20. 第二十章解释（新复注）

1263现在，接着在度疑清净之后，已经列出了道非道智见清净，接下来就该解说它了。不过，这种道非道智见清净要在光明等杂染出现时才会生起，而光明等杂染又是在生灭智中出现的，生灭智则要依三相观照才能生起，三相观照又以聚思惟为起点。因为把过去等各类法归纳起来、以确定的方式修习，对初学者来说容易思惟，所以为了说明想在这上面用功的人应当按次第成就它，就开始了“唯以聚思惟”等说法。另一种说法是：聚思惟处在两种清净之间，但它应当归入两种清净中的一种。由于它是道非道智的初始阶段，把它归入道非道智见清净是合理的，为了将它归入这里，才说了“唯以聚思惟”等。不过有些人认为，所谓聚思惟并不包含在任何一种清净里，他们不触及聚思惟本身，只解说观的修习。“唯以聚思惟”的意思是：把过去等各类法归纳起来，以确定的方式，从聚的角度，或者通过思惟诸聚，应当进行道非道智见观的加行；或者，依处格义而作工具格的说明，意思是在聚思惟中应当进行加行。虽然说了“应当进行聚思惟的加行”，但这应当从《清净道论》（Visuddhi. 2.692）中获取，为了避免论著篇幅过长，这里没有展示。巴利

1264“现在法”是指相续意义上的现在法，或者刹那意义上的现在法。不过，起初刹那现在法的生灭很难把握，所以应当先依相续意义上的现在法来修生灭随观。“生起”是指依两种现在法来说的最初生起和刹那生起。“变易”就是坏灭。巴利

1265随观也是智：对生起和灭去的随观，那就是智——这是正自觉者以殊胜智所宣说的。这里巴利原文是——巴利

对现在存在的诸法，在随观它们的变易时，慧如何即是随观生灭时的智？已生起的色是现在存在的，它的生起特相是生，变易特相是灭，随观就是智。已生起的受……想……行……识……已生起的眼……已生起的有是现在存在的，它的生起特相是生，变易特相是灭，随观就是智。巴利

在这里，为了说明见生只是见灭、以见灭为主，先说了“于变易随观之慧”，然后又说那见灭是以见生为前提的，所以说“于生灭随观之智”。巴利

1266-8“先前生起”这句话的意思是：从生的角度说，是先前尚未生起的。并没有一个积聚或堆集，可以让生起的东西从那里来，因为生起时它完全不存在，从未获得过任何存在状态。因此说“如是生起”等。为了说明未来时这些法完全不存在，过去时也是如此，所以说了“如是灭时”等，意思是：只有本来不存在的色法和非色法，在因缘和合时生起，生起之后又完全归于消失。为了用譬喻把这一整层意思中属于它一部分的道理讲清楚，这里引出了觉音论师《清净道论》（Visuddhi. 2.723）中的琴喻。意思是这里也应该引用这个譬喻来说明，所以说“此处琴喻”等。“此义”就是指：本来不存在的得以生起，已生的后来归于无——为了阐明这个道理。“琴喻”就是依琴而来的比喻。它应当这样理解：就像弹琴时产生的声音，生起之前并没有积聚，生起时也不是从什么积聚而来；灭去时没有去往东西南北，灭去后也不在任何地方积存停留；而是依靠琴、弹琴的动作和人的相应努力为条件，从无而生，生起之后随即消逝。同样，一切色法和非色法也都是从无而生，生起之后随即消逝。巴利

1269-70像这样，先用简要的方式说明了生起与灭去的作意方法之后，接着，对于这个生灭智的分别，还有进一步的内容： 依“无明生起，色就生起”，以因缘生起的意义，观见色蕴的生起；依“渴爱生起……业生起……食物生起，色就生起”，以因缘生起的意义，观见色蕴的生起；观见生起这个特征时，也是在观见色蕴的生起。观见色蕴生起的人，就是在观见这五种特征。 依“无明灭去，色就灭去”，以因缘灭去的意义，观见色蕴的灭去；依“渴爱灭去……业灭去……食物灭去，色就灭去”，以因缘灭去的意义，观见色蕴的灭去；观见变异这个特征时，也是在观见色蕴的灭去。观见色蕴灭去的人，就是在观见这五种特征。 同样地，依“无明生起，受就生起”，以因缘生起的意义，观见受蕴的生起；依“渴爱生起……业生起……触生起，受就生起”，以因缘生起的意义，观见受蕴的生起；观见生起这个特征时，就是在观见受蕴的生起。观见受蕴生起的人，就是在观见这五种特征。 依“无明灭去……渴爱灭去……业灭去……触灭去，受就灭去”，以因缘灭去的意义，观见受蕴的灭去；观见变异这个特征时，也是在观见受蕴的灭去。观见受蕴灭去的人，就是在观见这五种特征。 想蕴、行蕴、识蕴也和受蕴一样。不过这里有一个差别：对于识蕴，在触的位置上，要换成“名色生起，名色就生起；名色灭去，名色就灭去”。巴利

