘”：这里的“诸”字有开头的意义。而这句话本身是经文。“为了提出质问”：是为了提出这样的问题——正感受着以身命为边际的受时，漏已尽者是否还会造作福行等业呢？或者，“为了提出质问”是说为了以“漏已尽的比丘是否还会造作福行呢”等方式提出质问，意思是：并非要在此就把已开始的教说讲完。巴利

结生识一旦成立，在那个有当中，那些可能生起的识就有生起的可能，而不是没有，所以经中说“识应被了知”，意思就是结生识应被了知。如果一切行完全不存在，结生识还能被了知吗？如果那个结生识不被了知，那么一切识就都不被了知了。“诸长老”指的是世尊以“诸比丘”称呼的那些长老。他对问题的解答表示随喜，因为这个解答与他的遍知智相契合。“不了知”就是不被了知。用“等”字还包括了“如果没有识，名色就不被了知”等这一类意思。“称为确信”：是指以信受的方式生起的确信。“胜解”是指以决断为相的解脱，以及信解脱。所以巴利经典中说：“诸比丘，你们应当信受此事。”正因为与信相伴的决断相解脱，这里才说它是“称为确信的胜解”。“终”就是边际。“分界”：因为在这里四周都被切割划分开来，所以叫分界。巴利

5252. 因为以所缘等方式而转起，所以对诸取有利益作用的，就是取所取；在这些取所取当中。因此说“在四种取的缘中”。“随观乐味的人”，是指用邪智去随观那些可作为乐味之物。“以此为食”：十六种、二十种、三十种、四十种或五十种食是它的缘，所以叫“以此为食”。就像大火堆一样，三有被十一种火燃烧，这三有本身就是如此。火……凡夫因为被像大火堆一样的三有所束缚。巴利

“业处”是指观禅的业处。因此说“在三地诸法中”。“法殿”是指出世间法殿。因为它以极为高耸之义而被称为“殿”。在念处的大道中，于果的刹那生起时。巴利

53-5453-54. 因为是以大轮回相续的比喻来说明，取来油灯，所以说“拿着大灯芯”。依照前面的方式，就是依照前面《可取经》中所说的方式。同样地，这些经之所以有这样的说法、这样的开示，是随顺所应调伏的人的意乐。这个道理也适用于此后的诸经。巴利

55-56树根把地界和水界里的精华往上输送，就像人身体里输送味道的管道一样。它们这样输送，是通过“以养分……”等说法来说明。高达一百肘：也就是高一百肘。在这里：指在这段轮回的讲述中。业生起：就是以业为缘。巴利

再说“在这里”，是指在前面这段讲离轮回的内容里。对那些想灭掉轮回之苦、已经生起强烈悚惧智的人，就针对这种智说“像锄头一样”。从那里生起的智，是依靠安住在定前面的智而应当持续修起的观起始智。说“像砍树的斧头一样”，意思是：具有这种性质的观，必定能断掉轮回，所以说“树……对作意者的慧”。其中“业处”，就是观业处。它按四种界的区分方式，在四十二个部分中显现，也就是：二十个地界部分、十二个水界部分、四个火界部分、六个风界部分。“以及识的”这里的“iti”一词，有“等”和“种类”的意思。因此它包含了大种色，以及与识相应的诸法。在七种适合的条件下，如果有人得不到，他的业处就不会清晰地现前，就是针对这种情况说“某种适合的”。剩下的内容很容易理解。巴利

57-59应围篱：用湿润的方式在四周筑起篱笆。这样做的时候，因为连草、灌木等的根茎都拔掉了，那个地方就算是被清理干净了，所以说应净化。尘土是指能让他增长的东西，意思是外来的尘土。应给予就是投入。因此说到坚硬的等等。依已说的方法，就是像第五经中说的欲毁坏树木的男子那样。第八和第九经文意思浅显，因为同样可以依已说的方法了知。巴利

60“以复数形式”是指：被称为“俱卢”的是乡间的王子们，他们居住的地方虽然只是一个国土，但依照习惯用法，就以复数形式称为“俱卢”。在世尊没有固定居住处所的地方，因缘故事的常规做法就只是提到他乞食的村庄，比如“住在释迦族中，有一个叫天臂的释迦族城镇”。“具寿”或者“天爱”这类称呼，是亲切的说法，所以说“具寿是亲切之语”。这种亲切之语是出于恭敬而说的，所以说“这是恭敬之语”。太远、太近、正前方、正后方、在上风处、在高处，这六种是坐处的过失。依青、黄、赤、白、深红、光辉而分为六种颜色。巴利

为了摄受家族：是出于对家族的怜悯，为了利益家族。就像放下一个价值千金的包裹一样，通过接受他们的乞食，以及接受他们的礼敬等行为，让他们心中生起福德之流。再清扫：对于弟子们已经清扫过的地方，因为做事恭敬，所以又再清扫一遍。从两端开始向中间：从开端开始将受导入观察，再从老死开始将受导入观察，然后进行遍察。三次：就是按照“从开端直至末端”等所说的四种方式，结合三个回合，因此说为十二次遍察。因为我们的世尊是以甚深的方式宣说的，其他佛陀也同样完全如此宣说，这是依于法的传承而说：“被一切佛陀……宣说”。巴利

“超越限量”是指“无量”的意思，就像在“乃至世尊以此……”（《长部》1.3）等经文里那样。因为 yāva 这个词正是用来显示超出的状态，所以论中说“意思是极其深奥”。“显现”是指对智慧而言它呈现出来、显露出来、现起。正是针对这种现起，才说“被看见”。难道这缘起不是一向都深奥吗？那为什么还要说它“深奥而显现”呢？确实如此，它一向深奥。但之所以采用“深奥而显现”这个说法，正是为了显示它一向深奥这一性质。因此，为了通过对比的方式指出在其他地方可以找到的四种极端，从而阐明这缘起唯独一向深奥，才说了“一种……”等话。“这不存在”是说：既没有“不深奥”，也没有“不深奥的显现”，这两者都不存在。由此说明，在所举出的四种极端中，只有最后一种极端是成立的。所以论中说“这个……”等。巴利

缘起在哪些甚深的意义上被称为“甚深”呢？为了用四种譬喻把这些甚深之处标示出来，经中说了“为了抓住有顶……”等话。就像一个人伸出手想抓住有顶，却因为距离太远而抓不到；同样，诸行等法从无明等缘所生、所集起的意义，用凡夫的自然智是抓不到、无法了知的。就像普通人没法劈开须弥山，把山里的精髓和山味取出来；同样，对缘起所摄的诸法义理等，用自然智没法劈开、分析，以通达的方式去了知。就像普通人没法靠两条手臂横渡大海到达彼岸；同样，缘起在广大这一意义上好比大海，用自然智没法通过教说来通晓、掌握。就像普通人没法翻转大地取出地味；同样，“无明等是诸行的缘”——这样的缘起自性，用自然智没法取出、掌握。这样，应当用这四种甚深来配合四种譬喻。这里依“自然智”来作义理配合，是因为已见谛的圣者们对此是有所通达的。但即便如此，由于声闻和独觉佛对此只有部分智，只有诸佛才是圆满无余的智，所以才说“这是属于佛陀境界的问题”。巴利

