3. 界相应义注

8585. 在《界相应》的第一经中，那些被称为“界”的法，是以“无众生”和“空”这种自性义而得名的；它们各自不同的自性，就是“界种种”。在“眼界”等说法里：眼净色是眼界，色所缘是色界，以眼净色为依处的心是眼识界。耳净色是耳界，声所缘是声界，以耳净色为依处的心是耳识界。鼻净色是鼻界，香所缘是香界，以鼻净色为依处的心是鼻识界。舌净色是舌界，味所缘是味界，以舌净色为依处的心是舌识界。身净色是身界，触所缘是触界，以身净色为依处的心是身识界。三种意界是意界；受等三蕴、微细色以及涅槃是法界；一切意识是意识界。在这里，前十六界属于欲界，最后两个则通于四地。第一。巴利

8686. 在第二经中，“触的种种生起”是指不同自性的触生起。其中，眼触等是与眼识等相应的触；意触则是在意门中与第一个速行心相应的触。因此，“缘意界”的意思是：依靠意门转向的唯作意识界，第一个速行触生起。这就是这里的含义。第二。巴利

87在第三经的注释中，“不依于意触而生起意界”这句话的意思是：在意门里，缘于与第一个速行心相应的触，转向的唯作意识界并不生起。应当这样理解。第三。巴利

8888. 在第四经中，“眼触所生受”：从领受意界开始，在那个门中所有生起的受都可以算在内，但为了便于把握紧接生起的触之受，只取领受受，这是合适的。所谓“缘意触”——意思是：在意门中，缘转向触而生起第一速行受，缘第一速行触而生起第二速行受。这就是其意旨。第四。巴利

89第五经里，是把第三经和第四经所说的方式合在一起讲的。所以，在以第二经为首的这四部经中，没有把“意界”直接当作“意界”来取，而是把意门转向心取为“意界”。这一切都是根据能听懂种种不同说法的听众的意乐而讲的。从这里往后的经文，也是同样的方式。第五经注释完毕。巴利

90第六经中，五种界属于欲界，法界则通于四地。第六经注释完毕。巴利

91第七经中：“色界”是指落在眼前的色所缘，它以自己或他人的衣服、缠头布等为基础。“色想”是指与眼识相应的想。“色思惟”是指与领受、推度、确定这三种心相应的思惟。“色欲”是指对色有欲求，以有欲求之义称为欲。“色热恼”是指对色烧灼，以烧灼之义称为热恼。“色寻求”是指热恼生起后，抓住亲厚之人，为了获得那种色而进行的寻求。在这里，想、思惟和欲，在同一速行心刹那里也能生起，在不同速行心刹那里也能生起；而热恼和寻求只在不同的速行心刹那里生起。诸比丘，如此就是界的种种差别。在这里，应当按这样的方式理解其义：依靠色等种种不同自性的界，色想等种种不同自性的想就生起。第七经注释毕。巴利

92第八经中，“不依法的寻求而生起法热恼”这一说法，如此出现，仅仅差异在否定而已。第八。巴利

93-9493-94. 第九经中，“生起色想”是指在对前面所说的那类所缘上生起了想。“色意图”是指对同一个所缘，与三种心相应的意图。“色触”是指碰触那个所缘的触。“受”是指体验那个所缘的受。欲等则如前所说。“色得”是指寻求之后获得的、与渴爱一起的那个所缘，称为“色得”。以上是先就一切法在同一个所缘上生起而作的总说。另一种情况则涉及外来所缘：色想、色意图、触、受这四法，存在于经常受用、固定的所缘上。因为固定的所缘，无论是什么，都会以可爱、可喜、可意、钟爱的样子呈现；而外来所缘，即使本身相同，也会让人心动荡不安。巴利

这里有一个事例：据说，有个大臣的儿子被村民们围着，站在村子中间处理事务。就在那时，一位近事女去河边沐浴，梳妆打扮好了以后，由一群女仆簇拥着回家。他从远处看见，就生起“这大概是外来的女人吧”的想法，于是派一个男人去：“去，打听一下，她是谁？”那人去了以后看了她，回来被问“她是谁”，就如实报告了。就这样，这个外来的所缘让他内心激荡起来。在那个所缘上生起的欲，就叫色欲；以同一个所缘为对象而生起的渴望，就叫色渴望；叫上同伴一起去寻找她，就叫色寻求；寻找之后得到她，与渴爱一起的那个所缘，就叫色得。巴利

住在乌卢瓦利亚的朱拉帝沙长老则这样说：虽然世尊在经文里把触和受放在中间，但如果把经文顺序调整过来看，对于前面所说的那种所缘生起的想，就是色想；在那个所缘上的意图，就是色意图；在那个所缘上的欲，就是色欲；在那个所缘上的灼热渴望，就是色渴望；在那个所缘上的寻求，就是色寻求；寻求之后得到的、与渴爱相伴的所缘，就是色得。这样一来，在对所缘的接触中，碰触就是触，体验领纳就是受。色触和色触所生受，这两者也就成立了。他们还提到另一种情况，叫做不明显品。也就是说，所缘被布幔、墙壁等围住，或者被草叶等遮住，当人看着它心想“这个所缘我只看到一半，我要好好把它看清楚”时，在那个所缘上生起的想，就叫色想；同样在那个所缘上生起的意图等，应当知道就叫色意图等。在这里，想、意图、触、受、欲这几项，无论是在同一个速行心刹那，还是在不同的速行心刹那，都可以出现；而灼热渴望、寻求和获得，只在不同的速行心刹那出现。第十经浅显易懂。第九和第十经就是这些。巴利