这样，对每一个蕴的生灭观察，各有十种相，总共说了五十种相。依据这些相，为了从缘和刹那两方面详细说明“色就是这样集起，色就是这样灭去，色就是这样生起，色就是这样灭去”这一作意的方法，所以接着开始说“对于那智”等文句。其中，“无明集故”是指从无明的生起、从无明的存在，这就是它的意思。与灭相反的生起就是存在，因此，当先前世已经成立的无明存在时，在这一世中色的集起、色的生起就发生了，这是这句话的意思。在“等”字所包含的内容中，比如“渴爱集故色集，业集故色集，食集故色集”，以及在观察灭时说的“无明灭故色灭，渴爱灭故……业灭故……食灭故色灭”等等当中，应当知道：无明等三者属于过去时，而作为它们助伴因缘的取等也被一并包含在内了。巴利

在转起缘当中，因为段食的力量更强，所以这里只取“食集”来说。不过，一旦取了它，由于转起缘这一共性，时节与心也一并被包含进去了。因此应当知道，从缘的角度显示四因所生色的生起，这一点已经说清楚了。只有连同无明与渴爱作为亲依止的业，才会产生色身；如果没有以无明为亲依止的有爱，生起根本不可能。就像色以无明、渴爱为亲依止一样，受等也应当这样来看。至于食，它是已生起的色的滋养者，因为这里指的是段食；当然，也可以说，依照教法中所设定的方式，或者通过最胜的说明来摄取食。由无明灭故，以最胜道智令无明不再生起而灭，因此未来的色也就不再生起而灭，因为因不存在故果不存在。“由渴爱灭故业灭”，在这里也是同样的道理。由食灭故，是指转起缘的段食不存在。由色灭故，是指那（食）所生的色不存在。其余部分应依照前面所说的方法来了知。不过，这里有一个差别：“被触者感受，被触者认知，被触者思惟”，以及“由触缘有受，眼触所生受，想、思”这样的说法，说明触是受、想、行蕴的转起缘，触灭则它们也灭。在《大譬喻经》《大因缘经》以及阿毗达摩的相互缘篇中说“由名色缘有识”，说明名色是识的转起缘，名色灭则识也灭，所以说“由触集故受集”等。巴利

1271十种相：在观察色蕴的生起时，无明、渴爱、业、食这四个缘的存在，以及有为相的特征和色的产生相，这五种相；在观察灭时，无明等四个缘的不再生起之灭，以及色的刹那灭，这五种相。这就是色蕴的十种相。同样，受蕴等四蕴各有十种相，这样一共就是五十种相。因此说“五十种相”。而“相”的意义是：以这四个缘的存在和不再生起之灭这八种情况来标示色等法的生与灭，所以称为相。由四个缘的存在标示色等的生起，由不再生起之灭和彻底灭标示灭；而产生和变异则正是有为相。“于法随观”：就是随观色等具有生灭的法。在这里，有些人先说：“对无色蕴的生灭观察，是依相续和时分的角度，不是依刹那的角度。”按他们的看法，就不可能有依刹那的生灭观察。另一些人则说：“依缘观察生灭时，不涉及过去等的区分，从一切共通的角度，见到由无明等缘而有受的生起、可得，但没见到它的生起；见到无明等不存在时受的不生起、不可得，但不是从坏灭的刹那见到的。在观察生灭时，则见到现在诸法的生起和坏灭。”这种说法不合理。因为依相续作意色与非色法的生灭时，随着修习逐渐获得力量，当智达到锐利明净的状态时，生灭就会依刹那而呈现。巴利