“莫”是遮止词。这句话是针对“看起来好像很浅显”这个说法而说的，所以解释说“意思是不要说”。抬高：就是以智慧来称赞的意思。贬低：就是呵斥、压制，也就是责备的意思。因此：是因为具有大智慧的缘故。巴利

关于“在那里”这句话：长老自己虽然觉得缘起很浅显，但对其他人来说，缘起却是很深奥的。“以美好的食物滋味滋养的”：意思是被美好的饮食滋味所养育。“已经勤修过的”：意思是对于角力训练已经熟练、已经积累了很久的修习。“末罗人的石头”：意思是只有像末罗人那样力气极大的人才能扔出去的石头。“这块石头的重处在哪儿呢”：意思是“这块石头比较重的那一边在哪里？”他这样问，是为了说明自己举起那块石头很轻松。巴利

用“吞舟大鱼”等来比喻说明，是因为它的身体极其庞大。所以经文才说“据说他的……”等等。“沸腾般地翻滚”：意思是像沸腾一样地翻转、回旋、绕着转。这是一个描述特征的词。“背上的小骨片”：就是背部的骨片，也就是背脊骨。“具身者”：指拥有巨大身体的，意思就是大身。“一堆羽毛”：指一束羽毛团。“金翅鸟之风”：指金翅鸟在抓龙等时，拍打翅膀所产生的大风。巴利

为了详细解说“宿世依止的成就”等前面列举的原因，就说“据说从这里……”等等。其中，“从这里”是指从这个贤劫以来。“十万”是指十万大劫。“天鹅城”是他的出生之城。“外层叶片”是指外面的叶子，也就是那些又长又宽的叶片。巴利

“最小的弟弟”：指同父异母的弟弟中年纪最小的，就像我们世尊的难陀长老那样。因为诸佛并没有同父同母的兄弟。在那种情况下，连哥哥都不会出生，弟弟就更不可能有了。“财富”：指财产。“已安宁”：指那个地方因为盗贼引起的骚乱已经平息，所以安宁了。巴利

把两件衣穿在身上，意思是只把两件衣当作自己随身受用的衣物，其余所有资具都让自己舍弃掉。巴利

“为了拿钵”：因为钵里装了热食，当他把钵在两手之间来回倒换时，是为了能轻松舒服地拿住钵。“上衣”：指他自己披在上身的外衣。“这些是众所周知的事”：这些如前所说的内容，在世尊的教法中是众所周知的，是长老以佛和佛弟子为对象来积福的地方；而长老以独觉佛和菩萨为对象来积福的地方，那还有很多很多。巴利

就在我们的菩萨入胎结生的那一天，他也同样取得了结生。巴利

学习，就是学习巴利圣典的文句；听闻，就是听闻其中的义理；遍问，就是在有疑难的地方把义理问清楚；受持，就是把巴利圣典的文句和它的义理放在心里。这一切在这里都应该依照缘起来理解，也可以依照全部佛语来理解。对入流者来说……它之所以现前，是因为去除了迷惑，以亲自证见的方式让“凡是集起之法，那一切都属于灭尽之法”这句话现前。名色分别，就是连同缘一起，对名色加以区分并通达。以四种，就是用法甚深等四种甚深，涵盖了一切甚深。巴利

弟子们所宣说的教导，也仍然是导师的教导，所以论主说“立足于我所给出的理则”。有人说“有学圣者并没有以一切方式通达涅槃”，这并不是说他已经清楚见到了涅槃的甚深，像清楚见到甚深执取的甚深那样。因此论主说：“这涅槃本身才是甚深的，而缘的理则反倒显得浅显了。”因为涅槃，一切无学圣者都能完全通达，因为它没有部分；而缘的理则，只有正自觉者才能毫无遗漏地通达，其他人不能。所以，驳斥那位长老的人，就依缘的理则说“他在这里搞错了”。正是为了说明他不能毫无遗漏地通达，才说了“那么，为什么……”等话。虽然在法性上并没有差别，但依结缚的意义和随眠的意义，取它们可以被区分的那一面，说“这四种烦恼”。因为它们起束缚作用的意义是一回事，它们强力现行的意义是另一回事。这个道理也适用于其余的情况。意思是说：由于这些烦恼没有断除，他没有修成那种依止，所以绝不应该说那无上的法是浅显的。四阿僧祇劫、八阿僧祇劫、十六阿僧祇劫或无数劫：这是显示诸大菩萨相续中，令菩提成熟的诸法，因利根、中根、钝根的差别而有所不同，而这是从大誓愿开始算起的。以这些：即以如上所说的佛陀、声闻、上首声闻、辟支佛、正自觉者的殊胜证得。相违的：即违背的、对立的。从一切方面通达缘的理则，就是证得正自觉，所以说“正在努力通达缘的理则时”。以九种方式：即以生起等九种缘的理则。这在《无碍解道》中已经说过——巴利

无明对于行，有九种作用方式：作为生起的依止、作为转起的依止、作为相状的依止、作为积聚的依止、作为结合的依止、作为障碍的依止、作为集起的依止、作为因的依止、作为缘的依止。以这九种方式，无明是行的缘，行是依缘而生的。巴利

在这里，“以九种行相”是指以九种成为缘的方式。“生起”的意思是：果从它而生起，也就是果生起的因。有无明时，行就生起；无无明时，就不生起，所以无明就是行的生起。同样地，有无明时，行会运转，也会被取相。就像无明把它们投向有等各处一样，无明成为它们的缘；同样地，它们也积聚、为果的生起而努力、与自己的果相结合。在它们自身生起的那个相续中，它们系缚；在其他缘和合时，它们生起、出现。无明也达到成为行之因的状态。依于无明，行如此运转。应当这样理解无明成为行之因的种种差别，即“生起”等。“为生起而安住”：凭它而安住，就是“住”，也就是原因。生起本身就是住，所以叫“为生起而安住”。其余的也这样理解。而且，这种对缘的理则的照见，就像过去诸佛在菩提树下所运用的一样，我们的世尊也运用了。为了说明“才一见……”等，显示被那惊人的震撼所击中，一万个世界都震动、大震动。巴利

对于这个法，也就是这个被称为缘起的法。不过，从义理上说，它就是那些由因所生之法的因。因此他说“这个缘法”，意思是生等法是老死的缘。对名色的分别以及对它的缘的把握，不是仅凭最初的信解就能完成，而是要在那里反复地随觉，也就是让智慧一再生起。为了显示这两者的状态，他说“以知遍知的方式而不随觉”。以舍弃常想等而转起的观法，确实能通达，因为它通过镇伏对立面而变得锐利、明净；而作为其基础的审察遍知和圣道，因为是以遍知、断、现证的方式转起，所以被归入审察遍知和断遍知。因此，为了显示缺少这两种通达，他说“以审察遍知和断遍知的方式而不通达”。所谓“经线”，是指为了织布而把线拉紧绷直并缠绕起来；然而，因为经线会变得杂乱，这里就取它杂乱的样子作比喻，所以说“像经线一样变得杂乱”。为了详细说明这略说的意思，说了“正如”等。使它们一致，是指把前后对齐，让它变直，也就是让它不歪斜、保持笔直的意思。或者，那杂乱的经线就是“经乱”，像经乱一样生起、成为的，就是“经乱生”。不走上中道，而是落入两种极端，在缘的理则上跌倒，变得杂乱不堪；正因为落入这两种极端，他们随着各种见解的执取而轮转，不知道通达那笔直的法的安立之经线。因此他说“不能把缘的理则弄直”。两位菩萨，是指独觉菩萨和大菩萨。以自己的法性，是指以自己的本性，也就是不靠别人的教导。在那里那里结成的，是指在那个那个地方结成的线团、线球。正因为如此，才说“结成结的”。在诸缘上跌倒，是指在无常、苦、无我等自性的诸缘法上，以常等的样子跌倒。不能把诸缘弄直，是指因为不放弃那常等的执取，不能把自己的见弄直去符合缘法的相，所以以执取“这是真实”的身结而成为结。因此他说“六十二……结成结的”。巴利

