18. 第十八章解释（新复注）

1170-2现在，因为如此，具足其利益已由神通而获得的、更为坚固的定修习的比丘应当修习慧。如此则这慧以一切方式更加坚固，并且达到顶点。因此，为了阐明这慧的修习方法，接着说道“然而，定……”等。什么是慧？这是问它的自性。什么是意义？就是这慧有什么意义。“慧”这个词是依什么所诠义而使用的？这是他的意图。巴利

1173-4慧就是观慧，这里显示的就是此处所说的慧本身；但在其他地方，慧有多种分类。与福心相应，就是与善心相应。这里用福这个词，排除了两种无记，同时也驳斥了“是有杂染的”这类邪说。用观这个词，排除了以业自性等方式生起的其余善慧。当说到“知或以种种方式”时，心里存着“什么是以种种方式知”的疑问；为了显示有别于想和识的相、以种种方式而知，先提出“想、识、慧有什么差别？有什么不同？”这一设问，然后给出解答：“想、识、慧……”等。即使在知的本性相同的情况下，也就是在对境的识知相相同的情况下。巴利

1175“只是知道”是指：把所缘中存在的或是不存在的“蓝、黄”等，当成想的标记来知道。因为想确实有再次造成认知之缘的作用。用“只是”这个词，是为了排除差别，从而排除识知和了知的形态；用“就是”这个词，则是确定这些殊胜在任何时候都不存在于想。因此说“通达特征”等。想连“无常、苦、无我”的特征通达都做不到，识的作用也做不到，想又怎么能做慧的作用呢？所以说“做不到通达特征”，而不是说“做不到令得道”。巴利

1176识在所缘上现起时，并不像想那样，仅仅以知道蓝、黄等的方式现起；它是在那里了知无常性等差别，以及其他类似的差别而现起，所以说“然而，识……”等。那么，识怎样通达特征呢？通过慧所指示的道路。因为以特征为所缘的观，多次通达特征而现起，由于熟练和串习的力量，即使在与智不相应的时候，观也能生起；就像熟练地诵读经典时，依文势而来的那些段落也不会被觉察到一样。而说“通达了特征”，是就特征成为所缘来说的，并不是指通达本身。巴利

1177“努力之后”是指：那识不能从生灭等智的次第开始，进而达到道，因为它不具有觉悟的本质。“依所说的方法”是指对识所说的方法。因为那慧既能了知所缘，又能通达特征，而且能以自身不共他人的威力使其达到道。而它们对所缘的了知，应当理解为像幼稚孩童、乡下人和金匠对金币的了知一样。就像一堆金币放在金匠的柜台上，有三个人在看：一个还没生起世俗智的幼稚孩童，一个乡下人，一个金匠。其中，幼稚孩童只知道金币的颜色花纹、长短、方形、圆形等形状而已，不知道“这是人们受用、享用之物，被认可为珍宝”。乡下人则知道这两方面，但不知道“这枚精巧，成色上等；这枚是假币；这枚成色参半；这枚成色只有四分之一”等分类。金匠知道所有那些种类，而且了知时，看一看也能知道，听到敲击声也能知道，闻到气味、尝到味道、用手拿持也能知道，知道“是在某村、某镇、某城、某山、某河岸制造的”，也知道“是某位老师制造的”。在这里，想就像未生起世俗智的幼稚孩童看金币一样，不作分类，只以整体的方式执取所缘，因为它是按蓝黄等方式执取所缘的现起相；识就像乡下人看金币一样，因为有能力了知某些差别；慧则应理解为像金匠看金币一样，因为有能力无余地了知。巴利