9595. 第二品的第一经。“光界”，就是光明界。这也是以光明遍作准备修行之后生起的禅那——连同它的所缘一起——的名称。“净界”，是依净遍生起的禅那而说，也就是带有该所缘的禅那本身。“空无边处界”，就是空无边处。“想受灭界”，就是想受灭。世尊就这样让那位善于把握前后关联的比丘坐下，给他提问的机会，以此结束了这段教导。巴利

“缘于黑暗”这句话，是因为黑暗被光明限定，光明也被黑暗限定。正是因为有黑暗，光明才显现出来。所以说“缘于黑暗而显现”。“缘于不净”这里也是同样的道理。不净被净限定，净也被不净限定；有不净时，净才显现，所以这样说。“缘于色”，是指缘于色界等至。因为有色界等至，才叫空无边处等至，或者说才有对色的超越，所以这样说。识无边处界等也是如此。“缘于灭”，是指缘于四蕴经过简择后不再生起。正是因为缘于诸蕴的灭，才叫灭等至并显现出来，而不是缘于诸蕴的生起，所以这样说。这里应当知道：四蕴的灭就是灭等至。巴利

怎样证得等至？这里问的是：等至要以什么样的等至名义才能被证得？应当以“有想等至”的名义证得——因为想还存在，所以称为有想等至，这样来证得。应当以“行余等至”的名义证得——因为微细的行还有剩余，所以称为行余等至，这样来证得。应当以“灭等至”的名义证得——灭本身就是灭等至，称为灭等至，这样来证得。第一。巴利

9696. 在第二经中，“有因”这个词是中性抽象名词，意思是：以有因、有缘的方式生起。诸比丘，缘于欲界——在这里，欲寻就是欲界，欲界所摄的诸法也是欲界，尤其一切不善法也都是欲界。正如所说的：巴利

在这里，什么是欲界？与欲相应的思惟、寻、伺、安止、遍满、心的投向、邪思惟——这称为欲界。向下以无间地狱为边界，向上把他化自在天包含在内，在这中间范围内，属于此处的蕴、界、处——色、受、想、行、识，这称为欲界。所有不善法也都是欲界。巴利

在这里，有“总摄说”和“不杂说”两种说法。怎么讲呢？因为用“欲界”这个词，就已经把瞋界和害界都包含进来了，这就是总摄说。但另外，由于那两种界被单独提出来，剩下的诸法才叫欲界，这就是不杂说。这里应当采用后一种：以这个欲界为所缘，或者与它相应，于是生起欲想。以欲想为缘——或者以相应缘，或者以亲依止缘——于是生起欲思惟。按照这个方法，其余每一句的意思也应当这样理解。“以三处”，就是三种原因。“行邪道”，就是走上不真实的、不能导向解脱的道路。巴利

比丘们，关于“瞋界”这一说法：在这里，瞋恨的寻思也属于瞋界，瞋恨本身也是瞋界。正如经中所说——巴利

在这里，什么是瞋界？与瞋恨相连的思惟、寻……（中略）……这称为瞋界。在十种愤恨事中，心的愤恨、违逆、忿怒、盛怒……（中略）……心的不悦，这称为瞋界。巴利

以这个嗔界为缘，也就是以俱生缘等方式为缘，就生起所谓的“嗔想”。其余内容应当依照前面的方式来了知。巴利

“比丘们，关于害界”这句话里，害的寻思也是害界，害本身也是害界。就像所说的：巴利

在这里，什么是害界？与害相应的思惟、寻……中略……这称为害界。在这个世间，有人用手、土块、棍棒、刀、绳索，或者用其他各种方式伤害众生。凡是这类恼害、侵害、伤害、损害、激怒、破坏他人的行为，就称为害界。巴利

以这个害界为缘，通过俱生缘等方式，就会生起所谓的“害想”。这里剩下的内容，也应该按照前面同样的方法来理解。巴利

“草丛处”就是杂草丛生的荒野。“灾患与消亡”就是衰败和毁灭。这里应当这样理解：所缘要看作干草堆，不善想要看作火把，这些众生要看作依附草木而活的小生命。就像有人把火把丢在干草堆里，如果不赶紧努力把它熄灭，那些小生命就会遭遇灾患与消亡。同样，有些沙门或婆罗门，对已经生起的不善想，不通过镇伏断、彼分断、正断这三种方式来断除，他们就会活在苦中。巴利

追随不平而转起，指的是跟着贪等不平状态走的不善想。不迅速断除，就是不用镇伏等方法快速断除。不驱除，就是不去掉它。不令灭尽，就是连一点点残留都不留下，不使它彻底消失。不令至无有，就是不使它进入无有的状态。在这些词句里，都要带上这个“不”字来理解。所应期望的，就是所应期待、所应希求的。巴利

比丘们，所谓“出离界”这句话里，出离的寻就是出离界，一切善法也都是出离界。正如经中所说：巴利

在这里，什么是出离界？与出离相关联的思惟、寻……乃至正思惟，这就称为出离界。巴利

这里同样有两种说法。因为把出离界纳入之后，其余两界也由于属于善法而被纳入，这是总摄一切的说法。但那些界也应该分别说明，所以把它们排除在外，其余一切善法都属于出离界，这是不混杂的说法。依这个出离界，以俱生等缘为条件，就生起称为出离想的心念。以想等为条件，寻等也随相应情况而生起。巴利