有些沙门或婆罗门，执著、依附于常见等见解，就像“家结”一样。“家”是指纺织，也就是因为阴性词而得到“织工”这个名称的人所打的结，所以叫做“家结”。这是说，由于缠杂混乱，无论从顶端还是从根部，都很难辨认出它的各个部分，是一条打错了结的线。注释说：“所谓‘家结’，就是织工的经线。”“雌鸟”是指鹌鹑。这种鸟把巢悬在树枝上。它从各处衔来草等材料，这样那样地编织鸟巢，就像那些织工的经线一样，无论从顶端去对顶端，还是从根部去对根部，都没办法对齐或分辨清楚。因此注释说“正如”等等。“这两者”是指所说的“家结”即经线，以及鸟巢。“依照前面的方式”是指像前面“正如这些众生”等所说的那样。巴利

确实，文阇草和芦苇草虽然本来就是那样生长的，但倒伏在树林里之后，互相缠绕，乱成一团地待着；然而为了说明它们同样难以分辨，就像绳子一样，所以说了“正如”等话。这里剩下的部分，和前面所说的方法一样。巴利

所谓苦界，就是远离了快乐，也远离了快乐的因。因为它是苦的去处，也就是恶道之苦发生和存在的场所。所谓从福乐中坠落，意思是“从兴盛中掉落”，也就是颠倒地掉落；由于这样颠倒地掉落，以那种生命状态就无法拥有福乐的积聚。另一个是轮回——难道“苦界”等说法所说的不也是轮回吗？确实如此，不过为了显示地狱等处具有极其重大的苦，才举出苦界等说法。这个意思应当通过牛和公牛的比喻来理解。诸蕴的次第，是指五蕴以因果的方式一次又一次地生起。无间断地转起，是指没有中断地持续生起。巴利

“这一切”指的是前面从“苦界”等所说的全部内容，也就是苦界之苦和轮回之苦。应当知道，“就像大海中被风吹动的船”这个比喻，是为了说明轮回流转的处所极其广大，也是为了说明轮回流转不会停止、不会退回。剩下的部分和前面所说的方法一样。巴利

61“无闻者”是指通过耳门所领受的，或者拥有这种领受，就叫作“有闻者”；否定这一点，就是没有闻，所以叫“无闻者”。这里的“vā”一词表示称赞，或者表示殊胜。因此，如果有人拥有值得称赞的、或者特别殊胜的闻，他能够摧毁杂染、熟习教法义理，那么通过“听闻了那法之后，为了达到如实的状态而修行，所以叫有闻者”这句话，就开显了这一点。或者，与应当听闻的法相应，听闻之后完成应作的成就，就叫作有闻者；否定这一点，就是没有闻，所以叫无闻者。因此古人说：“因为没有教法通达和证得通达，应当知道他是无闻者。”同样也说：“他与蕴、界……中略……抉择无关。”其中，让文句在心中生起是“领受”，对此反复遍问是“遍问”，与善知识一起通过诘问与答辩而作出判断是“抉择”。“众多”就是很多。对于烦恼以及烦恼所造作的种种，应当依照《无碍解道》中所说的方法详细阐述。由于提到“没有能力厌离”等，这里指的是凡夫。“此”字有靠近、现前可见的意思，因此说：“‘于此’，是要指出当下现前、可见的身体。”与四大相关的，称为“由四大所成的”。不过，就像用泥做出来的东西称为“泥造品”一样，这个由四大所产生的身体，就叫作“四大所造”。“厌离”就是达到厌离。所谓的厌离，是一种感到嫌弃、不喜爱的状态，因此说为“会感到嫌弃”。“离染”就是成为离贪者。因此说“不会染着”。“解脱”在这里指的是彻底的、究竟的解脱，因此解释说“会想要解脱”。由四种能产生色的缘所累积而成，叫作“积集”，也就是增长。从积集的状态中离散，叫作“损减”，也就是衰退。“执取”就是抓取，指在结生时产生。“坏灭”就是诸蕴的破散。据说，这就是把躯体丢弃，所以说：“‘舍置’，就是坏灭。”巴利

“被了知”是指以各种方式被认知。为了执取色，也以执取的方式把色作为所缘。他们把不合适的色当作对象之后，又用渴爱等去执取无色；由于无色对这些比丘来说是适合的，他们便把无色变成适合执取的对象。因此说“为什么”等话。“正在拔出”是指从那种执取中把心拉出来。巴利

这个“意处”的名称，并不像“定”“慧”那样的施设名称，也不像“修习心与慧”“质多居士”等语境中的用法。应当被尊重、被用心对待的事物，就是“心所依处”；这种状态就是心所依处性，因此称为心的状态。由于心所行境的多样性，也就是心会朝向种种净妙或不净妙的对象。由于相应法的心性，也就是与贪、信等相应法俱起的心之本性。因此，由这种心的本性，而说为“心所造”。这是就“了别的意义”，即认知的意义来说的。“被执著了”：就是被已生起执著的渴爱抓住了。因此说“被渴爱”等。“以颠倒相触受之后”：就是超越了法的真实状态，例如无常等，而后从另一方面以常等执取。“一百零八”：即一百加八。“九种慢”：即依“我胜”等而来的九种慢。“梵网经中所说的常见论等六十二见”。“如是”：即如前所说之方式。因为凡夫以渴爱、慢、恶见取着而坚固执取，所以他对那些不能厌离，不能生起厌离智。巴利

“诸比丘”这句话里，iti 这个词有“等等”的意思，用它把“善哉”这一类词也包括进来。这是承接前后的话，为了说明“为什么这样说”而追问原因。所以说“首先，确实”等等。指的是没有听闻过佛法的凡夫。由此，也就是由世尊。做了不恰当的事，因为通过“应当厌离”等话已经显示了他的过患。但对于无色，因为没有同样显示过患，所以说“适合执取无色”，意思是好像把它当成了恰当的事。执取，就是渴爱、慢、见的执取。“从色中出离后，进入了无色”，这是世尊在显示过患之后，否定了对色的执取，但没有否定对无色的执取，所以对于那些错误地认为“在那里是否也该那样做”的人，他就像是从色中出离后进入了无色一样，因此这样说。正在安住，就是正在安住。“如同陷入之后”，这是就依其本性而转起的事物，通过“在最初的生命阶段”等话，以色法的坏灭、衰老等来分别显示。巴利