1272-5这个人首先依缘作意生灭，之后放下无明等缘法，把握具有生灭的诸蕴，通过依缘观察生灭的方式，也依刹那作意生灭。当他的智慧变得锐利、明净而运转时，色法与非色法就显现为刹那刹那地生起和坏灭。因此说“如是色生起”等。其中，“如是色生起”：就是按上面所说的方法，由无明集……乃至……由渴爱集……乃至……由业……乃至……由食集，而有色的产生。“如是其灭”：就是完全按上面所说的方法，由无明灭……乃至……由渴爱灭……乃至……由业……乃至……由食灭，而有色的灭、不再生起。这是依缘的详细作意。“色也如是生起”：就是如此依集起，业生色、食生色、时节生色、心生色也生起、产生、出现。“色也如是灭去”：就是业生色、食生色、时节生色、心生色也这样灭去、消灭。这是依刹那的详细作意。因此说“在此，依缘和依刹那的生灭”。“一切法都变得明显”：就是说这些法原本没有而生成，生成之后又消逝。如同对现在法一样，对过去、未来法也依此理，观察过去等法的两种生灭时，谛、缘起、理趣、相的区别就变得明显。对于这样一切法自性都已变得明显的他，诸行显现为“这些法原来如此，未曾生起而生起，已生起而灭去”，成为恒常新鲜的。不仅恒常新鲜，还像水中用棍子划出的线条、针尖上放置的芥子、闪电的闪烁一样，显现为只停留极短时间。因此说“如水中棍划之线”等。水中棍划之线等，虽然是为了说明越来越极短暂停留而举出的例子，但那些还是显示缓慢的灭去，因为诸行的灭去比那些还要更迅速。正如说：对行走乐趣的天子们，上下奔跑时，头顶和脚上绑着的剃刀锋刃交会碰撞，色法的灭去比这还快，更何况非色法。不仅显现为停留时间极短暂，而且还显现为没有实质，因此说“如芭蕉”等。其中，以圆环形状旋转的燃烧木棍就是火轮。由咒药力所成的帝释网等幻术。巴利

1276-7从“策励修习聚观”开始，直到通达生灭为止，所展开的这一套修习方法，到此为止，依这套修习方法，聚观也只是生灭智生起的前行。生灭观察就是智，应当这样连接。诸相……住立：也就是“唯是灭法而生起，生起之后又归于灭”，以这种方式通达五十种相而住立。现在刚生起的，还没有获得力量，所以说“嫩”。依聚观等方式而转起的观察，直接获得观的名称；依生灭随观等方式转起的，才真正获得观的名称，所以说“而对此……”等。巴利

1278-80当他在这种初阶观慧中修观时，十种观随烦恼会生起。为了说明这一点，世尊说“观慧……”等语。这里的“此”是指被称为生灭随观的初阶观慧，不是指被称为坏灭随观等的初阶观慧，也不是指被称为厌离随观等的强力观慧。因为那时观随烦恼不会生起。“观行者”中的“唯”字是省略了的强调词，意思是“正是观行者”。正因如此，下文才说“已证得通达者”等。以执取见等为依托而染污观慧，所以叫随烦恼。已证得四圣果通达的人，就是“已证得通达者”，而此人必定是入流者等中的某一种，所以说“入流者等”。“复次”一词是表示下文将要集合宣说的意思。这也是依最上宣说而说的，因为即使达到强力观慧的人也不会生起。或者说“已证得通达者”是就达到强力观慧的人而说的。因为那人也由于已接近通达证得之处而住立，所以名为已证得通达。如此则“复次”一词就是所说集合的意思。或者，“复”一词是所说集合的意思，“又”一词是未说集合的意思。以此摄受已放下业处的人。即使开始观慧后中途停止的人，观随烦恼也不生起。“邪行者”是指由犯戒等而以种种方式邪行的人，意思是应受呵责的行为者。或者，“邪行者”是指因缺乏被称为观慧修习的正行而行为偏离的人。巴利

1281只有具足资粮的观修之道，在加行阶段才是正行；与此不同的就是邪行。因此，在清净的修行体系中才说“正行”。而这种邪行也存在于放下责任的人身上，所以从这个立场来说，舍弃业处的人也被包含在内。“正行”是指依照前面所说的方式真正正确地修行，而不是邪行，也不是舍弃责任。“精勤者”是指以正确的精勤，或者以智慧致力于修习的人。不过，这种精勤也可能依靠止禅而生起，为了排除这种情况，所以说“唯是常恒的观行者”。“生起”在这里也要和强调词“唯”连在一起理解，意思是“并非不生起”。否则，道非道智就不可能存在。“据说”是传闻的意思。应当知道，这个传闻正是依据巴利圣典而来的。正如所说——巴利