“无嗔界，比丘们”这里，无嗔寻也是无嗔界，无嗔本身也是无嗔界。正如经文所说——巴利

在这里，什么是无嗔界？与无嗔相应的思惟……这称为无嗔界。对众生怀有的慈爱、慈爱的行相、慈爱的状态、慈心解脱，这称为无嗔界。巴利

以这个无嗔界为缘，按照前面所说的方式，名为无嗔想的心念就生起了。巴利

“无害界，比丘们”这里，“无害界”既指无害的寻，也指悲。正如经文所说——巴利

在这里，什么是无害界？与无害相应的寻……这称为无害界。对众生的悲、悲悯、悲悯的状态、悲心解脱，这称为无害界。巴利

依止这无害界，就按前面所说的方式，生起了所谓的无害想。其余部分，在一切处都应依照已说的方式来了知。第二。巴利

97在第三经的注释中，从“诸比丘，界”这一句开始，是在说明“界”就是意乐。“想生起”：是依着意乐，想才生起，见才生起，寻才生起。在这里，世尊心想“迦旃延将会提问”，为了给他发问的机会，就只讲到这里便结束了开示。“于非正自觉者”：指六位外道导师。“正自觉者”：是指他们自认为“我们才是正自觉者”。“依何而显现？”意思是：依靠什么存在，它才出现？这是在追问那些外道导师所生起的见。对于非正自觉者，像“他们是正自觉者”这样生起的见，以及外道弟子们所持的见，他也一并追问。巴利

现在，因为他们的那种见是依于无明界而生起的，而无明界又叫作大界，所以为了说明它依于大界而生起，便说了“这确实是大界啊”等话。“依于劣界，迦旃延”：是依于低劣的意乐。“意愿”：指心的安立。这种意愿，是在一个人希求成为女人，或希求成为猴子等畜生时生起的。“劣人”：凡是这些低劣法在他身上生起的人，他整个人就称为劣人。“劣语”：凡是他所说的话，那也是低劣的。“他说劣法”：他无论是讲解还是开示，所说的都只是低劣的东西——一切相关的词句都应这样来理解。“再生”：有两种再生，即获得与出生。出生可从出身于低劣家族等方面来理解；获得则是在心生起的那一刹那，按劣、中、殊胜三类来判定。具体是怎样的呢？他出生在五种卑贱家庭，就是劣等的出生；出生在吠舍与首陀罗家庭，就是中等的出生；出生在刹帝利与婆罗门家庭，就是殊胜的出生。至于获得：获得十二种不善心时，是劣等的获得；获得三界诸法时，是中等的获得；获得九种出世间法时，是殊胜的获得。不过在这个地方，所取的只是“出生”的意思。第三。巴利

9898. 在第四经中，“相应”是指它们成为一体。“相合”是指彼此聚集到一起，紧密无间地存在。“劣意乐者”是指意乐低劣的人。“善意乐者”是指意乐良善的人。第四。巴利

9999. 第五经中，“你们看哪”的意思是“你们看见了吗？”所有这些比丘，舍利弗长老已被世尊列为大智慧弟子中的第一人：“比丘们，在我的比丘弟子中，大智慧者，就是舍利弗。”（《增支部》1.189）因此，那些大智慧的比丘们围绕着他，心想：“我们要问他关于蕴的差别、界的差别、处的差别、念处和菩提分法的差别，以及贯穿三相的深奥问题。”而舍利弗长老回答每一个问题时，就像铺开大地，像从须弥山脚取沙，像击碎轮围山，像举起须弥山，像扩展虚空，像让日月升起一样。因此说：“比丘们，所有这些比丘都是大智慧者。”巴利

大目犍连也被世尊列为神通弟子中的第一，世尊说：“比丘们，在我的比丘弟子中，具足神通的第一人，就是这位大目犍连。”于是那些具神通的比丘们心想“我们要向他请教神通的基础修习、功德利益、决意和变化”，便围绕在他身边。大目犍连也按照前面所说的方式，对每一个提问都一一作答。因此经中说：“比丘们，所有这些比丘都是大神力者。”巴利

大迦叶也被世尊列为头陀行者中的第一，世尊说：“比丘们，在我的比丘弟子中，宣说头陀行的第一人，就是这位大迦叶。”于是那些宣说头陀行的比丘们心想“我们要向他请教头陀支的实践、功德利益、和合、决意与区分”，便围绕在他身边。大迦叶也同样对他们所问的问题一一作答。因此经中说：“比丘们，所有这些比丘都是宣说头陀行者。”巴利

阿那律长老也被世尊列为天眼第一，世尊说：“比丘们，在我的比丘声闻弟子中，具足天眼者当中第一的，就是阿那律。”（《增支部》1.192）于是，那些具足天眼的比丘们心想“我们要向他请教天眼的基础修习、殊胜利益和过患”，便围聚到他身边。阿那律也同样对他们所问的问题一一作答。因此经中说：“比丘们，所有这些比丘都是具足天眼者。”巴利

富楼那长老也被世尊列为说法第一。世尊说：“比丘们，在我的声闻比丘弟子中，说法第一的，就是这位满檀尼子富楼那。”（《增支部》1.196）于是，那些擅长说法的比丘心想“我们要向他请教关于说法时略说、广说、深义、浅释、种种善巧演说的各种方式”，便以说法者的身份围绕在他身边。富楼那也对他们开示各种说法的方式：“贤友们，说法的人应当一开始先赞叹在场的大众，中间阐明空性，最后以四圣谛来总结收摄。”因此，经中说：“比丘们，所有这些比丘都是说法者。”巴利