抬脚：就是把已经放好的脚抬起来。往前移：就是把抬起的脚移过原来站着的位置。横着移过去：就是抬起的脚不碰到站着的那只脚，稍微往外侧转一点再移过去。放下：就是这样越过另一只脚之后，为了放到地上而松开下落。平放：就是松开之后，让脚平稳地落到地上、安放好。停息：就是放好的脚完全停住、压稳。就在每一处：就是在每一个阶段本身，比如最初阶段等。用这个限定，说明它们不会转到别的阶段去。分节：就是状态；节：就是关节。如发啪啪声响：如同发出“啪嗒啪嗒”声响，以此显示它们转起的刹那极为短暂。此：这些色法如前所述，在每一阶段中即于彼处坏灭，正是如此所说的情形。灯焰聚：就是灯焰的焰群、焰团。因为那灯焰不越过灯焰的焰群，就在那里坏灭。以相续连接来说：就是以相续之义来说。巴利

“夜间”就是指在夜里。这里的“业格”其实是表达“依格”的意思。但不能这样理解它的含义，因为未生起的东西不存在灭去。“从先前的相续”是指从在诸色中已经说过的相续。“无数万亿心”生起：为了用长老的主张来说明所说的这个意思，所以说了“此也已被说”等话。“半顶”：就是比一半略少一点，再从那一半中多出一些，可以理解为“车乘的百数”。有人说是“十四半”，另有人说是“第四半”。那些坚持说“一又半百有余车乘”的人，这值得考察。“四升为一桶”：桶。由于是大森林，增长起来的林子称为“大林”，所以说“大林：在大森林中”。“那”是指最初抓住的树枝。“此义”：这不落地面而抓住仍站立的树枝，名为抓取之义。世尊正是为了这个意思，虽然说了“林中”，又说“大林”。巴利

就像在阿兰若处的大森林中一样。所缘的执持，就是对所缘的执取。不能说没有所缘缘也能生起，因为缺少所缘缘就不会生起。属于同一类，就是色等、青等具有同一种自性。当说“诸比丘，可见此四大所造之身有积聚也有减损”时，就是把执取从色法方面引出，而安立在无色上；当说“诸比丘，无闻凡夫更善”等时，就是把执取从无色方面引出，而安立在色上。巴利

“那”是指执取。从两方面，就是从色与无色两方面。“我将引出”，就是我将取出来。念诵咒语后，就是诵咒之后。向耳朵吹气后，就是朝耳朵吹气。它的，是指毒的。彻底揉搓后，就是彻底揉压，意思是取出来。巴利

所谓“道”，指的是出世间道。这里用“厌离”这个词，说的是强有力的观。巴利

6262. 以缘的方式，能利益乐受的，就是“乐受之”。因此他说“乐受的缘”。这里的缘属于亲依止这一类，不是俱生这一类。因此他说“难道不是……”等话。“速行受”指与速行心俱生的受。“关于那个”指关于那种亲依止缘的状态。“此”指“乐受的缘”这句话。“同样的道理”指用这个方式类推到“难道耳触不是乐受的缘吗”等等说法。那个触是它的生起之处、产生之处，所以是“同类生”，也就是所感受的。然而，因为那受正好与那个触相适应，所以说“那受与那个触相像、与那个触相称”这个意思也被说了。“依所说方式”指依照“乐受的缘”等所说的方式。就像下钻木与上钻木通过摩擦而接触一样，触的接触是结合，而那种接触由于不间断地生起而成为聚集状态，这里称为“和合”，并不是某些两个或三个法同住，因此说“以接触聚集之义”。火星指迸出的火花。“处”指眼等处，由与境的接触而来。正被获得的法就像接触一样被执取，所以说“触如接触”。受如火界，因为其自性是苦。巴利

63“按照所说的方式”就是指前面《食相应》第一经里已经讲过的方式。有些人说：“以利养恭敬”，是指以被称为利养恭敬的这种事件为缘；另一些人说：是在利养恭敬中的事件缘。因为有些比丘由于贪著利养恭敬，对资具没有省察就受用，世尊就是以此事为缘，开示了这部教法。“双重大云”：下方下垂、上方上涌，成对出现的百层、千层巨大云聚。巴利

世尊固定住在某处时，他们也住在那里；世尊外出游行时，他们也跟着走。比丘们大多数已经在百千劫甚至更久的时间里，圆满了布施波罗蜜的积累，所以那时比丘僧团也生起了极大的利养和恭敬，因此说“比丘僧团也是如此”。“受到恭敬”就是得到了恭敬。“受到尊重”就是得到了尊重。“受到敬重”就是被众人放在心上、内心喜爱。“受到供养”就是被人用花鬘等供养以及四种资具来供奉。“受到礼敬”就是得到了礼敬。具体来说：如果有人恭敬地备好精美殊胜的四种资具送上来，他就是“受到恭敬”；如果有人怀着尊重的心布施，他就是“受到尊重”；如果有人内心喜爱他、多方看重他，他就是“受到敬重”；如果有人以一切供养的方式对待他，他就是“受到供养”；如果有人以问讯、起迎、合掌等最高的顺从举动来表达敬意，他就是“受到礼敬”。对于世尊和比丘僧团，世人就是这样做的。因此说“那时……资具”。“达到利养和名声的最高处”就是达到了利养和名声的顶点、最胜处。巴利

“他的”是指世尊的。以思惟法的自性为所缘而生起、与惭愧相应的智慧，就是法的悚惧。对众生来说，受用食物是长期惯常执著的地方，因此世尊的意趣是：不能仅仅因为不省察，就制定波罗夷罪。“食”等语，是参照先前在“缘”等论述中关于食所说的方法而说的。现在，针对在那里应当做的义理阐释，所以说“就是前面已说的义理”。巴利

“过患”就是过失。“妻”就是妻子。“夫”就是丈夫。这两个词就像“父子”这类词一样，不过在巴利语里把“ā”音缩短并带上鼻音，所以说成“夫妻”。“资粮”的意思是能正确带来果实，也就是能带来安乐。因此它被称为“路上的利益”，也就是旅费。因为道路属于荒野，所以说“像荒野一样的道路”。那里很难找到水，却能让人通过，所以叫“荒野”，也就是没有水的广阔森林。按照习惯用法，别的广阔森林也这样叫，所以说“贼难荒野”等等。此外，因为敌国国王、仇敌等而令人恐惧的森林，也归在这里面，所以说是五种。巴利

“厚实部位”是指肉长得又厚又粗、堆成一块一块的地方。那种肉拿来晒干，就成了肉干。串在铁签上烤的肉，就是串烤肉。他们坐在稀疏的树荫下，是因为走不动了。通过牛行、狗行等苦行，以及向天神祈愿等誓愿行为，承受了巨大的痛苦。巴利

