14. 第十四章解释（新复注）

789这样，从胜义和世俗两方面简要说明了一切法之后，现在，因为那些想要获得利益、已经通过受持、限定等方式对这些法变得熟练的善男子，应当专一地投入修习，所以，为了简要说明修习的途径，开始说道“修习的途径”等。其中，“修习的途径”是指世间和出世间的修习途径，意思是善法增长的次第。“带来利益”是指能带来现世和来世利益的，即那带来利益者。“尊重”是指尊重者。“带来安乐”是指通过教导现世和来世的利益，为众生带来安乐，即那带来安乐者。我宣说至高的——或者这样连接：我宣说至高的修习途径。巴利

790790. “高于人类之法的智见”——这是（与上文的）连接。其中，“人类之法”是指人类本性中的法，即十善业道；而由此更高的“智见”，则指广大法和出世间法。这些法以了知之义而称为“智”，又以如同现前观见之义而称为“见”。或者，也可以按原文连读为“更高人类的……”，其含义是：高于愚昧人类，是指禅修者与圣者。巴利

791“有疑行仪”等语，是为了显示戒清净的用处。其中，行仪会招来疑念，所以叫“有疑行仪”。意思是说：看到任何低劣的行为，就生起这样的疑念：“这大概是某某人做的”；或者看到自己或别人在商量什么事，就生起这样的疑念：“他知道了我的某些不当之处，所以在商量”——像这样，他的行仪就是会招来疑念的行仪。“恶戒者”是为了说明这一点，才说“戒缺失者”。或者说，“恶戒者”是指戒被污染、已经落到破损等状态的人；“戒缺失者”是指完全没有任何戒的人。“无有禅那”，是说连世间禅那都没有；“何况道”，是说哪里还有出世间道？凭什么会有？意思是说出世间法的因根本就不存在。巴利

792792. 他们安住在那个戒中，因为圆满行持而持续运作，所以叫“行持”。他们防护、守护所禁止的，或者从所禁止的事防护自己，所以叫“禁制”。凡是世尊制定“应当做”的学处，圆满奉行，这叫“行持”。凡是世尊禁止“不应做”的，不去做，这叫“禁制”。在“无洞”等说法中：如果一个人的学处在七种犯聚的中间破裂，他的戒就像有洞的布一样，称为“有洞”；与此相反就是“无洞”。如果一个人的戒在开头或末尾破裂，就像布边被割断一样，称为“有缺”；与此不同就是“无缺”。因为对次第恭敬奉行而称为“无缺”，或者就跨越次第而言，读作“无缺无洞”。“无斑”这个说法也涵盖了“无杂色”，因为杂色和斑的差别极其微小，它们之间的区别就只是这么一点点。如果一个人的戒按次第有两三条学处破裂，就像在背部或腹部出现黑、红等异色的母牛一样，称为“杂色”。如果一个人的戒间隔着破裂，就像间隔着异色斑点的花牛一样，称为“有斑”。如果戒不是那样，就称为“无杂色、无斑”。“无讥嫌”这个词涵盖了自由、智者所赞、不执取、引生定这几种状态。其中，不以“我凭这个戒、或苦行、或梵行，将成为天或某类天”这样的渴爱去执取，因为从渴爱的奴役中解脱出来，所以叫“自由”。世间把不是奴隶的人叫做自由。因为具足上述功德，被佛陀等智者所赞叹，所以叫“智者所赞”。不被渴爱和邪见所执取，属于住分，所以叫“不执取”。能作为禅那等的条件，属于殊胜分，所以叫“引生定”。巴利

793-7远离之乐，指的是身体远离、心远离和依止远离所带来的快乐。身体远离的快乐，只有戒行圆满的人才能真正得到；戒行不清净的人，即使住在空屋等偏僻地方，因为恐怖的对象等不断出现在心里，反而会特别产生痛苦。无上的装饰，是指在诸天、梵天、国王、大臣等人众之中，因为作为获得不共庄严之因，所以是最殊胜的装饰。宝，是指甚至比转轮王的轮宝等更能殊胜地产生喜悦，所以是无上的宝。轮宝等只能带来与轮回相应的喜悦，而这个戒还能带来与还灭相应的喜悦，所以它特别能带来喜悦。因为能实现所希求的各种成就，所以戒如同如意宝，即是如意宝。车乘，是指渡过轮回荒野的车乘。清凉，是指通过使心清凉而成为清凉。洗烦恼垢，是指洗净即使以恒河、阎牟那河等也难以洗净的烦恼污垢。功德根本，是指一切世间与出世间功德的根本。所谓“依戒而住”（相应部1.23），“什么是诸善法的初因？戒清净”（相应部5.369）等语，在这里就是例证。由于能摧毁作为诸过犯所依处的力量，所以是坏诸恶力。巴利

所以说“因此”，是因为具备这样利益的戒，所以叫“因此”。有两种特征：从垂目、轻声等行为来看，能成就身业等不散乱，所以有凝集的特征；从作为诸善法的根本来看，所以有安立的特征——这样就是两种特征；或者从行持与禁戒两方面来说，有两种体性，这就是它的含义。他欲求其利益，以祝愿他获得利益的方式，所以是“欲求利益者”。他喜爱戒，所以是“喜戒者”。巴利

798-9应当断除障碍，这是上下文之间的连接。那么，这个障碍有几种？它的具体形态又是什么？回答说“障碍有十种”等等，这是依据《大注疏》的意思。其中，住所：从一间小房开始，直到整座僧园，对于心执着在那里的人来说，它就是障碍；对心不执着的人则不是。家：亲族的家或施主的家，只有和这些人交往而住时，才是障碍。利得：指四种资具，也只有对它们有所期待时，才是障碍。众：指持经的群体或持论的群体。因为要教授、要问答等等，修行沙门法的人就失去了机会，所以它是障碍。业：指新建工程。做这件事时，必须了解从木匠等人那里得到或没得到什么，对已做未做都要操心，所以无论从哪方面说都是障碍。旅行：因为旅途中赶路的心很难排遣，所以它对沙门法是障碍。亲戚：这里因为前面“家”已经包含了亲族的家，所以应当知道，这里是就一个个亲戚分别说的。不过，住在寺院里的阿阇梨、和尚等人，住在家里母亲等人，他们生病时就是障碍。疾病：任何一种病，只要正在逼迫人，就是障碍。典籍：指受持、守护所学。只有经常忙于诵习等事的人，它才是障碍。神通：指凡夫的神通。它很难守护，稍微一点小事就会坏掉，这是观禅的障碍，不是定的障碍，因为得到定以后才能获得它。它们：指那些障碍。巴利