优波离长老也被世尊列为持律第一。世尊说：“比丘们，在我的声闻比丘弟子中，持律第一的就是优波离。”（《增支部》1.228）于是，那些比丘心想“我们要向他请教重罪与轻罪、可忏悔与不可忏悔、犯戒与不犯戒的问题”，就以持律者的身份围绕在他身边。优波离也对他们所问的每一个问题，都如实作答。因此经中说：“比丘们，所有这些比丘都是持律者。”巴利

阿难长老也被世尊列为多闻第一。世尊说：“比丘们，在我的声闻比丘弟子中，多闻第一的就是阿难。”（《增支部》1.223）所以，那些多闻的比丘心想“我们要向他请教十种言辞智慧、事由、连结、前后关联”，就围绕在他身边。阿难也对他们把一切都说清楚：“这个应该这样说，这个应该这样理解。”因此经中说：“比丘们，所有这些比丘都是多闻者。”巴利

提婆达多则是个恶欲者，被恶欲所支配。于是那些比丘心想“我们要向他请教拉拢在家众、维持利养的种种伪诈手段”，便以同样怀有恶欲的心围绕着他。提婆达多也一一告诉他们种种邪曲的准则。因此经中说：“比丘们，所有这些比丘都是恶欲者。”巴利

为什么这些比丘在不远处经行呢？是为了保护导师，他们想：“提婆达多对导师怀着恶意，甚至可能动手加害。”那么提婆达多又为什么经行呢？是为了掩饰自己的过错，他想：“这事不是我干的，如果是我干的，我就不会来这里了。”可是，提婆达多真的有能力伤害世尊吗？世尊真的需要人保护吗？并不需要。所以经中说：“阿难，如来因他人加害而般涅槃，这是没有道理的，是不可能的。”（《小品》341）那些比丘是出于对导师的恭敬才来的。正因为这样，世尊说完这番话后，就说：“阿难，让比丘僧团散去吧。”于是让他们离去了。第五。巴利

100第六经中，“粪与粪相合、相会”的意思是：即使处在不同的大海之间、不同的地方之间、不同的轮围山之间，在颜色、气味、味道上也不会产生差异，仍然相合、相会，完全一模一样，毫无间隔。其余的譬喻也应这样理解。而这个不可意的譬喻，是为了说明下劣意趣者与下劣意趣者彼此相似；乳等殊胜的譬喻，则是为了说明良善意趣者与良善意趣者彼此相似。巴利

所谓“交往”，是指以见、闻、交往等事为根据的贪爱染着。“林泽已生”，是说烦恼的林泽已经生起。“以不交往而断”，是指对不与之同立、共坐等共处的人，通过不交往、不相见而断除。“善活命者”，是指过着清净生活的人。“当共住”，是指应当与之共同居住。第六。巴利

101在第七经中，关于“无信者与无信者”等说法：对佛、法、僧缺乏信心的人，没有兴趣，没有投入，即使他们站在大海的此岸，也和站在彼岸的无信者一样，因为那种无信的状态而完全相同，没有差别。同样，无惭的人——破坏界限、不知羞耻的人，和无惭的人在一起；无愧的人——对作恶不感到害怕的人，和无愧的人在一起；寡闻的人——远离多闻的人，和寡闻的人在一起；懈怠的人——懒惰的人，和懈怠的人在一起；失念的人——像放下饭团就飞走的乌鸦、放下肉块就离开的豺狼一样的人，和失念的人在一起；无慧的人——因为缺乏能分辨蕴等法义的智慧而没有智慧，和同样无慧的人在一起。而有信心的人——致力于礼敬佛塔等事务，和有信心的人在一起；有惭的人——有羞耻心的人，和有惭的人在一起；有愧的人——害怕作恶的人，和有愧的人在一起；多闻的人——持守所闻、掌握圣教、护持经文、守护传承的人，和多闻的人在一起；勤精进的人——具足圆满精进的人，和勤精进的人在一起；正念现前的人——具备能总摄一切事务的正念，和正念现前的人在一起；有智慧的人，和大智慧的人、具足金刚喻智的有智慧的人在一起——即使彼此距离遥远，也会因为那种智慧的成就而相合、相聚。第七。巴利

102-106第八到第十二经，就是把它们各自以无信等法为基础，按三法一组的方式重新组织起来宣说的。其中，第八经以无信为根本，按黑分和白分说了五组三法；第九经以无惭为根本，说了四组；第十经以无愧为根本，说了三组；第十一经以寡闻为根本，说了两组；第十二经以懈怠为根本，说了一组三法。这样，在这五部经里，一共就有十五组三法。也有人称这为十五部经。这就叫作“三法重复品”——即第八经等。巴利

107-108从这以下，第一经是按无信等五种法来说的，第二经也一样。不过在第一经里，“未定”这个词排在第四位，在第二经里则是“破戒”排在第四位。其实这些经是随着能觉悟的人的意乐而说的。这里，“未定”指没有近行定和安止定的人，“破戒”指没有戒的人。以上是第一经和第二经。巴利

109-111109-111. 第三经是针对那些依五种业道而觉悟的人，按照他们的根性倾向来说的；第四经依七种业道来说；第五经依十种业道来说。其中，第三经里的“饮酒放逸处者”是指：人们以放逸的思心所去饮用名为谷酒和果酒的酒类，那个放逸的思就叫做“饮酒放逸”，安住在这种状态中的人，就是“饮酒放逸处者”。以上是这里不共通词语的解释。巴利