世尊在这里用比喻来说明，在教法中正确修行的比丘受用食物这件事，引用了那对夫妻吃儿子肉的例子。所以，为了从各种角度把比喻的含义讲清楚，就开始了“他们以儿子的肉为食”等这一段话。 其中，“因为是同种之肉”，意思是同一种类的肉，也就是人肉。因为人肉对良家出身的人来说，既不习惯，又让人觉得可鄙，所以接着说了“乃至是亲属等的肉”等等。“因为是幼嫩之肉”等等，则是从肉本身的性质以及没有经过调味的角度来说的，“因为未经熏制”是指未熏制的状态。住于中立本身。因此就说了“住于无欲无贪的受用”，这是出于想要从旷野中解脱的意愿。现在，那些未除去的食物、不随心所欲地受用、远离悭吝之垢、无有愚痴、对未来没有希求、不储藏、不舍弃则无意义、不嗔害、无诤受用，这些在比喻中可得的种种差别，为了把它们如此提取出来并对应于所喻而显示，就说了“不是依止于骨、筋、皮之处”等等。“那个原因”是指那对夫妇纯粹为走出旷野而受用子肉的原因。巴利

即使是在观察“食的过患令人厌离”时，他也是在思择抟食。像“正如那对夫妇”等，是把比喻和所喻对应起来。“应受用的食”这一句要引进来连接上下文。从这以后各句的道理也是这样。“没有丢弃”，就是没有拿走。“像鹌鹑，像鸡”，这是不相似的比喻。“不设定范围”，就是不按大量摄取来设定范围。“像狮子”，这是相似的比喻。据说，狮子是逐块逐块地吃的。巴利

以不贪着、不迷恋等方式来受用，所以说“不悭吝”等。认为自身内部有一个“我”存在，这就是我执之见；与这种见相应的痴，就认为“我在受用食物”。这也是从正念与正知的角度来说的，也就是在“进食、饮用、咀嚼、品尝时，都是具正知而行”这句话里所说的正念与正知。巴利

应当这样理解：既没有生起“啊，真希望我们……能得到……”这样的希求，也没有生起“像昨天一样……却没有得到”这样的懊悔。巴利

把否定词“不”带进来，连接成：不储藏，不埋在地下，也不用火烧。一切地方都这样理解。巴利

应当这样连接理解：受用钵食时，既不轻视钵食，也不轻视施主。他是手持钵的人，就是说那人手里拿着钵。不应轻视，就是不应蔑视。他轻视，意思是越过实际情况去认为，也就是蔑视。巴利

说了“由三种遍知而遍知”之后，为了说明抟食的遍知方式，就开示了“如何”等句。其中，“依有依处的方面”，是指依有组合物的方面；但从自性来说，色食其实只是食素而已。这就是抟食的相。虽然味所缘撞击在舌净色上，但因为二者不相离，而且舌净色是以取达境的方式取境的，所以才说“以食素为第八法的色法，撞击在哪里”。“它”，指舌净色。“这些法”，指前面所说的诸所造色和大种色。“他把握那个色蕴”：对于那个色蕴，生起了触等第五法的诸法，也就是所有依此确定的、以及与它们同时生起的这一切法。“通过自相和味相”：指从它们各自的作用和相状方面。“对于这些已依名色确立的五蕴，缘即是识”，这样向上攀缘而观：“那些行，以无明为缘”。向下时，则探寻六处等，观察顺逆的缘起。因为六处等也应当按情况确立为色与非色诸法的缘。“由如实见到”：指如此如实地见到：“这是色，这是这么多的色，不会更多；这是名，这是这么多的名，不会更多。”通过无常随观、苦随观、无我随观、厌离随观、离欲随观、灭随观、弃舍随观这七种随观。“它”，指抟食。通过三相等……所谓“以遍知”：即通过证悟无常等三相以及以有相之随观而转起的智。由于名色已被无余地了知，且食为其所属，所以是遍知。因此说“就在那”等。通过牵引贪欲，即舍断贪欲。巴利

五欲是以它为因的，所以叫“具五欲者”。因此说“从五欲生起”。对一种渴爱的遍知，是“一种遍知”。对一切具五欲之贪的遍知，是“一切遍知”。对这两者共同根源——食的遍知，是“根本遍知”。现在为了分别说明这三种遍知，开始说“那位比丘……”等文句。在舌门遍知一味渴爱，就是在舌尝味之后这样观察：“这里任何一种味，从欲境的角度说，都是以食素为第八法的色法，也就是舌处的净色。它依靠什么？依靠四大种。与它同时生起的色、香、味、食素、命根，这些法就叫色蕴。对那种味产生的味著，就是味渴爱。与它同时生起的触等法，就是四个非色蕴。”诸如此类，一切都应按照注释书里所说的来了知。因此说“由此，具五欲的贪也就被遍知了”。这里的“由此”，是指那位在舌门遍知味渴爱的比丘，由他而遍知。那么，为什么在遍知一门中的渴爱时，五门中的贪就被遍知了呢？于是说“为什么”等文句。“正是对它”，是就渴爱本身，因为同属渴爱这一类，所以从同一性的角度来说。“在那里”，指在五门中。“由于生起”，指以色贪等方式而生起。因为贪就是以爱著为义，所以也叫“渴爱”；以染著为义，所以叫“贪”。因此说“正是那同一的”等文句。现在用譬喻把已经说过的意思总结起来，说“犹如”等文句。“在五道上杀”，指在五条道路上往来行走、杀害行路的人，所以说“在道上杀”。巴利

在称为团食的、可意的食物聚集之中，也能得到色、声等诸色。为了说明五欲贪在那里出生，所以说了“如何”等文句。以正念正知摄持：以能守护一切分业处的正念正知来摄持。以无欲贪的受用而受用：以由证得圣道所成就的无欲贪之受用来受用。这里的“它”是指五欲贪。巴利

当抟食存在时，就是指当抟食存在的时候。对它，是指对五欲贪。由于生起的缘故，是指由于它会生起。因为得不到食物时，被饥饿和虚弱所折磨的人，不可能生起受用欲乐的欲求。沉浸对视的心，是指由于贪欲而相互对视的心。巴利

“没有那个结”这句话，是针对五种上分结说的。所以经中说：“以那个贪……没有”。这里的“那个”，指的是欲贪。“以此”：是依据如上所说的开示。“可以讲述”：意思是，讲说这第一食论的法师应当宣说。巴利

“第二”是指在第二种食物上。“皮被撕开”：就是皮被剥掉，意思是皮已经完全去除。“不能”：因为太虚弱，所以不能；就像女人被称为“无力”一样。“石墙等”：用“等”字把砖墙、泥墙等也包括在内。“蜘蛛”：就是蜘蛛。“壁虎”：就是壁虎。所谓“高举肢体的生物”，是指多毛的生物。“依止虚空”：就是行走在虚空中。“拔除后”：就是拔出之后。巴利

三种遍知：就是前面说过的知遍知等三种遍知。以它为根本：就是以触为根本。这个开示一直讲到阿拉汉果，因为当一切受都被遍知时，连烦恼的丝毫残余都不存在。巴利

“炭坑”就是指炭堆。“扬散”的意思是：自己把炭火撒到自己身上。所以说“人们哭着，身体被烧焦”。“人们”指的是男子，不是泛指一般人。“恐惧找到我”的意思是：由于恐惧而行动的人，就是得到了恐惧。“急忙地”就是非常匆忙地跑。“人量”说的是一个人的身高，所以“超过人量”就是超过一个人的身高。因此说“五肘尺那么高”。“那个坑的”指那个炭坑。“当它们不存在时”指那些火焰和烟都不存在时。“确实远离它”就是确实远远地离开它。巴利