800-2断除障碍：这里，第一种障碍是靠对住处心无牵挂来断除；第二种是靠不与人交往来断除；第三种是靠舍弃利养恭敬的来源、转到别处去来断除；第四种是靠完成已经开始写作的典籍，或者把它交给别人来负责来断除；第五种是靠完成已经开始的工作，或者把它交给僧团等来断除；第六种是靠去一趟、把该办的事办完来断除；第七种是靠去照顾亲属、让他们恢复正常来断除；第八种是靠提供医药，或者靠下定决心精进来断除；第九种和第十种，则靠在那些地方不参与、不忙碌来断除。应当去亲近：他住在哪里，就应该按照《清净道论》里讲的方式，去了解前往那里亲近的方法，以及亲近时应当遵循的做法。从这里往后，为了避免篇幅太长，就不再重复《清净道论》里已经详细讲过的内容，只做词句含义的注释。业处：这里是瑜伽修行运作的依处，也是进一步反复修习的因，所以叫业处。它又按“一切处都应护持”来分，有两种。其中，慈、死念、不净想，因为在任何地方都应当修、都应当要，所以叫一切处业处。而随顺自己性行的任何一种业处，因为应当一直护持，所以叫护持业处。为了说明：能给出这两种业处的人，就是业处的给予者，这样的人也应当这样去寻找，所以说了“可爱”等话。可爱：因为戒具足等功德，为众生所喜爱。可敬：正因为同样这些功德，应当受到尊重，要像对待沉重的宝伞一样郑重看待。应修：应当恭敬尊重。能说：看到有一点懈怠，就会呵责，并且以教诫的方式来说。能接受话：能够接受反问，被反问时不慌乱，能够好好交谈。说深奥的话：不说畜生论那样无意义的话，只说与十种论题相应的深奥话。不把人安置在不合适的地方：不把人安置在不应从事、对自己无益的事情上。具有这样等功德：用“等”字表明还具备信心具足等功德。按时：在自己和老师都合适的时间。巴利

803完成了义务：按照老师是新人还是长老的相应情况，履行《犍度》中所说的老师义务。现在为了说明老师应当遵行的方式，所以说了“他也……”等。“他也”：就是给予业处的人也一样。了知性行后应当给予：获得他心通的人，观察那个人的心念活动或心脏的血，另一个人则通过“你是什么性行？哪些法经常在你心中生起？”等反问，了解他的性行后，按照相应的方式给予。巴利

804从威仪举止等方面，也能看出某些人的习性。不过这并不是绝对的。前面说“了解了习性之后”，那到底指的是哪种习性？又有几种呢？所以回答说“此习性，依贪、嗔、痴而分”等等。以增盛的状态在相续中持续活动，所以叫习性；如果没有修习对治法，贪等就有在相续中生起的可能。巴利

805以混杂的方式，是指依相应关系以及同属一个相续的关系，它们有结合的差别。共有六十四种——巴利

如此所说的九组七法，按各自相应被分别时，为六十三，连同（一）见，共有六十四种。正如乌巴难达长老所说——巴利

806-7既然说过“了解了习性之后才应当给予”，那么，针对“什么样的业处适合什么样的习性”这个追问，为了指出各种习性各自适合的业处，接着又从计数、能引向安止、禅那的分类、超越、增长与不增长、所缘、地、执取、缘这些方面来显示它们的差别，所以开始了“不净等”这一段。 其中，十种不净是：膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骨相——这就是那十种。同样，身至念等这十一种法，因为是压制贪欲的方法，所以适合贪行者。在这里，通过“不净”这个词，也包含了以不净为所缘、以定为先导的业处。其余各处也应当按同样的道理来理解。 “无量”是因为以无量众生为所缘，所以叫无量，这是慈、悲、喜、舍四种梵住的别名。它们加上青遍、黄遍、红遍、白遍这四种色遍，共成八种，因为是压制嗔恨的方法，又因为以无障碍为所缘，所以适合嗔行者。巴利

808这里说的“一种”等等，其中的“一种”是就随念来说的，意思是随念中的一种，并不是针对痴行者和寻行者说的，因为他们也能得到其他适合自己的法门。不过，那随念对痴行者和寻行者来说，因为能靠计数之力让心安住，所以是适合的。巴利

809-11前面这些……其中，“有身者”的六种随念，也就是佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念，按经文顺序排在前面，对信行者来说极为适合，所以是相应的。与死的寂止相应的念，就是在死和寂止上相应的念，也就是说，这叫死随念和寂止随念。依食而立的想，就是对食物作不净想。界差别，就是四界差别。以智慧为本性的众生，是指慧行者。其余诸遍，是指对嗔行者相应的四种色遍之外，剩下的地遍、水遍、火遍、风遍、光明遍、虚空遍；这样前面四种加上这六种，一共十种。这些并不是“这唯独是对这（某种行者）的正对治、对这（行者）是不适合的”这种可执取的差别，因为不存在这种差别，所以对贪行者等一切行者来说则是相应的，这样说。巴利

812因为“绝对正对治”是指：不净等业处对贪行者等来说，正好是直接对治。因为“极其适合”是指：佛随念等业处对信行者等来说，极其适合。这样，从直接对治和极其适合两方面来说，这一切各自对他们都是随顺的，而不是因为对其他类行者不随顺。实际上，并不存在这样的善修习：它不能镇伏贪等，或者不能资助信等。正如《弥醯经》中所说：巴利

有四种法应当进一步修习：为了断除贪，应当修不净；为了断除嗔，应当修慈；为了断除寻思，应当修入出息念；为了彻底断除我慢，应当修无常想。巴利

佛陀对同一个人宣说了应当修习这四种法。同样，在《教诫罗睺罗经》里，也用“罗睺罗，你要修习慈心的禅修”这样的说法（中部 2.120），讲到了七种业处。可是弥醯尊者连四种性行都不具备，罗睺罗长老也连一切性行都不具备。所以，不该只抓住字面说法不放，而应当在一切地方去探求真正的意趣。巴利

813-4虽然按照前面所说的方式，也能知道业处的数目范围，但因为混杂在一起，不容易轻松地弄清楚。所以，为了说明它们共同的和各别的种类数目范围，就说了“一切业处”等话。说到“四十”，这是把巴利文和注疏合起来计算后，应该说成“整整四十”。怎么算呢？十遍……乃至食厌想。十不净和十随念——“十”这个字要分别连接，成为“十不净”“十随念”。十不净在前面已经说过了。“前六随念”里说的六种，再加上死随念、身至念、入出息念、寂止随念，这十种就是十随念。四界差别，就是地等四界的差别。食厌想，是因为偈颂的方便而省略了“ga”音，把与食相关的想说成“食厌想”。或者，“食”本身就是食性，而系属于此食的想，依照假名施设而称为“食厌想”，意思是对食物作不净想。巴利

815-6这些业处中，是不是每一种都能生起禅那呢？是的，每一种都能生起近行禅那，但安止禅那在有些业处里生不起来。所以，有些业处只生起近行，有些也能生起安止。那要怎么理解这一点呢？论师说“于这些……”等等。所谓“只引生近行”，就是只带来近行，这里的“只”应当理解为限定，就像“期望”等说法中的限定一样。其中，除了入出息念和身至念之外，其余八种随念——佛随念等——加上食厌想和界差别，这十种业处因为所缘种类多、意义深、属于自性法，所以在没有特别的修习时，就说它们只引生近行。巴利