心被法掉举所扰乱是怎样的呢？当以无常来作意时，光明生起。他把光明当作是法，于是心转向光明，由此产生散乱，也就是掉举。心被这种掉举所扰乱后，就不能如实地了知无常的现起。以苦来作意时……（中略）……不能如实地了知无我的现起。同样，当以无常来作意时，智生起……（中略）……喜、轻安、乐、胜解、策励、现起、舍、欲生起。他把欲当作是法，于是心转向欲，由此产生散乱，也就是掉举。心被这种掉举所扰乱后，就不能如实地了知无常的现起。以苦来作意时……（中略）……不能如实地了知无我的现起。巴利

12821282. 现在，为了说明这些光明等的自相，并显示它们生起时观慧被染污的情形，所以说了“观慧……”等话。“观慧的光明”，是指由观慧心等起、以及由自身相续所落入的时节等起的明亮色法。其中，由观慧心等起的光明，只住在瑜伽行者体内，变得极为明亮；另一种则脱离身体，随智慧的威力遍照四方，只有他自己能看见，也能看见被那光明所触之处的色法。那么，看见时是用眼识看见，还是用意识看见？这是应当审察的，诸师这样说。但阿阇梨法护长老说：“就像获得天眼的人一样，那只是意识所识知的，看来是合理的。”（《清净道论大疏》2.733）巴利

1283-4执取“我是得道者、得果者”，他心里想：“确实，我以前从来没有生起过这样的光明，我一定已经证得圣道，已经证悟了果。”于是，他把不是道的当成“道”来执取。所谓“他这样执取”，就是说他这样把不是道的当成“道”来执取。所谓“观之流”，是指依次生起的观本身已经偏离了，因为这位修行者被“我已经证得道”的增上慢所舍弃。也有“观之流”这种读法，意思是：当他这样执取时，观就从那里偏离了。那位比丘只是享受光明而坐，也就是说，那位比丘舍弃了自己所修的观，只是以贪或见来享受光明而坐。然而，这光明对某些比丘生起时，只照亮一个盘腿坐着的地方；对某些比丘，照亮室内；对某些比丘，照亮室外；对某些比丘，照亮整个寺院；或者照亮一伽浮他、半由旬、一由旬、二由旬、三由旬；对某些比丘，则从地面直到阿迦尼咤梵天，使成一片光明，就像在大海中一由旬范围内鱼和鳖都能显现那样生起。而世尊的光明生起时，照亮一万个世界。巴利

1285观喜，就是与观心相应的喜。微细喜等五种喜，前面已经讲过了。这五种喜，在生灭随观进入进程时，会依次第生起。不过，与已达顶点的生灭智一起时，生起的就只有遍满喜。因为在近行和安止的刹那之外，其他时候也会有遍满喜生起。所以注释书里说：“充满全身而生起。”巴利

1286-7修行者……当这种轻安生起时，这位修行者无论坐在夜间住处还是白天住处，他的身心都只是轻安的，不会有不安。这就是这段话的意思。轻安等六对法互相结合，所以当轻安生起时，其余的法也一定跟着生起。为了通过作用来显示这一切法，说了“轻快”等话。在这里，通过“身”这个词，也应该知道包括了色身，而不只是受等三蕴。因为身轻安等法也能消除色身的不安等。“只是适业”，不只是适业，而且极为清净、正直，但因为这两者不相分离，所以没有分开说。身心轻安等状态，是因为当时观心以摧破那些成为其非轻安等之因的掉举等、昏沉睡眠等、见慢等、其余盖障等、不信等、谄诳等杂染法而转起。巴利

1288-90人类的喜，就是属于人的、与人相应的欲乐之喜。由于天界的喜也被人间特殊的存在所体验，所以它也被算作人间喜；又因为与人间的喜相似，且同样是欲乐，所以天界的喜也可称为人间的喜；而超越它的，就不是人间的喜，因此叫非人间的喜，即那种非人间的喜。空寂之处，指任何僻静的住处，或者就是指观智本身，因为观智具有空去常恒等性质，又是修行者安乐的所依，所以可以称为“空寂之处”。心因为去除了令心不安的烦恼而寂静，比丘以正理，因见于轮回中的怖畏，从色法和非色法的生灭随观等方面，观照、审察这些法时，他那已正确发起的观智所生的喜乐，因为是人间的境界所达不到的，所以称为非人间的喜乐，即被认知为观智喜乐的非人间之喜。这就是这首偈颂在此处的简要含义。第二首偈颂则是针对生灭智而说的。其中，“从何处”指从色法或从非色法。巴利