就像火炭坑一样，三界轮回因为十一种火而成为极度灼热之处。凡夫……被那些火所燃烧。二力……业即使对不想要它的人，也会把他推入轮回之苦。造作与牵引的时间差别不必去考虑，因为果报必定会成熟。所以论中说“业确实……”等等。巴利

在“触”那里所说的方式，这里也一样：在那里说的是“触是行蕴”，而在这里应当说“思是行蕴”。其余部分和前面所说的一样。由于经中说“以渴爱为缘而有取，以取为缘而有有”，所以思的根本原因是渴爱，因此说“因为思以渴爱为根本”。由此说了“确实不……”等话。不过有些人认为：因为依于作为思之果的受，渴爱才生起，所以才这样说。巴利

因为会带来不可爱的恶果，所以恶降临到具有那个恶的人身上，这就叫罪过；他以身行持那种恶，所以叫恶行者。因此说“恶行者”。巴利

业就像国王，因为它具有最高的主宰力。恶行者就像罪犯……凡夫，因为他是苦的所依处。凡夫的结生识，就像被刺入的三百支矛，是凡夫极度病痛、大苦的立足处。因此经中说“矛……苦”。巴利

以它为根本，因为此后生起的名色以结生识为根本。巴利

64在第四经的注释中，“so”（它）指的是贪。“以染著的方式”是说，就像染料一样，以让那心随之染上的方式。“以欢喜的方式”是说，因为带着喜悦，以对所缘境随喜的方式。“以渴爱的方式”是说，以对境界生起想要享受的方式。其实贪只有一个，只是按照它生起时的不同表现形态而这样分别说。“已立足”是指已经获得了自身的体性。“在其中”是指在轮回当中。“食”，有些人解释为行作识。“增长”是指通过果的生起而达到增长。因此说“令业加速后”等。其中，“令加速后”是指令果被执取后。因为行作识以俱生等缘以及食缘，对自己俱生的诸法成为缘，并且由于它有能力生起自己的果，所以达到增长。因此说“业在相续中已获得的状态以及达到增长”。作“这是轮回论”后，说“其中”是指三界轮回中的处所。“一切处”是指在一切中。在前一个词中，这是处格，即“ wherever there” 这个处格表达是在前一个又一个词中，作为境界。因为正是针对它，这个“ wherever there” 的处格被说。在这个异熟轮回中，是指在现在的异熟轮回中。关于未来轮回之因的行，说“那里有未来再生有的转起”，因为这样说。而“再生有的转起”是指结生，因此说“那里有未来再生有的转起，那里就有未来的生老死”。这里，“生”是指从母胎出来。在某个地方，是指在某个原因存在时。巴利

在这里，应当知道“因”就是指诸行。因为它们就是未来再生有生起的因，也就是渴爱和无明，以及时间、趣向等让业得以圆满的资粮。不过有些人认为，烦恼轮回、业、趣向和时间才是要点，所以说“时间、趣向等是让业圆满的资粮”。由于对种种有的渴求，而如此这般前往的三有，就是三地轮回。因此说“‘其中’是指三地轮回”。也因此说“连同资粮的业，在诸有中使色生起”。这里的“色”，就是有身。巴利

“简略地”是指：不分成三种，而是用识把它归成一个总的概括，这就是它的意思。“一个连接”就是一个因与果的连接。“异熟过程”是指从六处等开始、直到受为止的异熟过程。把“与名色一起”这句话引过来，建立前后关联。或者，“以名色”是表示伴随意义的具格用法。在这里，一个连接就是一个因与果的连接。“未来有”是指未来的受生有。因此，这里的这一个连接，应当理解为因与果的连接。巴利

对漏尽者来说，因为已经证得最上之道，由道所推动的业失去了同伴，所以业不存在。“像太阳光线一样”：也正是因此，依照前面所说的方式，它就像没有落脚处的太阳光线。这里的“它”指光线。“身等”指身门等。“已作业”：这是依据诸缘所造作的状态来说的，并不是就业的特征而言。因此说“善与不善的名称不存在”。“只是作用”：因为不是异熟法，只是停留在身体动作等运作本身。它们没有异熟，因为对它们来说不存在异熟法。巴利

6565. 在第五经中，“诸比丘，在我正觉之前”等语，前面已经解释过了，所以这里不再解释，而为了解释“名色存在时”等开始的部分。其中，在这部经的十二支缘起里，有两支没有被取来，为了问明它们不被取来的原因并加以回答，先说明它们应当被取来的理由，因此说了“在此”等语。先取现前可见的现在有作为第一，接着取未来的作为第二，过去就成了第三，所以说“无明和行是第三有”。不过这里难道不可能取未来有吗？因为依现在有而起的执著已经显示出来了？确实如此，但因为取了因，果也就已经被取了，应当这样理解那句话的意思。而且在这里，未来时在意义上已经被包含进去了，因为“以名色为缘而有六处”等说法是包含未来时的教导；而以四蕴有的方式说“识缘名”时，则有差别。因此说“以五蕴有的方式”。以它们，即作为所缘的无明和行。这是观，即依现在时分，观见生灭而现起的观。“不成立”就是不成功。大……执著：他说了不成立的原因，因为前面已经取过了，所以不再一一别观，这是他的意思。巴利

“未见的”是指未觉悟的。由于不能通过觉悟四谛而成佛，所以说“不能成为佛陀”。“以此”是指以此大士。“那些”是指无明与行。依有、取、爱的方式，是指从观察有、取、爱的角度。那些已经见到了，因为与它们俱行的只是同等程度的堪忍。不会挖到另外的部分，因为自己想要的那部分已经被取，而另外的部分中并不存在。因此说“对于任何人都不存在”。“回转”就是收回。为了说明回转的理由，说了“那个此”等话。“未破之处”是指未破损之处。巴利

从缘来说，是从因的角度说，行的含义就是如此。当以“究竟有什么存在时才有老死”这样的方式，通过因的相续来讲述果的相续时，以及在探究“究竟有什么存在时才有识”时，在“行存在时识才存在”这一说法中，行被特别取为识的因，于是识就从行这里转起，而不是从一切缘转起。这里“从所缘”是指从无明与行所成的所缘，从过去有所成的所缘。所以他说“名色存在时识才存在”。这里到底什么是被执取的缘呢？是指以俱生等方式成为缘，而不是以业依止缘、现在的方式，因为对现在执取的强调已经显明了。“二者亦”是指结生识与观识。“不超离名色”是指不超离作为缘与作为所缘的名色，因若无此即无转起。因此他说“不从名色之外而去”。在识为名色之缘存在时，即在结生识为名色之缘存在时。在名色为识之缘存在时，即在名色为结生识之缘存在时。应依四蕴有与五蕴有而如其所应地理解此中的连接。然而“两者亦在互为缘存在时”则是依五蕴有而言。以这一点，即如此以识与名色互相资助而转起。无论是“生”还是“再生”，即“有情生、再生”这样的通称，因为离识与名色之外，作为有情假说的执取之法的实体不存在。因此他说“从此”等。正是此，即“识与名色”这二者。巴利