第五经里，“杀害生命”就是杀生者，意思是杀害生命的人。“拿取没给的东西”就是不与取者，意思是偷取别人财物的人。“在事物欲上以烦恼欲行邪行”就是欲邪行者。“说虚妄语”就是妄语者，意思是说破坏他人利益、空洞不实的话的人。“有离间语”就是离间语者。“有粗恶语、像刺入骨髓一样的话”就是粗恶语者。“说杂乱无意义的话”就是杂秽语者。“贪求”就是有贪欲者，意思是习惯贪着别人财物的人。“心有瞋害、已经败坏”就是瞋恚心者，也就是“瞋恚心者”。“具有邪、恶、被智者呵责之见者”就是“邪见者”，意为具备一种摄在业道中的邪见，此邪见以“无布施”等见解为依处，属于邪性，不能导向解脱。“具有正、美、被智者赞叹之见者”即正见者，意思是具足摄于业道中的“有布施”等业自受见，以及摄于正性的道见。以上是此处对未明了词语的字句解释。巴利

如果有人问：杀生、不与取、欲邪行、妄语、离间语、粗恶语、绮语、贪欲、瞋恚、邪见，这十种属于黑分的内容到底是什么？其中，夺去生命就是杀生，也叫杀害生命、断除生命。这里说的“生命”，从世俗说法看是指众生，从究竟意义看是指命根。对那个生命有“这是生命”的认知，生起想要断掉他命根的杀心之思，通过身门或语门中的某一门表现出来，这就是杀生。对于没有德行的畜生等生命，杀小的罪轻，杀身体大的罪重。为什么？因为付出的行动大，而且即使行动一样，也因为对象身体大而罪重。对于有德行的人、天等生命，德行少的罪轻，德行大的罪重。如果身体和德行都差不多，就要知道：烦恼和行动温和的罪轻，猛烈的罪重。巴利

杀生有五个条件：有生命、知道有生命、有杀心、有杀害的行为、由该行为导致死亡。行为方式有六种：亲手杀、派人杀、投掷武器杀、设置固定机关杀、用咒术杀、用神通杀。如果在这里详细展开，会变得非常繁琐，所以我们不详细展开，其他类似的情况也一样。想要了解的人，可以去查阅《一切善见》律注，从中获取详细内容。巴利

把别人没给的东西拿走，就叫“不与取”，也就是夺取别人的东西、偷盗、行窃。这里说的“没给”，是指别人所拥有、并且他可以随意使用而不受惩罚、不被指责的东西。对于这样的别人所有物，如果心里认定“这是别人的东西”，生起偷盗的念头，并采取行动去拿，这种偷盗的思心所就是“不与取”。偷价值低的东西，过失小；偷贵重的东西，过失大。为什么呢？因为物品本身有高下之分。在物品价值相同的情况下，偷德行更高的人的东西，过失大；反过来，跟德行更高的人相比，偷德行较低的人的东西，过失就小。巴利

这个有五个构成条件：属于他人所持有的东西、知道那是他人所持有的、有偷盗的心、实际动手去拿、以那个方式拿走。加行有六种，就是亲手拿等等。而这些加行，按照情况分别表现为偷取、强取、暗中取、设计取、伪造取等取走方式。这里是简略说明，详细解释在《一切善见》（波罗夷注92）里已经讲过。巴利

“欲邪行”在这里，“欲”指男女淫欲的行为。“邪行”指完全受谴责的低劣行为。从特征来说，以行邪法的意图，通过身体行为发起、违越不应行对象的思心所，就是“欲邪行”。其中，所谓不应行的对象，对男子来说有二十种女人：母守护、父守护、父母守护、兄弟守护、姊妹守护、亲族守护、宗族守护、法守护、有夫守护、有罚守护，这是十种；以钱买来的、自愿同居的、因财同居的、因衣同居的、以水钵娶来的、取了头垫的、既是婢女又是妻子的、既是做工者又是妻子的、从战旗中抢来的、暂时的妻子，这十种，一共二十种女人。对女人来说，在有夫守护和有罚守护这两种，以及以钱买来等十种女人中，其他男子就是不应行对象。这就叫不应行对象。这种邪行，如果所涉及的不应行对象缺乏戒等功德，罪过较小；如果对象具足戒等功德，罪过就大。它有四个条件：不应行的对象、对那对象生起行淫的心、行淫的行为、以性器官交合与接受。只有一种行为方式，就是亲手。巴利

“妄”是指以欺骗为先导、破坏他人利益的言语行为或身体行为；而怀着欺骗意图，发起欺骗他人的身语行为的思，就是妄语。另一种解释是：“妄”指不真实、不如实的事情；“语”指把这件事说成真实、如实，让对方知道。从特征来说，对于不真实的事情，想要让别人把它当作真实来了解，发起这种表述的思，就是妄语。它所破坏的利益小，罪过就小；所破坏的利益大，罪过就大。再者，在家人因为不愿把自己的财物布施出去，说“没有”之类的话，这种妄语罪过小；但如果是作为证人，为了破坏他人利益而说，罪过就大。出家人得到一点点油或酥油后，以开玩笑的意图说“今天村里的油像河水一样流呢”，用这种夸张添补的说法，罪过小；但如果对没看见的事说“我看见了”之类，这样说的妄语罪过就大。它具备四个条件：不真实的事情、想欺骗的心、相应的努力、对方了解了那件事。只有一种行为方式，就是亲自去做。应当理解为：通过身体、身体所附之物或语言，做出欺骗他人的行为。如果通过这个行为，对方了解了那件事，那么就在发起该行为的思那一刹那，便以妄语业而受束缚。巴利