817-8像这样，从“能引生近行与安止”的角度说明之后，现在为了从禅那的分类角度来说明，所以说了“于能引生安止者……”等话。“四禅者”：按四禅的说法，是具有四种色界禅那的人，意思是说，这些（不净等所缘）是他们每一个四禅者各自的所缘。但按五禅的说法，则应理解为“五禅者”。“初禅者”：只是初禅的所缘，因为它是可厌的，所以不能成为其余禅那的所缘。即使所缘是可厌的，也能依靠寻的力量而安止于初禅，就像在湍急的河流中，船依靠桨的力量而停住一样。至于其余的禅那，因为没有寻，所以不能安止于那些所缘。巴利

819“三禅所引”：按四禅的分类方式，是“三禅所引”；按五禅的分类方式，则是“四禅所引”。因为慈、悲、喜是喜俱行者（喜相应者）的所缘，所以不是第五禅。已经达到安止的慈等，离开喜就无法生起。第四梵住也是如此，这是连接之义。梵住，就是诸梵的殊胜住处，或者成为梵者的住处，它依修舍而属于第四禅。在那里，也只是依慈等所获得的禅四法（四禅组）适用于此，不是其他的。为什么？因为这是慈等的等流果。就像遍的等流果是无色定，止观的等流果是灭尽定，同样，慈等的等流果是舍。无色属于第四禅，这是依支的平等性，把无色也看作第四禅的差别而说的。巴利

820已经依禅那的差别作了说明，接下来为了说明依超越的方式，所以说“依所缘与支”等。所缘的超越和支的超越，就是依应当超越的所缘以及应当超越的支，共有这两种超越。那么，是不是在一切情况下都能有这两种超越呢？并非如此，所以说“行境……超越”。因为在四种无色定中，只有所缘的超越：要超越除空遍以外的九种所缘中的某一种，才能证得空无边处；要超越空无边处等，才能证得识无边处等。但在无色定中并没有支的超越，因为四种无色定都是以相同的四支而平等。在色界中则有禅支的超越，也就是在色界业处中超越寻等禅支，这是就可得的情况而说的。对于初禅来说，这两种超越都没有；至于盖的超越，这里没有计入，因为它为八种等至所共通。巴利

821已经按“超越”的方式说明之后，为了再按“应增长与不应增长”的方式来说明，所以说“只有十遍”等。在这四十种业处里，只有十遍应该增长。而不净等其余的则不应增长。为什么？因为它们是以有限的方式呈现的，而且没有利益。就像十不净和身至念，由于局限于自身所处的位置，所以是以有限的方式呈现。即使增长了，也只是呈现为尸体的堆积，并没有什么利益。因为即使不增长，它们也照样能镇伏欲贪。如果这样的话，那说“不净禅那有无量所缘”不就矛盾了吗？并不矛盾。因为有人对膨胀相或骨相取大的相，有人取小的相，按这种情况，有人得的是小所缘的禅那，有人得的是无量所缘的禅那。或者，如果有人看不到这个无利益而加以增长，那就依他的情况说为无量所缘。入出息念的相也是局限于鼻端、口端等而呈现，即使增长，也只是风团在增长。因为即使以棉团等方式呈现的相，也只不过是风聚而已。同样，增长梵住相时，也只是众生之聚在增长，并没有什么意义，所以这两种也不应增长。至于所说的“以慈俱行之心遍满一方而住”等，那是依摄受而说的，不是依增长相而说的。梵住里根本就没有似相，那还增长什么呢？这里的无量所缘，应当理解为只是依所摄受的范围来说的。在无色所缘中，虚空只是遍的除去，所以应唯依遍的离去而作意，再增长下去就没有任何意义了；识是自性法，不能增长，只有遍作可以增长；无所有处是识的离去，只是识的不存在；非想非非想处所缘也是自性法，不能增长，所以这些也不应增长。无色的无量所缘，应当理解为是在广大遍除去后的虚空中生起而说的。佛随念等由于无相，也不应增长。因为这里能增长的是似相，而这些业处并没有似相。所以，这些不净等三十种业处，由于处所局限、没有利益、不能增长，故不应增长。巴利

822-3像这样从增长与不增长的角度说明之后，为了再从所缘的角度来说明，便开始了“只有十遍”等说法。成为似相的所缘，就是指这二十二种作为似相的所缘。其余，就是剩下的十八种，它们不是似相的所缘。巴利

824-5现在要从发生之处来说明，所以说了“不净”等。在诸天中，不净想和厌恶食想不现起，因为那里没有不净和厌恶的食物。即使五皮法在天界现起，也因天界的威神力而不显现为厌恶的样子。因为梵天界没有入出息，所以说了“入出息念”等。由于由禅那威力所生者的作用不存在，所以梵天界没有入出息。巴利

827现在要从“执取的方式”来说明，所以说了“第四”等话。其中，“第四……只凭所见来执取”，意思是除了风遍以外，其余九种遍和十种不净，这十九种都只凭所见的事物作为修行的所依来执取、来学习。注释书里也这样说：“应凭所见来执取，意思是在前期先用眼睛观察，然后取它的相。”巴利

828-31身至念也是这样。五皮法只能通过所见来把握。这里，身至念中其余的部分，比如五脏等，只能通过所闻来把握。因此，身至念应当通过所见和所闻来把握。因为要把握触在上唇和鼻端的入出息，所以说“入出息念在这里，以所触来说明”。因为要通过把握甘蔗叶等上面摇动的颜色相，以及通过身体触感来把握风，所以说“这里只有风遍，以所见和所触来把握”。所谓最初不应把握，是说初学者在开始修习时，不应先着手修习下面三种梵住，以及诸遍中的色界第四禅，因为不先证得这些，就无法成就。巴利

832-5像这样，从“把握”的角度说明之后，现在为了从“缘”的角度来说明，就说出了“于这些业处之缘”等话。其中，“于这些业处”这里，应当理解为随其所宜地把握所缘和禅那。因为无法揭开虚空遍，所以说“除虚空遍外”。对于慈等每一种梵住，住立而证得三种禅那的人，仅以舍梵住就生起第五禅，所以说“三种梵住”等。因为两个非想非非想处的速行心之后无间就触证灭尽定，所以说“第四无色”等。“观、有成就、现法乐住之缘”，意思是它们成为观、有成就、现法乐住的缘。巴利