“相续的死与结生”是指以显示相续死与结生的“死、结生”这两个词来说的。“五词”是指“或生”等五个词。难道那里第一、第三与第四、第五在意义上没有差别吗？确实如此，但这是为了显示识与名色一期又一期地生起，才这样说。因此他说“以相续的死与结生”。“至此”是指前面所说的那个意思，也就是用“此即是”等语句把先前用“至此”一词所说的那个意思引出来，再重新说一遍。“以随顺缘起之理”是指先见缘法、再见缘所生法的方式。缘法对自身所生的缘所生法具有缘的性质，这就是此缘性，也就是缘起之理；而它在“无明缘行”等说法中，因为是随顺行等的生起而说的，所以是随顺缘起之理，依此而说。巴利

“有水”是指从护城河流来的水。因为城门齐备，住在城里的人进出方便，受用和享用的物品充足，身体和心情都安乐，所以这座城让人喜欢，因此说“四周……可爱”。从前空旷无人，像山林一样，后来有人建造村落、让人居住，这座城才算具备了城的特征，所以说“后来它变得繁荣、富足”。巴利

“因为先前他的身业、语业和活命就已经非常清净了”，从这句话来说，连同三种离，前分道也应当能得到八支道的名称，所以说“八支观道”。 “在观中已经修习过”：因为观已经反复串习，所以在各处都被这种观所审察、所寻求。 “见到出世间道”：指通过类比等方式见到出世间道。同样，也应该理解为见到涅槃城。 “见时”：指通过证得而见到之时。由道与果所生起的五十多种无过失法，省察智则是确定这些法的。 “令度过”：令其持续运转巴利

所谓“不转起之义”，是指在无佛出世的世间，任何人的心相续中都没有它生起，所以不是以生起等方式正在转起。正因如此，世尊被赞叹为“使未生之道生起者，使未生之道产生者”等等。往昔的大仙们所遵行的圣道，中间曾被某些人遮蔽，所以说“以遮蔽之义，名为古道”。依于禅那之乐，就是依于禅定的快乐和禅定的喜悦。丰饶，是因为殊胜的法如同甘露，能带来满足。繁花盛开，就是庄严美妙。说“乃至一万轮围世界”，是指“一个世界界”，因为佛刹是有限定的；正因其存在，才有此界限。于此间隔内，在此空间范围之中巴利

66第六经中，“于世尊”是指世尊说的。 “微细”是因为开示了微细、精细的法，所以是微细的。 “被三相所标记”是因为被三种相所标记，意思是宣说无常等相。 “有因”是因为以证得圣法的近依止因作为因，所以是有因的。 为了说明那些具有三因结生慧和教诫神变慧的智者，不只拥有内在支分的圆满，也拥有外在支分的圆满，所以说了“柔软”等话。 “内在”就是指自身之内。 “遍察缘”是指对缘所生起的诸法观察其缘。巴利

“随顺起始的连结”就是与起始相应的连结。“未到达”就是未具足、未获得。“词句不混杂”就是不相混杂的词句，意思是这种语句在别处没有出现过。因此说：“别处确实没有这样的说法。”“如此”是指把“那么，阿难陀啊”这样的单数说法，和“听啊，作意啊”这样的复数说法合在一起，这样的说法其实并不存在。不过有些人也把这里的“那么，阿难陀啊”读成复数，就像“善哉，阿那律啊”等处一样。“依止”指所执取的对象，苦就依止在这里。“生起”就是获得生起的刹那，也就是显现、住立、得到自体、生起。“安住”就是获得住所、获得空间。因为只生起一次的法很微弱，没法像在处所里那样安立下来；只有当它一再在所缘上转起时，才说得上已安住、已确立。因此说：“安住”就是通过一再转起而确立。巴利

具有可爱本性的，就是生来就值得喜爱的。具有甘甜本性的，就是生来就令人满意的。深陷的，是被渴爱和执著浸透的。在成就中，是指在生存的成就中。依照取相的随行，是指依照执取影像而随行。就像插入耳孔的银管，又像系在耳上的腰带绳。高耸、高大、修长的鼻子，就是高鼻。自己的鼻子就这样得到了名称。或者也可以读作“得名者”，如果是这样，那就是说那些因为鼻子高耸而得名的众生，与自己的鼻子相关联。这样得名的众生，自己的鼻子，从颜色和形状来说，像红色的毛毯片；从触感来说，柔软细滑；从作用来说，具有细滑甘甜的味道。娑罗树干，就是娑罗树的树干。巴利

他们看见了，就是他们见到了。所谓“如此所说”，是依照“在铜钵中”这种安立称呼来说的。巴利

“成就”是指色泽等各方面的功德。“过患”是指以死亡为最终结局的过患。巴利

所谓“掺入炒麦粉的水”，就是把炒麦粉投进去后搅动过的水。就像四种饮料一样，四条道也能止息对渴爱的贪渴。巴利

67在第七经里，问“为什么问”的意思是：大拘絺罗长老自己在那件事上已经没有疑惑了，为什么还要问呢？这是他的用意。“为了了知意向”这一句，如果用这位大弟子的他心通去了知，那也算不上什么奇特的事，所以他对那并不满意，于是说了“而且……”等话。其中，“两位上首弟子”是指依戒等功德而成为最上等的弟子；因为大拘絺罗长老并没有达到上首弟子的标准，而是达到了大弟子的标准。“刚才我们……”等话，是在不搅乱下面因缘所生法的情况下，把开示引出来，并不是以互为缘的方式来说的。但在这里，大长老是带着某种用意把它搅动、转折之后才说的，大拘絺罗长老正是想通过那个用意来阐明它，所以他说了“刚才我们……”等话。因此说“这位长老……”等。巴利

“在这个范围内”：从最开始那句“贤友，究竟是怎么回事……”开始，一直到“灭尽”这一句为止，就是在这个范围里。因为开示没有直接取无明和行，而是依“名色为缘而有识”的方式展开，所以说“这是依缘已生的五蕴有而宣说的开示”。所谓“把握了果，就等于把握了因”：把握了识，也就把握了行，而作为行之因的无明同样也被把握了，因此说“在前面已经解答的十二处当中”。“在每一句”就是在每一句里。“依三组三句”：依经中出现的“他为灭尽而开示法、他为灭尽而修行、他为灭尽而成为无取解脱者”这三组，每组三句的格式。像“以十八事”等说法中，这里的“事”是“原因”的另一种说法，所以说“以三十六种原因”。第一种是随喜的方式。说法师的功德，是以不区分对象的施设方式来说的，指的就是观的领域。其余两种里也是同样的道理。第二种是随喜，第三种是随喜：应当依照所对应的含义来说。开示的成就是因为经中说了“为厌离……乃至……开示法”。有学地是因为经中说了“为厌离……乃至……而修行”。无学地是因为经中说了“为厌离……乃至……成为无取解脱者”。巴利