在讲到离间语等的时候，如果一句话能让听者心里对自己产生好感，同时对别人产生疏远感，这就是离间语。如果一句话让自己和别人都感到粗硬，或者话语本身就是粗硬的，既不悦耳也不入心，这就是粗恶语。如果一个人用毫无意义的话胡说八道，那就是绮语。作为这些言语根本的思心所，也同样得到离间语等的名称。而这里所要指的，正是这种思心所。巴利

在这里，以染污的心，为了离间他人，或者为了让自己讨人喜欢，而发起身体和语言行为的思，就是离间语。它对被离间的人，如果对方品德少，过失就小；如果对方品德大，过失就大。它有四个条件：想要被离间的人；怀着“这样他们就会不和、就会分离”的离间意图，或者怀着“这样我就会被人喜欢、被人信任”的讨人喜欢之心；相应的努力；以及对方明白其中的意思。巴利

以伤害他人心髓的身业、语业为基础而发起的、完全粗硬的思，就是粗恶语。为了说明这一点，有这样一个事例：据说，有个男孩不听母亲的话，往森林里去了。母亲没法把他叫回来，就骂道：“愿凶猛的水牛追你！”后来在森林里，果然出现了一头水牛。男孩就作真实语：“愿我母亲嘴上说的话不要成真，愿她心里想的事成真。”那头水牛当场就像被绑住一样站住了。可见，即使有伤害他人心髓的行为，只要内心柔和，也不构成粗恶语。因为父母有时会对孩子说：“愿盗贼把你们剁成碎块！”可他们连一片莲叶落在孩子身上都不愿意。老师和亲教师有时也会对依止的弟子说：“这些不知惭愧的人怎么到处乱跑？把他们赶走！”但他们心里却希望弟子们在教法和证悟上有所成就。正如内心柔和时不成粗恶语，言语柔和时也并不成非粗恶语。比如，一个想杀人的人说：“让他舒舒服服地躺着吧。”这话并不会因为言语柔和就不算粗恶语。只有内心粗硬，这才是粗恶语。它针对的对象功德小，罪过就小；功德大，罪过就大。它有三个条件：对方是该被骂的人、生气的心、骂人的话。巴利

绮语就是能让人知道无意义之事、并促使人做出身体和语言行为的不善思。如果经常做但程度轻，罪过就小；如果经常做且程度重，罪过就大。它有两个条件：一是热衷于讲“婆罗多大战”“抢走悉多”这类没有意义的话题，二是实际说出这一类的话。巴利

贪欲就是贪求。意思是，心朝向别人的财物，顺着那种倾向而活动。它的特征就是像这样贪求别人的财物：“啊，但愿这东西是我的！”就像不与取一样，有时过失小，有时过失大。它有两种构成条件：别人的财物，以及把它当成自己的。因为即使面对别人的财物生起了贪，只要还没有想“啊，但愿这是我的”而把它归为自己，就还不算构成业道。巴利

伤害他人的利益和安乐，就是嗔。它的特征是想破坏别人、内心对别人怀有恶意。就像粗恶语一样，有时过失小，有时过失大。它有两种构成条件：其他有情，以及想要毁灭那个有情的念头。因为即使对其他有情生起了愤怒，只要还没有想到“啊，但愿这个人被消灭、被毁掉”，还没有这样思惟要毁灭他，就还不算构成业道。巴利

因为不能如实地执取，所以错误地看，这就是邪见。它是以“没有布施的果报”等颠倒的方式来看待事物为特征。就像绮语一样，有时罪过小，有时罪过大。不过，不定的邪见罪过小，决定的邪见罪过大。它有两种构成条件：一是对所执取对象的执取方式颠倒，二是它以这种颠倒的状态呈现出来。巴利

对这十种不善业道，应当从法、分类、所缘、受、根这五个方面来分析和判定。 其中，从法方面说：按顺序，前七种就是思本身，而贪欲等三种则是与思相应的。 从分类方面说：按顺序前七种，加上邪见，这八种只是业道，不是根本；贪欲和嗔恚则既是业道，也是根本。因为贪欲作为根本时，就是贪不善根；嗔恚作为根本时，就是嗔不善根。巴利

从所缘来看：杀生以命根为所缘，所以是行所缘。不与取要么以有情为所缘，要么以行蕴为所缘。邪淫从触感来说，唯是行所缘；也有论师认为它以有情为所缘。妄语要么以有情为所缘，要么以行蕴为所缘，离间语也一样。粗恶语唯以有情为所缘。杂秽语依所见、所闻、所觉、所识，要么以有情为所缘，要么以行蕴为所缘；贪欲也是如此。嗔恨唯以有情为所缘。邪见以三界一切法为所缘，所以是行所缘。巴利

从受的角度来说：杀生是苦受。虽然国王看见盗贼时，可能笑着下令“去把他杀了”，但他们做出杀害决定时的决意心，仍然是与苦受相应的。不与取有三种受。邪淫依乐受和舍受而有两种受，但在决意心里并没有舍受。妄语有三种受。同样，离间语有三种受，粗恶语是苦受。杂秽语有三种受。贪欲依乐受和舍受而有两种受，邪见也是如此。嗔恨是苦受。巴利