1178-80“自性通达”是指：自己的本质，或者说是相同的本质，称为自性；对它的通达，就是通过所知遍知和审察遍知来通达自性与共相。就像灯光能驱散遮住瓶子、布等物的外部黑暗一样，它也能驱散遮住前面所说的诸法自性的黑暗，其作用就是驱散。因为智光在生起的那一刻，确实能驱散心中的黑暗而生起，所以说“被认为具有驱散痴暗的作用”。正是由于这个原因，它在一切法中都以不迷乱的方式现起；或者它作为因，自身使作为果的不迷乱现起，所以说“以不迷乱为现起”。由于这里指的是观慧，所以定是它的近因。正如经中所说：“入定者如实了知”，因此说“以定为近因”。巴利

1181-2所谓“通达诸法的自性”，是慧所独有的一种本性，并不因此而得慧的任何分类，所以文中说“依特征而说为一种”。以坏灭、毁坏之义，轮回被称为世间；因为被包含在其中，所以是系属于世间的；或者因为是在那里面被了知的，所以叫世间。因为不被它包含，所以叫非世间的。那么这里哪些是世间的，哪些是出世间的呢？文中说“以世间……”等等。于世间善心生起中，与道相应的，就是与世间道相应的。特别是，与见清净等四种清净所包含的道相应、在整体中生起的慧，也在其中的某些部分中生起，所以这里取了“道”这个说法；或者也可以说，正见等各自也有“道”这个名称。超越世间、从世间超出，就是出世间。因为出世间的（慧）也与道相应而应当修习，在观修达到终点时就能获得，所以取“出世间”这个说法并不矛盾。因此文中说“以出世间……”等等。通过“闻所成等”这个“等”字，把修所成也包含进来了。巴利

1183-5依靠自己思考，是指对于各种没有过失之义的成就，不靠别人的教导，只凭自己想办法思考。“以广慧”，就是大慧；或者意思是，以像大地一样宽广的慧。“从他人听闻”，就是从他人那里听闻教导。“仅由所闻而成”，这是内含因之义的修饰语，意思是仅由听闻而成就之故。或者读作“由成就，或由所闻”。“或以任何方式”，就是从他人听闻，或者没有听闻。“达到安止”，这是为了显示已达到顶峰的修所成慧而说的，但并不是说仅仅达到安止就是修所成慧。这三种慧，依圣典应当这样理解——巴利

在这里，什么是思所成慧？在适合修行的业处中，或在适合修行的技艺处中，或在适合修行的明处中，对“业是自己的”，或对“随顺于谛的色是无常的”，或对“受、想、行、识是无常的”——凡是这样的随顺、忍可、见解、喜好、柔软、观察、对法的审察忍可，不靠从别人那里听闻而得到，这就叫作思所成慧。在这里，什么是闻所成慧？……从别人那里听闻而得到，这就叫作闻所成慧。已经进入等至的人，他的一切慧都是修所成慧。巴利

在这里，虽然按照业处等分类，已经说过思所成慧和闻所成慧，也按照广大和出世间分类，说过修所成慧；但这里指的只是：最后一生中两位菩萨才能得到的、属于思所成慧的随顺谛慧；圆满波罗蜜的其他大慧者们才能得到的、属于闻所成慧的随顺谛慧；以及已经达到出世间安止的修所成慧。巴利

1186“四无碍解”是指以义、法、辞、辩这四种无碍解来说。这里难道不是指观慧吗？为什么提出无碍解呢？是为了使修行者智熟练，在说明慧的种种差别时，也想一并说明无碍解慧；或者因为无碍解慧是观的果，所以在讲世间与出世间慧的部分，也想说明与出世间慧同时应当证得的无碍解慧，因此就在这里说了。在义、法、辞当中的智，就是“于义之智是义无碍解，于法之智是法无碍解，于表述彼法的辞说中之智是辞无碍解”——这样来的三种分别智。于三者中，就是对前面所说的三种无碍解智，以行境、作用、相、味、现起、足处、地等为方式，把它们作为所缘来观察，这些智就是“此义的照明者”——这是观察者如此分别的智；或者以小、广大、无量来说，就是三种智中的智。以无碍解为所缘者之智也是辩无碍解。因此，在经分别的圣典中说“于诸智之智”，在注释中说“以一切处智为所缘而观察智的分别智”，两者没有差别地宣说。这样说来，即使没有广大的无碍解智，辞无碍解也是以小为所缘；三种无碍解或是小所缘，或是广大所缘，或是无量所缘，而辩无碍解的广大所缘性，也在问分圣典中宣说了。巴利