836-9像这样，通过附带的方式说明了业处的分类之后，为了再次说明老师应当遵循的做法，所以说了“取了业处之后”等话。“住在近处的人”，是指和老师同住一间屋子或同一座寺院的人。“应当说”，是指反复听到情况之后应当说。“于来已来之刹那”中的 sa 只是连音用的，意思是“于来已来之刹那”。或者也可以说，应当在来者到达的那个刹那就为他说。因为在这类地方，单靠重复词的力量就能得到这个意思。并不是说只来了一次，就只在那一个刹那应当说，之后就不应当说，这样才讲得通。巴利

不太简略也不太详细，意思是既不过于简略，也不过于详细，应当以让他容易掌握的分量来说。如果他本来就已经学过这个业处，或者通过读诵、或者通过作意已经熟练了，那就应当让他先在自己面前读诵一座或两座，然后再授予他业处。这样开示了阿阇梨应当遵循的做法之后，为了再开示已经领受业处的那位修行者进一步应当做的事，而说了“他也……”等话。“已擦净之处”，是指在那里打击之后已经平息的地方，那就是已擦净之处；这就像已擦净之处一样，所以叫“如已擦净之处”。就像在已擦净之处，自己的仇敌无法制伏那个人一样，同样，已经领受业处之后，被称为心意的敌人的欲贪，也无法制伏具足该业处的人，使他落入自己的掌控。因此说“如已擦净之处，所以是已擦净之处”。“制伏心”，就是心意的敌人，即那心意之敌。应当回避十八种……巴利

像这样说了之后，要远离以上十八种寺院过失，一切时候都不沾染。所谓“相应”，是指：只要具备这十八种过失中的任何一种，就叫不相应；没有这些过失，才随顺自己的瑜伽业。大寺等本来就不随顺瑜伽业，所以在那里，先要履行种种义务等，会成为障碍。但如果一切义务都已办妥，也没有其他纷扰，这样的大寺也是相应的。新寺有很多新工程要做，所以如果没有其他令它相应的条件，就不相应。同样，老寺因为有很多需要修缮的地方，也会障碍业处。靠近道路的寺院，日夜被来往客人所混杂。有名为石池的地方，就是池寺，那里很多人为了取水而聚集；同样，有叶、花、果的寺院，人们也为了这些目的而聚集。住在人们所向往、世间公认的寺院里，很多人会来恭敬地认为“这是阿拉汉”。靠近城镇的寺院，则有接触不相应所缘等情况。靠近木材的寺院，因为砍柴的人等而不安稳。靠近田地的寺院，在寺院中间就打谷等，因此不安稳。住在有不相投之人居住的地方，他们在制止争吵等事时会互相指责。靠近港口的寺院，经常被乘船而来的人打扰，不安稳。靠近边地的寺院，人们对佛等没有净信。靠近国界的寺院，两国国王发生争执时，在两国境内乞食的比丘会被当作“间谍”抓起来绑缚等，还有非人等不适宜的灾患。没有善知识居住的地方，生起疑惑时没有人能消除，这是很大的过失。所以这些寺院都不相应。因此，应当避开这样的寺院，住在没有上述过失的相应寺院中。巴利

要让人明白，什么才是与这种住处相称的，所以才说了“从村落”等话。“从村落”，就是从行乞的村落。“不太远”，是说离行乞的村落不到半俱卢舍，所以不太远。“不太近”，是按后面所说的标准，离行乞的村落有五百弓的距离，所以不太近。这样说，是在显示来往方便。而行乞村落的北边或南边，如果有不太远也不太近的住处，就特别具备来往方便；这里说的不太远、不太近，只是举例而已。另外，因为说到“具足五支”，所以应当把不太远、不太近，和白天不喧杂等其余四项合在一起，理解为具足五支。世尊确实这样说过：巴利

比丘们，什么样的住处具备五个条件呢？比丘们，在这里，住处不太远也不太近，来往方便；白天少人杂，夜里少声响、少嘈杂，少虻、蚊、风、日晒、爬虫的接触；而且住在那个住处时，衣服、钵食、住处、病缘医药等资具都很容易得到；还有多闻、通达传承、持法、持律、持论母的长老比丘们住在那个住处，他时时去拜访那些长老，请教问题：‘尊者，这文句应如何理解？这是什么意思？’那些尊者就为他揭开没有揭开的，阐明没有阐明的，并且帮他在种种让人疑惑的法上消除疑惑。比丘们，这样的住处就叫做具备五个条件。巴利

在这里，住处不太远也不太近，来去方便，这是第一支；白天没有大众拥挤，夜里没有人们谈话的声音，任何时候都没有人群聚集的喧闹声，也就是不拥挤、没有喧闹、没有嘈杂，这是第二支；没有蚊虫等危险，这是第三支；毫不费力就能得到衣服、食物等生活必需品，这是第四支；有博学多闻等功德具足的长老居住，这是第五支。应当住在具备这五支的住处。巴利

840-1依先前已说的住处等大障碍，而说小障碍。现在为了从真实样子显示那个障碍、表明断除它的方式，才说了“长发”等话。应当这样理解：钵要好好煮。巴利

842-5Pavivitte是指在远离人群的地方。去除……中略……血：这四种是地遍的过失，所以要避开这样的泥土。Saṇhāyāti是指已经去掉草、根、沙砾，善加揉搓、细腻的泥土。Aruṇavaṇṇāyāti是指像朝霞一样的颜色，也就是朝霞之色与光泽的意思。或者bahiddhā也是指同样那样的，即在寺院外边缘的隐蔽处。Saṃhārimanti是指应当收集起来，取来之后适合携带行走。Tatraṭṭhakanti：在所作之处，即就在那里安住。巴利

847-50按后文将要说明的尺寸来说。把皮捶打成圆形，就是把它做成正圆再捶打。那是指那块皮革、树皮或者布片。所谓“花蕊”，就是像花蕊那样，也就是从圆形上说呈莲花蕊的形状，所以说“平整”，也可以读作“像花蕊一样平整”。一拃零四指，就是一拃再加四指的长度。注释书里正是针对这个尺寸说“满一拃或满一钵”。“转出”就是涅槃。因为修遍作的人也只在这个程度上安住，然后就是为了涅槃而努力。“做成鼓面一样平”，就是用手摩挲，使凹凸不平之处消失，变得像鼓面一样平整。“扫净那个地方”，就是坐在那里注视那个遍相的地方，如果那个地方有尘垢，就把它扫干净。“沐浴之后”，就是为了消除身体的疲劳而沐浴。巴利