从根来说，杀生以嗔和痴为根，所以有两个根；不与取以嗔和痴为根，或者以贪和痴为根；邪淫以贪和痴为根。妄语以嗔和痴为根，或者以贪和痴为根；离间语和绮语也是这样。粗恶语以嗔和痴为根；贪欲只以痴为根，所以只有一个根；嗔恚也是这样。邪见以贪和痴为根，所以有两个根。巴利

“离杀生”等条目中，“杀生”等的含义前面已经讲过了。不过，这些被称为“离”的，是靠哪种离呢？这种离按类别分有三种：自然离、受戒离、断除离。 其中，还没有受持学处的人，会考虑自己的出身、年龄、学识等，心想“像这样的事对我们来说不合适”，于是在遇到犯戒的境缘时不去违犯，这时生起的离，就应当知道是自然离。就像锡兰岛的察卡那近事男那样。 据说，察卡那还小的时候，他母亲生了病。医生说需要活兔的肉。于是察卡那的哥哥对他说：“孩子，你去田里走一趟。”就把他派去了。他到了那里。那时正好有一只野兔跑来吃嫩庄稼。他看见后，赶紧追过去，兔子被藤蔓缠住，发出“叽叽”的叫声。察卡那听到声音，走过去抓住它，心想：“我要拿它给母亲做药。”接着又想：“这对我来说不合适。我怎么能为了母亲活命，就夺走另一个生命的命呢？”于是把它放了，说：“去吧，到林子里跟其他兔子一起吃草喝水吧。” 哥哥问他：“弟弟，抓到兔子了吗？”他就把事情经过告诉了哥哥。哥哥因此责备了他。他走到母亲身边，说了一句真实语：“从我出生以来，我不记得自己曾经故意杀害过生命。”话音刚落，他母亲的病当下就好了。巴利

此外，对于已经受持学处的人，在受持学处时以及更进一步，即使舍弃自己的生命也不违越事情本身，这时生起的离，应当知道就是“受戒离”。就像住在北增山的近事男那样。据说，他在安跋利耶寺的宾伽罗佛护长老面前受持学处后，就去耕田。那时他的牛走失了，他为了找牛登上北增山，在那里被一条大蟒蛇缠住了。他心想：“我用这把锋利的斧头砍掉它的头。”接着又想：“这对我来说不合适。我已经在值得尊敬的师长面前受持了学处，怎么能破戒呢？”这样反复想了三次，最后决定：“我宁可舍弃生命，也不舍弃学处。”于是把扛在肩上的锋利斧头扔进了树林。就在那一刻，那条大蟒蛇松开他，离开了。巴利

与圣道相应的离，应当知道它就是“断除离”。因为从它生起的那一刻起，圣者们心里连“我要杀生”这样的念头都不会生起。巴利

就像对不善业道那样，对这些善业道也应当从五个方面来判别：法、部分、所缘、受、根。其中，“法”是指：在这些善业道里，按顺序，前七种既有思，也有离；最后三种则只与思相应。巴利

从“分”的角度来说：依次前七种只是业道，不是根；最后三种既是业道，也是根。因为“无贪求”到达根的位置时，就是无贪善根；“无嗔恚”就是无嗔善根；“正见”就是无痴善根。巴利

从所缘来看，就是杀生等（不善法）的所缘。这些（善业道）的所缘，正是那些（不善法）的所缘。因为所谓“离”，本来就是依所应违犯的事相而成立的。然而应当了知：就像以涅槃为所缘的圣道能舍断烦恼一样，这些业道以命根等为所缘，能舍断杀生等恶戒。巴利

从受来说：一切善业道要么是乐受，要么是舍受。因为一旦达到善的状态，就不会有苦受。巴利

从根来说：依次（于十业道中）前七支以智相应心而离（杀生等）时，依无贪、无嗔、无痴而成为三根；以智不相应心而离时，则是二根。无贪欲以智相应心而离时，成为二根；以智不相应心而离时，则是一根。但无贪本身不能成为自己的根。无嗔也是如此。正见则依无贪与无嗔而成为二根。第三（无痴）等也是如此。巴利

112第六经是依据八支道、按照觉悟者的意乐来说的。第六。巴利

113第七项：按十种邪性和正性来说明。其中，“邪智”是指具备邪省察。“邪解脱”是指把不能导向出离的解脱执取为善妙的解脱而安住。“正智”是指正省察。“正解脱”是指具备能导向出离的果解脱。第七项。巴利

114114. 第四品第一项中，“地界”就是支撑的界。“水界”就是粘结的界。“火界”就是成熟的界。“风界”就是支持的界。这里是简略说明，如果要详细说明，就应该按二十部分等方式来讲。第一。巴利

115在第二经中，“这是地界的味”，意思是依靠地界而产生的味。这种味应当这样理解：有人挺直身体、鼓出肚子，说“来，试着把手指伸进我这里”；或者伸出手，说“来，试着把这个弯下去”。就是依照这类心态的生起来理解。在“无常”等词中，以“有之后又不存在”的方式说是无常，以“被逼迫压迫”的方式说是苦，以“自性坏灭”的方式说是变易法。“这是地界的过患”：地界以这种方式成为无常、苦、变易法，这种方式就是地界的过患。关于“欲贪的调伏、欲贪的舍断”：依靠涅槃，对地界的欲贪被调伏、被舍断，因此涅槃是它的出离。巴利