不过在阿毗达摩分别里——巴利

当欲界善心生起时，如果它伴随着喜悦，并且与智慧相应，无论是以色为所缘……（中略）……还是以法为所缘，或者无论以什么为所缘，就在那个时候，有触……（中略）……有不散乱。此外，在那个时侯，还有其他非色的法存在，这些法是善的。对这些法的了解，就是法辨析。对这些法所生果报的了解，就是义辨析。用什么样的言辞来施设这些法，在对这些法的言辞表达中产生的了解，就是辞辨析。以那种智慧了知这些智慧——“这些智慧是在阐明这个意义”，对这些智慧的了解，就是辩辨析。巴利

因为开示是顺着心生起的次第而展开的，所以这里只作了有所保留的表述。阿毗达摩分别论中的开示，是把摄于心生起中的义理完整无余地说了出来，并不是把一切所知都说了，因此只是按照所显示的境域来说“以那种智了知那些智”，这并不否定那种智还有其他所缘，因为开示并不以那为界限。这样一来，在那里对于涅槃、对于未来，也可能有义辨析；不应当说义辨析是以过去为所缘、以未来为所缘或以现在为所缘，因为已经说过义辨析以涅槃为所缘。这里，“义”简要来说，是因之果的另一种说法。因为因之果是随顺因而被了知、被证得、被达到的，所以称为“义”。“法”简要来说，是缘的另一种说法。因为它能持住、推动那那（果），或者能持住而使其达到，所以称为“法”。“词”是众生根本语的摩揭陀语，诸佛的开示就是用这种语言。“辩”就是前面所说的三种智。这在阿毗达摩中已经说过：“于苦有智……中略……于其异熟有智，是义辨析”等等。巴利

11871187. 不过，因为这段“义”只是简略地说，而按照分类详细说明时才会清楚，所以就把它们总摄起来，从分类的角度来显示义等，于是开始说“凡任何缘已生者”等等。“凡任何缘已生者”，就是从因等缘所生起的任何法。这里所要表达的，正是那种依“这是从这生起的”这样随顺因被了知的情形；同样地，作为善、不善果的果报，依无作用而安住的状态被了知；其余的唯作诸法，依非果报而安住的状态被了知；无为的灭尽，作为出离，依寂灭而安住的状态被了知；作为佛语之义的蕴等胜义法，依“由此而显示此”这样随顺圣典被了知——这样随顺巴利圣典被了知，才获得“义”这个通称。因此说“凡任何缘已生者”等等。其中，因之果以及所说的义，各自系属于各自的因，又系属于所说而被了知，所以是间接地说；其余的法则唯依各自的状态而被了知，所以是直接地说，名为“义”。其中，间接说的义是依经分别而说，直接说的义是依论分别而说，应当这样理解。“所说”是指圣典之法。其余的内容，应按照在五种义中已说的方式，随宜配合而了知。巴利

在这里，涅槃是应当证得的义，所说的义是应当让人了知的义，其余的是应当让它生起的义，这样义就有三种。道是能使人证得的因，所说的教法是能使人了知的因，其余的是能使之生起的因，这样因也有三种，应当这样理解。在这里，对于唯作诸法，由于它们不是异熟，所以没有说它们是“法”的状态。如果这样的话，因为它们不是异熟，就不应该说它们是“义”的状态吗？不是的，因为它们是缘所生的。这样一来，善法和不善法也是缘所生的，难道也成了“义”的状态吗？这没有过失，因为没有受到遮止。不过，由于善与不善法是异熟果的主要之因，其状态很明显，所以只说它们是“法”的状态；如果说唯作法是缘，所以成为“法”的状态呢？这没有过失，因为没有受到遮止。但是，由于唯作法没有与业果相关联的因性，所以说它们是“法”的状态并不合理。再者，如果不作“这是那的缘，这是缘所生”这样的区分，而只是观察善、不善以及异熟、唯作诸法的人，就不会生起法无碍解和义无碍解，因此只说它们是义和法的状态，应当这样理解。巴利