1291智等：是指智、信等七法。依前面所说的方式：按照“智是观智，信是与观心相应的信”等所说的方式，应当只依观来理解。其中，智：当以生灭随观去衡量、抉择色法与非色法时，生起的智就像离弦的金刚杵一样，速度不减、锐利、勇猛、极其明净。正因为这样，瑜伽行者会认为自己“已经证得道了”。信：由于烦恼的污浊已经去除，心和心所生起极其清净、强有力的信，这不是以相信业果或三宝而运作的那种信。念也很好地现起，生起像不动山王一样的念。当这个念生起时，他不论观察哪个处所，那个处所都进入、沉入、跃入他的念中，因为属于他世的范围，超越了色境，所以就像天眼看见他世一样，以念现前。乐：则生起遍满整个身体、极其殊胜的乐。当它生起时，由它所生的极殊胜色法遍满、充实整个身体。舍：则是观舍和转向舍。其中，因为简择、抉择诸行，在简择诸行时保持中立，所以是观舍。从意义上看，这样运作的其实就是彼处中舍性。与意门转向心相应的受，因为在转向时保持旁观，所以称为转向舍。那时这两种舍都会生起。因为那时，对一切诸行的生灭保持中立的观舍强有力地生起，意门转向舍也生起。当他转向那个那个处所时，这舍就像离弦的金刚杵、像射入叶囊的箭一样，锐利、迅猛地运作。精进也不松懈、不过度，能很好地策励相应诸法，使它们从烦恼一方和懈怠一方中提起，生起善策励的精进。欲贪则因为观被光明等装饰，对它产生执著，使修行的运作格外增盛，于是生起微细、寂静的行相。这种欲贪甚至不适合被认定为烦恼。就像对光明一样，当这些中的任何一种生起时，瑜伽行者会认为：“确实，我以前从未生起过这样的喜，从未生起过这样的轻安、智、信、念、乐、舍、精进、欲贪，我一定已经证得道果了。”当他这样认取时，他的观就叫做偏离了观的路程。他就安住在品尝那些状态中。而这些观随烦恼，大多出现在获得止观的人身上。他因为被定力镇伏的烦恼不再现行，就生起“我是阿罗汉”的心。巴利

1292-3在这里，从直接意义上说，见、慢、渴爱就是随烦恼，因为它们是这些随烦恼生起的所依处，而不是从自性上就是不善。不过，就像光明等那样，爱染也可以成为邪见执取等的立足处，所以它作为所依处的道理也是成立的。当禅修者不断作意那些光明等时，以见、慢、渴爱的方式生起“我的光明”等执取，他的修习就偏离了正道而退转。对于这些法听闻很少的人，就是寡闻者。巴利

1294-7多闻的人呢，当光明等（禅相）生起时，他会这样观察：“这光明确实在我心中生起了，但它是无常的、有为的、缘所生的、有灭尽性质的、有衰坏性质的、有离染性质的、有息灭性质的。”或者他想：假如光明就是我，那就可以把它执取为“我”；但光明其实是无我的，却被执取为“我”。因此他以“以不能自主之义为无我，以存在之后又消失之义为无常，以生灭逼迫之义为苦”等等方式去观察。他这样观察时，就解开了随烦恼的缠结，确定光明等法不是道，而脱离了随烦恼、进入正道的观智才是道，这样他就分辨清楚道与非道。因此说“一切光明等”等等。道非道智，就是对道与非道的智，也就是所说的“道非道智见清净”。由于证得道非道智见清净，那位修行者也就确定了对三谛的认识。怎么确定呢？首先，通过见清净确定名色，也就是确定了苦谛；通过度疑清净把握诸缘，也就是确定了集谛。在阿毗达摩的理趣中，一切烦恼和业是集谛；在这个道非道智见清净的阶段，通过正确确定道而确定了道谛。因为确定了作为其方法的道，道谛也就被确定了。这样，首先以世间智就确定了对三谛的认识。巴利