6868. 第八经中，“信受他人”是指相信别人的话。因此说“那个人说‘这是真实的’，他就执取它”。因为他依从他人，智慧被他人牵着走。“某个理由”是指自己思考过的对象，也就是一种理由在心中现起，如所假设的对象在心中现前。“喜好”是指按照自己的想法思量“这事将会如此，不会变成别的样子”，从而产生喜好。“由喜好而执取”是指不依从他人，而是自己这样认同、喜好而执取。“传闻”是指“辗转听闻”而来的，也就是从长久流传的传闻中得到的，心里想“这事怎么会这样？为什么这是真实的”，从而以传闻而执取。“由思择”是指思量“这事将会如此”的人的思择。“一个理由现起”是指如所假设的对象在心中现起。“由行相伺察”是指以自己所设想的行相而执取它。“一种见生起”是指坚执“如所设想的任何义理，这事就是这样，不是别的样子”的人，一种坚执生起。“凡他……”是指凡以那种见，对于那个人。“伺察”是指如现前一样确定下来而思量。“堪忍”是指这样执取是堪忍的。因此说“他……乃至……执取”。这些是指信等。因为它们对于可信之事的执取有原因的作用，所以说为“理由”。“有之灭尽即涅槃”是指九种有在此处被证得时灭尽，即有之灭尽，涅槃。这有以五蕴为摄，离了那五蕴则不存在，所以说“五蕴灭尽即涅槃”。“有之灭尽名为涅槃”是指“涅槃名为有之灭尽”这个问题，有学之人也应知道，不只是无学之人。“此义”是指此如实之理。巴利

“善见”是指：我以正慧如实、正确地见到了“有的灭尽就是涅槃”。因为如实见到了有的压迫性、有为性、灼热性、变坏性，以及有灭尽的出离性、远离性、无为性、不死性。安住于不还果的人，其实就叫做安住于不还道的人，因为他还没有证得更高的道果，所以说“由于安住于不还道的缘故”。这位长老虽然有以涅槃为所缘而生起的智，但它并不是像“观察涅槃”那种被称作观察智的智，所以说“十九种……观察智”。这就表明：这种智不像（无学圣者的）涅槃观察智，而是还带有残余部分的智。这样说明之后，应当看出，这里井的比喻也得到了成立。“以观察智”：是指以观察残余烦恼，或者以观察涅槃本身为对象的观察智。“将来证得阿罗汉果时”：因为将来会成就、会证得阿罗汉果，所以他知道：“我这样寻求它，必将亲自证得涅槃。”巴利

69第九经中，“在水增长之时”：在所有日子里，大海内部巨大的月光宝珠山被月光触及而受到激发，于是水不断涌出，这就是海水增长的时候。“向上行进”：意思是水越过原本停留的位置，继续往上升。“向上维持”：是说水在那里一层又一层地往上涨。当水这样上涨时，就说它“增长、充满”，所以解释说“意思是增长、充满”。因为缘法在自身果报的聚合条件具备时，由于能令那果报随自己掌控而发生，就仿佛站在那果报之上一样，因此说“无明向上行进”。因为以缘的方式，它才这样说。因此说“能够成为诸行之缘”。“离去”：正在消退、离散。因此说“退落”，即不增长、正在减损的意思。巴利

70受尊重，是因为他达到了那些作为尊贵之因的最胜功德的顶点，以不与他人共有的尊重而受到尊重。受敬仰，是因为他正行而受到敬仰。正是由于那样的行道令智者心生欢喜，所以说“以心被喜爱”。而“以四资具供养而受崇敬”，这只是义释的说法。结集者们为了说明这个意思，在这部经的开头放入了“那时，世尊受尊重……”等语，应当知道这是以标举要义的方式来说的。其余各句也依此类推。“从肩峰处”：指用上衣覆盖双肩后站立时，从右肩峰处，或从两边把衣卸下。他因通达圣典而成为博学的游方者，因此后来才获得殊胜；又因为以种种善巧方式说法，所以被称为“诗魁”。巴利

有大神力的，就是具大光辉。因为饭前等日常事务有固定的安排，所以被称为致力于规律的人。这里在观相中所说的智，就是指这个。所谓法，是指在各个集会中，长老不在场时所宣说的法。他把它取来而讲说，因为那是从最殊胜者那里领受而来的。巴利

须尸摩虽然不像富楼那等人那样自称是导师，但外道们却因为“这位婆罗门出家者有智慧、通达吠陀支”，把他推上教团导师的位置，并且对他如此推崇。因此才说“他自称‘我是导师’”，这并不是因为他持常见。也正因如此，他才能来到世尊面前。巴利

了知是阿拉汉果的名称，因为它在已知根修习圆满之后才生起。听闻其生起，就是听闻了他人所说的了知记别之后。对于须师摩来说，最上无量就是最高的顶点。教师秘意，就是老师紧握不传的法。巴利

“诸支的寂静”是指：由于盖等敌对法被远离，诸禅支得以寂静。因为一切不安与热恼都已止息，那些禅那才更为殊胜。“所缘的寂静”是指：由于似相消失，所缘变得微细、柔软，以所缘寂静故。从修习增上而成就的微细、柔软类所缘成为寂静的那一刻起，就应当了知禅支的寂静。或者，因所缘寂静，以彼为所缘的诸法也随之寂静，这可以通过以出世间法为所缘的诸省察来说明。“无色解脱”是指无色界禅那的想解脱。这只是以慧而解脱，不是俱分解脱。诸法的安住性，即它们的自性，就是法住，也就是无常、苦、无我性；对它的智就是法住智，所以说“观智”。世尊正是这样说的：“须深，先有法住智，后有涅槃智”等等。巴利

所谓“即使离定”，这是针对纯观乘者说的：即使没有已达止相、先前成就的定，也能证得。所谓“如是”，就是依照所说的方式。这不是定的等流，不像次第入定那样；不是定的功德利益，不像世间神通那样；不是定的完成，不像到达一切有顶那样。观的完成才是道或果——这里就是这样连接的。巴利

对于色等法，依三种特相转变而作的教导，就是“三转教导”。他提出追问：“须深，不是这样说过吗——如今你通过证得阿罗汉果，已经完全通达缘起的运作方式，并对它远离了迷惑。”为了使之清楚明白：“须深，就像你成为思择者、干观者，善巧安住于对诸漏的灭尽观察，这些比丘也是如此。因此，你不应该用‘然而，尊者们……’这样的话去追问他们。”巴利

71-72把每一部经单独分开，就成了十一部经。之所以这样分开说，是因为依无明而作的教示还没有出现，也因为这里是以四谛为框架，把每一句都抽出来说明。虽说在别处确实有“由漏的集起而有无明的集起”这样的经文句子，但要知道，这里是随顺所化众生的意乐，所以没有那样说。巴利

73这位被称为“师”的人，是为了圣道的利益而教导、随教诫解脱法，所以称为“师”。以增上戒等为首，修学共有三种。“瑜伽”就是修习的实践。“欲”是能引导的、想要去做的善欲。“能承受一切”：他能承受修习中的一切危险，或者能承受、运载对它有益的一切，所以叫能承受一切。“不退转”：就是不退缩，所以叫不退转。“热勤”：能克服障碍、消除愚痴的精进，它烧尽烦恼，所以叫热勤。“精进”：因为要按一定方式去策动、去推动，所以叫精进。持续不断转起的修习之业称为相续，因此说“持续之行”。所谓“正是那样的”：正如前面所说的念那样，智也正是那样的，意思是依老、死等而把握四谛的智。巴利