1189“自性词”就是不颠倒的词。所谓不颠倒的词，是说在让人理解各个不同含义时，始终具有固定不变的关联、不会出错的说法，这就是指摩揭陀语。为什么呢？因为摩揭陀语在任何时候都有固定不变的关联，而其他语言则会随着时间而变化。不过从实际含义来说，这只是名称的施设——老师们是这样说的。正如他们所说：巴利

辞是摩揭陀语，从含义上说则是名称的施设。巴利

另有一些人主张：如果自性词就是施设的自性，那么这样一来，施设就成了应当被说出来的东西，而不是言语了。这样一来，“在那里，对法与词的宣说所生起的智就是词无碍解”这句话就说不通了，因为“应当被说出来的东西”就是宣说本身。可是，除了言语之外，并没有另一个应当被说出、应当被发出的东西。那么，应当通过“触”等词来了知的对象，才是应当被说出来的东西。这样一来，义和法也成了应当被了知的，它们也就变成了词的状态。再者，注疏中说：“‘触’是自性词，‘触、触’不是自性词”（《分别论注》718），这就说明，伴随着表示变化的声音才是词。注疏中还说：“以那个自性词的声音为所缘而反复观察的人，在那个自性词的宣说中，生起通达各种分类的智，这就是词无碍解。这样一来，这个词无碍解就是以声音为所缘，而不是以施设为所缘”（《分别论注》718）。因此，在以词的声音为所缘的耳识过程之后，词无碍解在意门中生起。这样，“词无碍解以有限的事物为所缘”这句话就成立了。觉护长老等人则说：“‘词无碍解以现在的事物为所缘’这句话，是就执取现在的声音、之后才了知而言的。”但这样一来，就会变成“以某个现在的事物为所缘”却又说成“以另一个现在的事物为所缘”了。然而，就像天耳通智是决定人声等各种声音差别的条件，能显现各种声音那样，同样，以现在的自性词声音为所缘、能显现那个声音的智，是决定自性词与非自性词的条件，称为词无碍解，这样说并不违背巴利圣典。至于“以那个自性词的声音为所缘而反复观察的人”这句话，也并非不能说它是在说“以现在的声音为所缘而反复观察”。因为那个智在显现自性词的时候，正是在反复观察各种声音之后，成为决定各种分类的条件，它是在突破并通达词的时候生起的，所以也是通达分类的。巴利

1190“三种”这句，下文已经解释过它的方式了。“审察”是指：以无痴来审察“这些智能够阐明这个意义”。“难道这三种智不也都没有超出义和法的自性吗？那么在诸智当中，智就是义辨析和法辨析了，为什么又要单独说‘于彼……所见’呢？”因为这里指的是在有对象的三种智中运作的智。凡是以智为对象的智，它在通达那个对象时也是以无痴的方式运作的，在这里就叫才辨析。正因为如此，才说“这些智能阐明这个意义”。而纯粹以智为对象的智，就只是义辨析。在这里，虽然这种辨析是在有对象的诸智中运作的，但下文三种智只是阐明诸对象的差别。就像什么呢？就像一个人虽然博学多闻，却不擅长说法，他虽然知道说法师该说的法，但说法本身只是说法师的领域。应当这样理解。在这四种辨析当中，后面三种在有学和无学道的刹那，是以无痴的方式通达的，义辨析则是通过作所缘的方式通达。因此，义辨析也具有道和果的自性，所以它是世间的也是出世间的，其余三种则只是世间的。因此古人说：巴利