851-2从那个遍相圆盘出发，在距离放置处大约两肘半的地方，也就是把遍相圆盘和坐垫之间保持一肘的距离，这样说。所谓“一拃四指高”，就是高度为一拃加四指，也就是说坐垫高出一拃四指。坐得太远，遍相就不会现起；坐得太近，手脚等遍相的过失就会显现出来。坐得太高，就得低下头才能看；坐得太低，膝盖会疼。所以应该坐在距离一肘、坐垫高一拃四指的地方。因为在四种威仪中，躺卧属于懈怠一边，站立和行走属于掉举一边，而坐着既不属于懈怠也不属于掉举，是寂静的威仪，所以说“坐下”，意思是从两侧把腿收拢，盘腿而坐。为了说明用什么方式坐才能坐得舒服，所以说“把身体保持端正”，意思是把上半身挺直，让十八节脊椎骨节节对齐。这样坐着的时候，皮肉筋腱不会下垂，因此不会因为下垂而每一刹那生起苦受；那些苦受不生起时，心就能专一，业处不会散乱，从此以后就能逐渐获得殊胜的进步和增长。现在为了说明执取所缘的方法，说“把念安立在面前”，意思是将念安放在业处的正前方。这里“pari”这个词和“abhi”意思相同，或者“pari”有“靠近”的意思，就是把念安放在口的附近。正如经中所说：“这念现起、善现起于鼻尖或口相。因此说‘把念安立在面前’。”或者依照“pari是执取之义，mukha是出离之义，sati是现起之义，因此说‘面前之念’”的说法，就像“引导者”等词中“pari”有执取之义，像“空解脱门”等词中“mukha”有出离之义，因此就是执取和出离的念，也就是把念完全现起，不遗忘、不散失，保持念的明觉。巴利

853-5看到欲乐的过患之后：就是按照“这些欲乐就像骨头做的锁链，以没有滋味为意义”这样的方式，对事欲和烦恼欲观察它们的过患。看到出离是安稳之后：就是看到出离是安稳的，看到从欲中脱离是超越一切苦的方法，这就是出离。这样，把被称为出离的、连同近行定的禅那、涅槃、观，或者一切善法，都看成安稳、没有怖畏之后，对它们生起希求，这就是所说的意思。最上的……三宝：就是对佛等三宝，通过随念三宝的功德，生起强烈的喜和悦。成为……分有者……解脱：就是“我以这一切佛、独觉佛、圣弟子所行的出离之道，必定、一定会成为由心远离等所生的快乐的分享者、获得者”，这样通过看到修行带来的利益，对那个所缘生起最上、广大的精进。以适度的方式：就是避开过度闭眼和过度迟钝注视，以不过度闭眼、不过度迟钝注视的适度方式来看。因为过度闭眼时，眼睛就像在注视极微细、不明显的色境一样疲劳，而且由于自性显现，圆相会变得过于明显，同样在颜色或特相上也会过于明显，因此他的似相不会生起。过度迟钝注视时，就像用大象闭眼的方式在看，色境的圆相不明显。由于看的作用迟缓，会落入懈怠，心也会沉滞，这样似相也不会生起。所以，就像在镜面上取面相时，不会过度闭眼，也不会过度迟钝注视，而是以适度的方式取相，同样地，应该以不过度闭眼等的适度方式取相来修习。取相者：就是对地遍，用眼睛取来的相，再用意去取。巴利

856-7现在，为了说明取相的方法，说了“不应观察颜色”等话。“不应观察颜色”是说：地遍当中那种微红的色泽，不应以颜色的方式去作意，因为如果以颜色来作意，就会变成颜色遍。不过，由眼识所取的相是没办法阻止的，所以这里没有说“不应看”，而是像“以心随观”等说法那样，以心思维的方式来说“观察”。“不应观察特相”是说：地界当中坚硬的特相不应作意，因为一旦作意它，就成了界业处。但是不舍弃颜色，因为取相是通过看而获得的，所以不舍弃颜色。由于增胜的力量，心就安住在概念法上：地界因为坚性特别增胜，所以对具有构成要素的地，施设为“地”这个名称；心就安立在这个依具有构成要素的地而施设的概念法上，就像镜面上的面相一样。“心一境性”是说：不再让心分散到种种所缘上，而成为心一境性。“地、地”这样说之后：在这里，初遍作的时候，有些人可能会生起语表，这是法护阿阇梨长老说的。巴利

858如果心只需安住在称呼上，应当依照别的名称来作意“地”，那又有什么错呢？为了说明这一点，就说了“地、大地”等。或者：难道只有称念“地”这个名称时修习才能成就，还是依其他名称也能成就？于是说了“地、大地”等。只说一个就可以：在这些名称当中，随自己喜欢哪一个，只要因为自己熟练或惯用而自然浮现出来的那一个，称念它就可以。虽然这样说可以，但“地”这个名称最为普遍，所以老师们说，应当依最普遍的名称，以“地、地”来修习。巴利

859-60睁眼……直到：也就是说，直到按照下面所说的方式，取相还没有生起之前，瑜伽行者应当先睁眼一段时间，以取相为目的观察地曼陀罗，然后再闭眼一段时间。如此反复，哪怕睁眼一百次、一千次，甚至更多次，他都应当这样作意——按照他观察时所取的那个样子，去把那个相再次提起来、放在心里。这就是这段话的意思。巴利

861-3“若进入范围”：如果它成为意门速行的所缘，那时就说“取相已生起”——这是句子的连接。如果在取相阶段仍然看着地曼陀罗来修习，似相就不会生起。又因为离得太近，不可能不看到它，所以说“不应坐”等。随自己舒适而坐，或随自己舒适而修习——这是句子的关联。巴利

864-5“散乱……洗足”：因为大小便等任何该做的事，从坐着的地方去到别处，再回来坐下时，应当洗脚。因为用没洗的脚踩到卧具会犯戒，而且时时刻刻洗脚又会造成散乱，所以为了避免这种散乱，只应该准备两双鞋。多层的鞋会发出声音，而声音是禅那的刺，因此说“单层的”。同样，注释书里也说：“为了排除危险，也应该准备手杖。”（《清净道论》1.57）“以任何不适”：就是以接下来要说的住处等当中任何一种不适。“那地方”：指遍曼所在之处。“取彼再”：再次取彼如其本然生起的取相，再次令其生起——这是所说之义巴利

866-7回到住处后，按前面说的方式，安稳地坐在座位上。“应当修习”：应当通过作意，让那个相增长。“应当作意”：应当正确地转向它，或者正确地反复把心带到它上面。“以寻撞击”：以因寻思而得名为“寻”的、与修习心相应的正思惟，它起着撞击、反复撞击的作用，通过一再转起，使业处被撞击、被反复撞击；意思是，应当让已得力的寻作意频繁地生起。巴利

868-70他想要那个，就是想要作意那个相。这样去做的人，是指这样用寻去撞击业处来修习的人。修习会前后带来殊胜，这样精勤的人，这样去做的时候，当信等诸根变得非常清净、锐利地运转时，由于不信等已经远离，被七种力量以殊胜的强度支持着，寻等属于欲界的禅支就大量地显现出来。从那时起，与它们直接相反的欲贪等，连同与它们同类的恶法，就远离了。因此说镇伏……乃至五盖。心等持……乃至瑜伽行者，是指那位瑜伽行者以似相为所缘，生起近行定；以近行禅那，心也等持，似相也生起，因为没有似相，近行禅那就无法存在。巴利