这是水界的味，指的是依靠水界而产生的味。这个味应当这样来理解：有人看见别人被水界所逼迫，心里就想：这个人一躺下，就一会儿往厕所跑、一会儿又回来，稍微干点活就汗流浃背，衣服湿得能拧出水来，就算只是随喜说几句话，也得拿起扇子来扇。而我们呢，晚上躺下，早上才起来，身体安稳得像装满豆子的陶罐一样，干重活时连一点汗都不出，说法时身上也丝毫没有发热的迹象。应当通过这样生起的心态来了知。巴利

这是火界的滋味，也就是依靠火界而产生的滋味。这种滋味，可以通过见到那些怕冷的人之后生起这样的想法来体会：这些人只吃一点点粥、饭或点心，就肚子发硬地坐着，整夜到处找火盆；只要雨滴稍微落到身上，就盖上火盆、裹着东西躺下。而我们呢，就算吃很硬的肉或者糕饼，吃满满一肚子饭，当下全都像泡沫一样消融了；就算连着下七天大雨，身上也一点都感觉不到冷。巴利

这就是风界的滋味：也就是依靠风界而产生的滋味。这种滋味，可以从那些见到别的怕风之人后这样想的人身上看出来：“这些人稍微做点事，或者只是说几句随喜的话，身体就被风刺痛；走了大约一俱卢舍的路，手脚就发软，背也痛；又总是被腹风、头风、耳风等种种风病折磨，只能靠油脂、糖蜜这些治风的药来打发日子。可我们即使干重活，即使整夜三时说法，即使一天走十由旬，手脚也不会发软，背也不会痛。”就是通过他们这种心态来了解。像这样，这些界才叫作有滋味。巴利

我以殊胜的智慧了知。无上正等正觉：就是没有更高的、最上的、正确而且自己证得的菩提；或者说，是值得称赞的、美好的菩提。菩提这个词，可以指树，也可以指道，也可以指一切知智，也可以指涅槃。比如在“在菩提树下最初正觉”这样的文句里，树就叫作菩提；在“在菩提和伽耶之间”这样的文句里，树就叫作菩提；在“菩提是指四道中的智”这样的文句里，道就叫作菩提；在“证得殊胜广大智慧的菩提”这样的文句里，一切知智就叫作菩提；在“证得不死无为的菩提”这样的文句里，涅槃就叫作菩提。但在这里，指的是世尊的阿罗汉道。巴利

弟子们的阿罗汉道是无上菩提吗？不是。为什么？因为它不能带来一切功德。他们的阿罗汉道，对有的人只给阿罗汉果，对有的人给三明，对有的人给六神通，对有的人给四无碍解，对有的人给声闻波罗蜜智。独觉佛的菩提也只给独觉菩提智。而诸佛的菩提则能带来一切功德的圆满，就像灌顶礼能让国王获得对整个世间的自在一样。所以，其他任何人的菩提都不是无上菩提。巴利

“已彻底觉悟”是我承认：“我已彻底觉悟，已经达到，已经通达并安住。”我就是这样承认的。“而我的智与见生起”，是说能够观见我所得功德的省察智在我心中生起。“我的解脱不动摇”，是说“我这阿拉汉果的解脱是不动摇的”，这样的智生起。在这里，应当从两方面理解“不动摇”：从原因上和从所缘上。这解脱因为通过四种道彻底断除了烦恼，再也不会退转，所以从原因上不动摇；又因为以不动摇的涅槃为所缘而生起，所以从所缘上也不动摇。“最后”就是最终。“现在不再有后有”，意思是如今不会再有任何其他的生存状态了。巴利

在这部经里，讲了四圣谛。怎么讲的呢？就四界来说：对四界的贪爱滋味，是集谛；四界的过患，是苦谛；从四界出离，是灭谛；能了知灭的道，是道谛。也可以按详细展开的方式来讲。这里，依靠地界而生起的快乐和喜悦，就是地界的滋味，这是应断的证悟——集谛。地界是无常、苦、会变坏的，这就是地界的过患，这是应遍知的证悟——苦谛。对地界欲贪的调伏、欲贪的断除，这就是地界的出离，这是应作证的证悟——灭谛。在这三处上的见、思惟、语、业、命、精进、念、定，这就是应修习的证悟——道谛。第二。巴利

116在第三经的注释中，“acari”的意思是：以智之行而行，也就是以体验之行而经历，这就是它的含义。“yāvatā”就是“yattako”（多少）的意思。第三。巴利

117在第四经中，“出离”等词应当结合开头所说的否定来理解，即“未出离、未分离、未解脱、未以无界限的心而住”。在第二种解释方式中，“以无界限的”就是指没有界限的。其中，界限有两种：烦恼的界限和轮回的界限。如果一个人的烦恼断了一半、还有一半没断，或者轮回断了一半、还有一半没断，那么他的心相对于已断的烦恼或轮回来说，是无界限的；相对于未断的烦恼或轮回来说，就不是无界限的。但在这里，因为两者都已断尽，所以说“以无界限的心”，意思是不设界限而安住，以超越了界限的心。如此，在这三部经中都只讲了四圣谛。第四。巴利

118118. 在第五经中，“一向苦”：对于已经超越并安住的人来说，就像被那烈火炙烤一样，完全就是苦。“为苦所随”：被苦所跟随。“为苦所入”：被苦侵入、陷入。“乐”：是乐受的缘。如此，在一切处都应了知此义。在这部经中，讲说了苦的特征。第五。巴利

119-123在第六和第七部经里说的是出离，最后三部经里只说了四圣谛。以上就是第六部等经的说明。巴利