11911191. 接着为了说明这四种无碍解通过五种方式变得清晰，开始说“教理”等。其中，教理指的是学习佛陀的言教，也就是在巴利三藏和注疏中，对难句、词义、判定进行反复询问，为了从各个方面了知而提问。听闻指的是恭敬地、用心地以耳识来领受。证得指的是道的生起。不过注疏中说：“证得指的是阿罗汉道的生起。”（《分别论注》718）这是就有学地难以通达各种分类、无学地则通达很多而言的。或者说，这是就殊胜的证得而言。因为有学所证得的这些无碍解，也要通过证得阿罗汉才变得清晰。就像先前的修行是条件一样，证得阿罗汉也是阿罗汉无碍解清晰的条件，这一点毫无疑问。因此，这五种应当按各自对应的情况，配合为有学和无学无碍解清晰的原因。所谓先前的修行，是指在过去诸佛的教法中，以出家又还俗的方式，一直到随顺智和种姓智的邻近阶段，都在致力于观修。在这里，证得和先前的修行能让未生起的无碍解生起，让已生起的变得清晰；其余的几项则只是让它们变得非常清晰的条件，应当这样理解。巴利

1192-4像这样，先按一种等分类等方式显示了慧的差别之后，现在为了阐明修习的方法，就开始说“应如何修习”等话。在这里，因为对于这种慧来说，蕴等诸法是地，戒清净和心清净这两种清净是根，见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净这五种清净是身体，所以为了说明：对于这些作为地的诸法，通过学习和提问来熟悉智，成就作为根的两种清净之后，应当成就作为身体的五种清净来修习，于是开始说“于蕴等”等话。“于蕴等”是指蕴、处、界、根、缘起等分类。“作为地的”是指通过把握特相等而成为智的活动处所的诸法。“戒、心清净”是指作为根的戒清净和心清净。因为确实有戒清净和心清净时，这种慧才叫作有根，没有时就不是。“见清净等五种”是指应当被增长、作为身体的见清净等五种。因为这种慧随着相续生起时，这五种清净——见清净等，就像足、手、头的位置一样，应当以部分代表整体的方式理解为身体。“以那慧”是指通过学习和提问等方式在蕴等诸法上生起的慧。“生等”是指生、老、死等。巴利

1195-6说完“应当修习”之后，现在要说明：在蕴等作为基础的法上，以戒清净和心清净这两个被称为根本的清净善加立足，再通过增长被称为五种清净的身体，这才叫作慧的增长。因此，为了显示作为观慧基础的蕴等法中的一部分，而说了“色及”等话。其中“在那里”就是指在那五蕴当中。“任何”是指毫无遗漏地全部涵盖。“过去、未来等”则是用“等”这个说法，把同样的色归入十一种情形中来显示。而“等”这个字也包含了现在。巴利

1197-1200在“低劣”等说法中：因为是不善业所等起，所以是低劣；因为是善业所等起，所以是殊胜。或者，因为是不善异熟生起的原因，所以是低劣；反过来就是殊胜。因为属于难以把握的微细色等，所以是远；反过来就是近——应当这样理解其含义。把这一切合在一起，就是以智慧把过去等类别所区分的这一切色，整体地把握为一堆，就像“大水堆”等说法那样，因此称为“以堆积为含义的色蕴”。经里也确实说过：“把那一并合起来，聚集、归纳。”在受蕴等里面，也是同样的道理。不过，在每一种受等当中，应当知道“蕴”这个词是依惯用法而使用的，就像在“我看见了海”等说法里，虽然看见的只是部分，却用集合的名称来称呼。凡是具有领纳特相的——这是连接关系。受蕴本身就是受蕴性。关于受在过去等分类上的详细解说，应当从《清净道论》中取来。行蕴以思为主导，所以说“造作的特相”，意思是：把相应诸法聚集到所缘上的特相，也就是积集的特相。或者，因为经中说“他们造作有为”，意思是：就像自己的果被造作得完全成就那样，具有造作的本质。不过，这是依善思和不善思来说的。巴利