871-4“此”指的是似相。“前”指的是取相。“袋”是指镜袋。“如云边的白鹭”就是像云旁的白鹭。因为云是蓝色的，而白鹭本身极其洁白，所以在云旁显得格外纯净地显现出来；那时它就是这样现前的，这就是两者的关联。如此，通过镜面等比喻，说明似相比取相更加清净、更加微细，所以说“更为殊胜”。在取相中，会显现指节、掌纹等遍相的过失，而这个似相则按前面所说的方式，比那取相清净百倍、千倍地显现出来，这就是其含义。“具有微细形状”等语，是就它并非真实谛的体性而说的。如果它真是那样，就应该是眼识所认知的，是粗显的、可以被思惟观察的、具足三相的，然而它并不是那样。如果它没有形状等，又怎么能成为禅那的所缘呢？因此说“显现……由修习所生”。其中，“由慧所生”是指由修习所生的慧所产生，也就是说，仅仅是依修习之慧而认知。因为非真实法并没有任何生起之因。因此说“唯是修习所生的显现相状”，意思就是：仅仅是得定者由修习殊胜所生、与彼相应的显现相状，依修习殊胜之力而显现，这就是其含义。巴利

875-8已经镇伏、已经平息，不必再为此事努力——这就是这里的意趣。因为当似相生起时，以它为所缘的近行禅那就在镇伏诸盖的同时生起。烦恼已经平息，意思是其余与它同处的烦恼也已经完全平息、寂静。说到“以近行定”时，就意味着还有另一种定，为了说明这一点，才说了“然而以两种行相”等话。以两种行相，是指禅支的敌对法远离，以及达到稳固状态，以这两种原因。现在为了通过定的状态来说明这些原因，才说了“在近行刹那”等话。在近行刹那，是指在近行的阶段、近行的状态。获得彼时，是指为了获得那个安止定而修行的人，在获得、证得安止定的阶段。怎样在近行的阶段得定，又怎样在安止的阶段得定呢？因此说“以断除诸盖”等。在近行刹那，禅支虽然还没有变得锐利、还没有达到广大的状态，但通过镇伏它们的敌对法，心就得定；在获得的阶段，则通过达到安止的禅支显现出来而得定，这就是这段话的意思。巴利

879-80“诸支……未”这段话的意思是：在近行刹那，诸禅支还没有变得有力，也还没有达到修习之力。“于安止”是指在安止刹那。“因此”是说：因为诸支变得有力才生起，所以……安止心能持续一整天：就像一个强壮的人从座位上站起来后能站一整天那样，当安止定生起时，禅那心一次截断有分之后生起，便纯粹以善速行的次第持续运转整夜、整天——这就是它的意思。说“达到安止者能持续一整天”，也就表明在近行刹那并非如此。因为在近行刹那，诸支尚未变得有力，就像一个小孩子被举起又放下时，会一次又一次跌到地上；同样，心有时缘取相，有时沉入有分。巴利

881-4就以同一个跏趺坐：他在哪个跏趺坐上证得了似相，就以那个作为工具、作为原因的同一个跏趺坐，把那个相增长起来。因为在近行阶段，增长相是合适的。如转轮王胎：就像注定要成为转轮王、具足福德的胎儿一样。无退失：是说已获得近行禅那的人不会退失。因为相没有退失时，以它为所缘的禅那也就没有退失；但如果相因为没有保护而消失，那么已经获得的禅那也会消失，因为禅那是依靠它而运作的。因此说“于保护”等。巴利

885住处：如果住在某个住处时，尚未生起的相不生起，已经生起的相消失，尚未现前的念不现前，尚未得定的心不得定，这就是不适当的住处。因此，在有很多住所的精舍里，应当在每一处各住三天，哪里心不能专一，就舍弃那里，改住在相反条件的适宜之处。行境：就是行境的村落。如果离住处太远、太近，或者在东方、西方，不容易得到食物，就是不适当的。谈话：就是属于三十二种畜生论的不适当言论。那种谈话会导致相消失。人：就是喜欢畜生论、缺乏戒等功德的人。依靠这种人，未得定的心不能得定，已得定的心也不能稳固，这样的人就是不适当的。他就像把泥团丢进清水里，只会把水弄浑。食物方面，有人觉得酸的不适当，有人觉得甜的不适当。时节方面，有人觉得冷的不适当，有人觉得热的不适当。因此，受用某种食物或时节时如果不安适，那种食物和那个时节就是不适当的。威仪：在站立、经行等当中，如果某种威仪不能让未得定的心得定，也不能让已得定的心稳固，这就是不适当的威仪。因此，也应当像对待住处那样，观察三天之后避开它。巴利

886应当亲近七种适宜的事物：这是按照前面所说的相反方式，去亲近适宜的住处等七种。其中，所谓“适宜的谈话”，是指依托十种论事的谈话，但也应当适度而说。像这样行道的人：就是按照上面所说的方式，舍弃七种不适宜的事物，以亲近七种适宜的事物来行道，因而多修习相的人。巴利

888-9缺少它，就无法在安止上善巧。这有十种方法，就是安止善巧，或者由它产生的智。因为怕篇幅太长，这里没有展示；但有意者应当从《清净道论》中取来，这是本意。对于已经获得相的人，这样修成时，安止善巧就能使安止运转起来。巴利

890-2“彼”指的是安止。“如是”里的 hi 这个词表示原因：因为这种情形不存在，所以要观察心的运作方式，也就是观察修习之心的运作方式——它是否昏沉、是否掉举等——仔细审察并留意，然后只把精进与定调和到均等，让精进和定彼此均等。那要怎么调和呢？于是说“哪怕少许……”等等。其中，“昏沉”就是沉滞，意思是萎缩。“趋向”就是走向，应当策励它，使它达到平衡，这就是这里的意旨。因此说“制止过度策励，让它平稳地运作”。“彼意”是连接关系。巴利

894-9如是：按照前面所说的方式，以精进平衡的调配，将已进入修习的心只安住在似相上，使心面向相而行，对于那位瑜伽行者。将成就：将会生起。地遍：依修习而现前的地，那本身就是似相。速行：欲界和色界的速行。因此说“然而有一个是色界的”。其他：指通常的欲界心。更强：因为修习之力而变得锐利，达到极强的程度。遍作、近行：因为是遍作，因为是近行。其中，“遍作”是预备造作的意思。“近行”：就像村落附近的区域称为“村近行”“城近行”一样，因为接近安止，所以叫近行。近行就是接近安止而行。因为它们在近行中趋向安止。随顺：在种种转向的路中，比遍作更轻快地令安止生起，或者因为功德而随顺安止。于此：在这些称为遍作、近行、随顺的当中。最后一者，即第三或第四，称为“种姓”，因为它镇伏了小种姓，又修习了大种姓。巴利

900-3不加区分地说“一切都有同一个名称”，这是针对第一种方式里已取和未取的情况而说的，所以论师说“以已取、未取……”等。因为每一个已取的名称，对其余的来说就是未取；或者因为依一个名称而取的，依另一个名称就是未取，所以以“种种转向的遍作本身就是遍作”为意旨，说了“第一、近行，或者……”等。“第四或第五”里的“或”字表示不确定，这应当根据速通达和迟通达来理解。速通达的人，第四就安止；迟通达的人，第五才安止。“此后”是指第五之后。因此说“在第六或……”等。为什么不会生起呢？回答说“因为有分很近”。按照心的定律，在应当生起的七个速行中，由于第六、第七速行时机成为有分之处，接近有分的速行就落下了。“即”就是立即。第六或第七速行变得好像正在落下一样，因为速行已经耗尽，这就是意旨所在。巴利

904-6那么，为什么说“在第六或第七速行时，安止也不会生起”呢？阿毗达摩论师瞿达塔长老引用了这段经文——“前前的善法，以习行缘为缘，成为后后善法的条件”——然后说：就像没有获得习行的第一速行不能生起种姓智，而获得了习行之后，由于力量强大，第二或第三速行能够生起种姓智；同样，由于已得习行而力量强大，第六或第七速行也能安止，所以说第六或第七也有安止。针对这一质疑，[注释者]心中留意，破斥了长老的见解，为了确立如前所说的观点，说出了“由前……”等话。巴利

“无法停留在边缘”的意思就是：只会直接掉下悬崖。“不能安止”的意思是：不能以安止的方式生起并住立。而且这里不能拿“前前”等经文来证明获得习行缘就一定具有强力，因为那并不确定。事实上，即使没有获得习行，第一思也还是现法受业；获得习行之后，第二思直到第六思则属于次第受业。所以，即使获得了习行，在第六、第七刹那也不会生起安止，因为那时心已经邻近有分，变得微弱——这就是这里的意旨。如果真是这样，那为什么第七速行思会成为生报业或无间业呢？这并不是因为有什么特别之处，不是因为通过获得习行缘而达到了强力；那到底是因为什么呢？是因为作用阶段的差别。作用阶段按开始、中间、结束分为三种。其中，在结束阶段，由于有决断思，所以能成为生报业等，而不是因为强力——这是诸位老师所说。巴利

907“一……再者”这里说的是：这种安止只生起一个心刹那，只生起一次就灭去，不像在等至路心里那样能随意持续。因为在七种情况下，并没有时间上的限定：初次安止时、世间神通时、四道时、道无间果时、色界无色界有中的有分处、作为灭尽定之缘的非想非非想处、以及从灭尽定出起者的果等至时。在这些情况里，有的极为短暂，有的心刹那无量，有的则得到完整的速行路。比如，道无间果不会超过三个心刹那，作为灭尽定之缘的非想非非想处不会超过两个，色界无色界有中的有分没有限量，而在其余四种情况里则只有一个心刹那。因此应当知道，这里的安止只是单心刹那的。巴利

908“以省察为因”是指把省察当作因。有人会问：省察是以转向等为因的，而不是转向等以省察为因，那怎么能说“以省察为因”成立呢？这并没有错，因为生起作用具有以省察为因之性。没有省察，它就不会生起，就像成为灭尽定之缘的禅那无间心那样；有了省察，它才生起。因此，通过随顺和遮遣两方面可以成立这一点。所以说“以省察为因”并非不成立。或者也可以这样理解其关联：以省察为因的转向。因为转向是省察智的无间缘，所以能作为它的因。巴利

911-3贪著于种种不同境界、从这里到那里到处游荡之心的，这是与心相关联的。所谓“定”，就是等持，意思是使心等持的作用。所谓“欢悦性”，是因为与欢悦相应而堪能与之共同运作，所以那具有欢悦的状态。或者，由于使被嗔害所触恼的心变得喜悦，所以喜本身就被称为“欢悦”，它的状态就是欢悦性，因此意思是具有欢悦的本质。所谓“清凉性”，是因为以熄灭的方式，使被嗔火所灼烧的心具有清凉的本质。巴利

914-6“有遍满性”是指：通过如理作意之力，压伏了欲寻等之后而现起，所以具有遍满的本质。“从出离等现起”这里，用“出离”一词涵盖了不同于梵住的初禅；他们说，用“等”字涵盖了三种梵住中的初禅。“不寂静性”是指：在说明掉举的体相时，应当知道与它俱行的、以追悔为本质的恶作，其体相也已经被说明了。同样，“自身极寂静”是指：通过说明与掉举相反的本质，与恶作相反的喜足性也被说明了。因此说“乐是掉举和恶作两者的对治”。“与慧相称”是指与慧相应。正如法护长老所说：“伺是疑的对治，因为它以对所缘推度的方式，具有与慧相似的体相。”不过，在书本中看到“与喜相称”的写法，他们对此解释说：伺有推度的本质，像喜一样不退转地沉入所缘而现起，所以与喜相称；而疑的本质是犹豫，不沉入所缘而现起，所以伺是疑的对治。巴利

917“具有三种善”是指：与被称为初善、中善、后善的三种善——也就是修行清净等——相应。正如经中所说：“初禅的修行清净是初，舍的随增是中，庆慰是后。”其中，依前分加行的方式，使禅那从障碍中清净出来，这叫修行清净；不过，因为它是在禅那生起的那一刹那得到的，所以说“修行清净是初”。由于没有需要净除之类的事，依禅那所摄的中舍性作用得以完成而随增，这叫舍随增；而这舍随增特别是在禅那住的那一刹那得到的，因此说“舍随增是中”。其中，通过能令诸法不超越等之智的作用完成而遍净，这叫庆慰；它在禅那灭的那一刹那显现，所以说“庆慰是后”。巴利

无畏山寺的住众这样解释行道清净等：“所谓行道清净，就是带着资粮的近行定；所谓舍随增，就是安止定；所谓随喜，就是省察。”（《清净道论》1.75）这是不对的。因为这样一来，就变成了用不是禅那的法来赞叹禅那法的功德。要知道，一个地界不可能包含在另一个地界里；行道清净是在安止定之内，以趣入的方式存在的。而舍随增等，应当依中舍性所完成的作用等来理解。世尊正是据此而说：“心一境性，既是行道清净的趣入分，也是舍所随增的，也是智所随喜的。”（《无碍解道》1.158）这里，“心一境性”指的是：由于诸根一味，以及由于一境性达到顶点，与这些相应的一境性安止心及其相应法；正是这心的行道清净趣入等，被称为趣入分。巴利

与“十相相应”相应，是指以安止所应了知的、被称作相的十种特征——“初段有三种相，中段有三种相，末段有四种相”——如此以十种为量，与远离障碍而清净的禅那等相应。此即所说：巴利

初禅的行道清净是初。初有几种相？初有三种相。心从那种障碍中净化，因为净化，心就进入中等的奢摩他相；因为进入，心就跃入其中。心从障碍中净化，因为净化，心就进入中等的奢摩他相；因为进入，心就跃入其中。这就是初禅行道清净之初，初有这三种相。因此，初禅被称为初善，也具足诸相。巴利