1202-5像这样，先用观慧把作为基础的法从某一角度作了说明，现在因为戒清净和心清净前面已经讲过了，这里就不再重复讲，为了说明作为修慧起点的见清净，所以接着开始说“四大以及”等等。 想要完成这件事的修行者，虽然可以按四界分别、或十二处、或五蕴、或两种简略分类、或按已证得的禅那来确立名色，但如果用各种方式一一说明确立的方法，会带来太多繁琐，所以这里只按已证得的蕴来展示确立。 “以八十一心”，就是以八十一种世间心。而出世间心，无论是纯观行者还是止行者，都还不能把握，因为还没有证得。 “四种非色蕴”，就是四种非色蕴。因为遇到冷热等相违的缘和合时会发生变化，所以色以变坏为特相。因为朝向所缘而倾向，所以名以倾向为特相。 “遍摄”，就是用能作区划的慧，划定范围之后加以把握。巴利

1206-9孪生棕榈的球茎，是指由两颗种子长成、合为一体的孪生棕榈球茎。它虽然是孪生的、相续已断，却显现得好像没有断一样；色法与非色法也是如此。“名与色”这一句本身就已经成立了两者的二重性，所以说“作二重确立”，是为了显示在名色之外再没有别的。因此说“从名、从色”等等。由于还没有以“唯是名色”来决定，也还没有破除相续等密集，所以仍然以不执取的方式、总合为一而转起的“有情”之痴，就是有情痴；这是为了破除它、镇伏它。依众多经典来说：像“正如”等在这里所显示的，以及其他许多经典，例如“摩诃梨，如果此色是我，此色就不应导致疾病”等等。“那”，就是那名色。巴利

1210-2“诸支聚合”的意思是：以诸支聚合为因，不放下这个相，仅当它存在时，正念就安住在它上面。“言说”只是称呼。关于“蕴”：当五取蕴存在时，不放下它们，就施设“有情”，这只是世俗的称呼。这里说的是：就像在轴、轮、车厢、辕等支分聚合时，以某种方式合为一堆、安立起来，就只有“车”这个称呼而已；但从胜义上逐一审查每个支分时，并没有所谓的“车”。同样，在称为五取蕴的名色法中，依相续而运转时，就只有“有情”“补特伽罗”或“命者”这样的称呼；但从胜义上逐一审查每个法时，并没有一个可以作为“是我”或“我”这种执取对象的“有情”，只有名色而已。这样见到的人，他的见就是如实见，称为见清净。如果有人问：既然根本没有有情，那为什么仅仅在名色上还能完成行走等作用呢？为了回答这个追问，所以说“犹如”等譬喻。这里的简要意思是：就像木制的机关，没有命、没有命根，因为里面没有命，所以它本身没有功用、没有造作；然而当木材和绳索结合时，由于殊胜的缘力，那木制机关也能走也能停，看起来就像有命、有造作一样，能完成行走等作用。同样，这名色虽然没有命、没有功用，但当彼此和合的殊胜缘和合时，也看起来像有命、有造作一样，显现为能走能停。巴利

1213“真实”是指如实，“胜义”是指究竟之义。这个名色是所作而成的，就像机关木偶一样，因为没有命等而空。或者可以这样连接：这个名色由诸缘所作而成，就像机关木偶一样，是空的。“苦的堆积”：因为恒常的逼恼，所以是苦的聚积。“像草和木一样”：因为空无我，所以等同于草和木。巴利

1215“双”是指一对。而它之所以成为一对，是因为彼此相互依存，所以说“两者互相依存”。正因如此，当一方坏灭时，两者都坏灭。因为在五蕴有中，绝不会有色因死亡而灭时名却不灭，或者名灭时色却不灭的情况。但在一蕴有和四蕴有中，它们并不是相互依存而生起的，其中的原因前面已经说过。不过，这种坏灭纯粹是就缘而言的，也就是说，由于缘灭，故名色灭，这就是它的含义。“缘”是指作为缘；即使它们互为缘，当一方坏灭时，两者也都会坏灭，这就是它的含义。巴利

1216-9“无威光”是指失去威光、没有威力。为了说明在什么情况下它是无威光的，才说了“不宣说”等话。因为否则便无法就信受、策励等而说名为无威光，也无法就任持、结缚等而说色为无威光。正因为如此，说了“色也同样是无威光”之后，又说“我受用……中略……不存在”。巴利

1220-1依靠名等等，也通过否定的方式说明了名色没有能力。因为色在行走等动作中要依靠名才能发生，名在看见等动作中要依靠色才能发生。这也说明，在互相依赖的情况下，它们各自完成自己的作用是无能为力的。这样一来，名色的无我性和无造作性就更加明显了。可是，各自都没有能力，合在一起怎么就有能力了呢？如果不和合就没有因，和合了也应当没有因可得。因为单独看不见的东西，即使成千上万地聚在一起也还是看不见。心里作了这样的责难之后，就说“然而此”等等。譬喻也要用来证明尚未成立的意义。因此说：“我给你说一个譬喻，借助譬喻，这里有些有智慧的人就能明白所说的意义。”这里说的是天生盲人和瘫子的譬喻——好比一个天生盲人和一个瘫子想要去某个方向。天生盲人对瘫子这样说：“贤友，我能用脚做脚该做的事，但我没有眼睛，看不见平坦和不平坦。”瘫子对天生盲人这样说：“贤友，我能用眼睛做眼睛该做的事，但我没有脚，不能前进或后退。”天生盲人高兴欢喜，把瘫子扛在肩头。瘫子坐在盲人的肩头上这样说：“左边放开，右边抓住；右边放开，左边抓住。”在这里，天生盲人没有能力、软弱，不能靠自己的力量行走；同样，瘫子也不能靠自己的力量行走。但如果不互相依靠，他们行走这件事也不会发生。同样，名也没有能力，不能靠自己的威力生起，不能在各种作用中发生；色也没有能力，不能靠自己的威力生起，不能在各种作用中发生；但如果不互相依靠，它们的生起和发生也不会存在。因此古人说——巴利

1222-3现在，为了说明名色也像船和桨的比喻那样不能自主，所以说了“正如……”这两首偈颂。其中，“依止”就是依靠、立足。“行”就是前进。“依止人”就是依靠那些作为引导者的舵手、工人等人。因为如果没有他们划桨、装饰、安置、洒水等动作，船就到不了想去的地方；而正如两者互相依靠才能在海上行进，名和色二者也是这样互相依止而运转起来的。这就是这段话的意思。巴利

1224“去除众生想”是指：依照前面所说的方式，把无始以来在五蕴上不断修习出来的众生执取镇伏下去。“名……被称为”是指：“这是名，名只有这么多，不会超出这个范围；这是色，色只有这么多，不会超出这个范围。”像这样，通过从一切方面观察它们的特相，来显示其实际状态，由于能清除我见的污垢，所以佛陀等称它为“见清净”。应当知道，这不仅称为见清净，“名色确定”也只是它的另一种说法。“从生等”是指从生、老、病等之苦。正如所说：“生也是苦，老也是苦，病也是苦，死也是苦，所求不得也是苦，简而言之，五取蕴是苦。”“二边”是指常见与断见这两种边。或者说，是指众生绝对存在的状态，以及其不存在的状态这两种边。因为从胜义上不可得，所以“众生存在”应当被遮遣；因为从世间惯例上可得，所以“众生不存在”也应当被遮遣。彻底地使之清净，这是关联。见垢是指见类污垢。无余、无余地走向灭尽、消失、镇伏。如此，由于能清除见垢，所以称为见清净。巴利