初禅的舍随增属于中间阶段。中间阶段有几种特征？中间阶段有三种特征：对清净的心保持舍，对已进入止的心保持舍，对一境性的现前保持舍。对清净的心保持舍，对已进入止的心保持舍，对一境性的现前保持舍——这就是初禅的舍随增属于中间阶段，中间阶段有这三种特征。因此说，初禅既是中间善，也具足特征。巴利

初禅的随喜（令喜悦）是末。末有几种相？末有四种相。其中，以不超越彼处所生诸法的意义为随喜，以诸根一味的意义为随喜，以策发相应精进的意义为随喜，以反复修习的意义为随喜。初禅的随喜是末，末具备这四种相。因此说，初禅既是末善，又具足诸相。巴利

在这里，关于种姓心在种种转向路中生起时，从适合生起的障碍中净化、以趣入的方式，针对禅那心的净化行相而说“心从那种障碍中净化”。因为种姓心如此清净，成为无有障碍，以一味的方式趣入称为中等奢摩他相的、平等运转的安止定，所以针对这一点说“由于清净，心趣入中等奢摩他相”。正如虽然不存在酪性，仍说“这乳就是成就了酪”等，同样，种姓心虽然不存在安止，但依据同一相续转变趣入的方式，那个中等奢摩他相不落入昏沉、掉举这二边，由于平息敌对法而称为奢摩他，是瑜伽行者殊胜快乐的因，因此成为相，也就是安止定，它如此趣入；而由于已经趣入，依等持的状态，以一味的方式跃入其中，所以针对这一点说“由于趣入，心跃入其中”。因为离开一味的方式，种姓心就没有安止的跃入。这样，先前心中存在的行相，在这里生起时，禅那在生起的刹那便具足三种相。正如依世间观的作用完成，出世间道被称为“观”，同样，对于已清净者，由于不再有再作清净的功用，依中舍性的作用，以补特伽罗对心作中舍观照，所以说“对清净心保持中舍”。由于已经达到安止定的状态，对于错修奢摩他者，由于不再有再等持的功用，所以说“对已趣入奢摩他的心保持中舍”。巴利

正因为他是这样修止的，先前已经朝着“怎样才能断除与烦恼的纠缠”这个方向用功，如今因为通过止的修习已经断除了那些烦恼，就像善人舍弃与恶友的交往而独自安住一样，他的禅定之心安住在单一境界中。对于这种已经安住在单一境界的心，不再需要为了让它安住于单一而刻意造作，所以说“对单一安住保持中舍”。这样，通过中舍的作用，禅那在中间阶段就具备了三种特相。在预备阶段生起的摄护智，看到心在杂染法和清净法中的过患与功德之后，为了让在那里生起的诸法互相不超越，通过修习使心得到喜悦和清净，再依中舍让心不断增强，使得称为定与慧的双运法互相不超越地运作，因此说“以在那里生起的诸法不相超越之义为喜悦”。信等五根从种种烦恼中解脱出来，依解脱而成为一味，因此说“以诸根一味之义为喜悦”。与那些不相超越和喜悦相应，精进不退缩、不浮动地运作，因此说“以随顺精进运载之义为喜悦”。而在他那一刹那生起的反复习行，从生起到住立终了，依习行缘的方式而运作，因此说“以习行之义为喜悦”。应当知道，这样通过成就诸法不相超越等状态，依能遍净之智的作用，在禅那的终了阶段就具备了四种特相。巴利

919-20“净化了恶”是指：把障碍法特别地净化掉。这里的意思是，不满足于只是断除，而是以更殊胜的断除方式再次净化。“心修习的广增”是指禅定修习达到广大、充盛的状态。因为正如依靠修习而使相生起，同样，依靠修习它也会增长。所以，当一个人以一指宽等方式让相增长时，通过一次又一次地反复修习，禅那的修习就会增长、壮大，并依神通而达到广增。因此说“心修习的广增……应当增长”。巴利

921-3增长的处所有两种，也就是只有两个增长的地方。老师们说：在这两个地方，必定要增长单一性。那里的“在……中”是表示所属关系的处格，意思是“它的”。或者，“在那里”是指在这两个基础之中。就像农夫先用犁把要耕的地划出范围，然后在划定的范围内耕作；同样，要用意规划出一指、两指、三指、四指大小的范围，一次次划定之后，再按所划的范围来增长。此后，按照划分的方式，增长到一搩手、一寻等范围，乃至精舍、寺院的范围，以及村庄、市镇、国土、王国、大海的范围，直到划定轮围山的范围，或者比这更远，划分之后再增长。因此说“可随意增长”。但如果不划分，就不应该增长，因为不划分的话，修习就无法进行。正如所说“在有限中，不在无限中”。这样增长起来的相，在已经增长的地方，就像在高低不平、河流、沟壑、山岳等险难之地的土地上，被上百根桩子钉住的牛皮一样。巴利

924-6不过，对于已经证得初禅的初学者来说，如果不在那个相上立刻为了证得第二禅等而发起精进，就应当在那初禅中以五种方式善加修习自在。为了说明这一点，才说了“证得之后”等话。所谓“善习自在”，就是以此而善加修习自在，也就是已很好地反复练习自在的意思。哪些是这些自在呢？由于以这些自在而成为以五种方式善习自在的人，所以说了“转向”等话。其中，“转向”并不只是指转向本身，而是指转向自在。当转向生起时，也必定有速行生起。而那些速行，由于转向的敏捷，是随着所转向的方式而发生的。与证得相应、对相应禅那的正确进入和持续运作，就是等至。克服之后加以安立，或者像决意那样安立，就是决意。所谓自在，就是在这些转向等当中，能够随自己的喜好、随心所欲、想持续多久就持续多久地运作的能力。巴利

在这里，从初禅出定后，先转向寻，截断有分，转向心生起之后，紧接着就有四个或五个以寻为所缘的速行心在速行；然后有两个有分心，接着再转向以伺为所缘，按照前面说的方式生起速行心。像这样，能够在五个禅支上依次无间隔地推动心相续，在其中不迟缓的能力，就叫转向自在。想要入定之后，当两个有分心生起时，截断有分，转向心生起之后就能入定的能力，叫入定自在。这种达到顶点的转向自在和入定自在，在导师示现双神变、说法等时候可以见到；在法将舍利弗被夜叉击头的时候，或者在大目犍连尊者调伏难陀乌巴难达龙王的时候，也可以见到。在其他情况下则比较迟缓。就像在急流的河上架桥一样，截断有分心的洪流，能够按照预先限定的时间安住于禅那的能力，也就是能够防护有分心生起的能力，叫决意自在。不让它超过预先限定的时间，能够从禅那出定的能力，叫出定自在。巴利

或者，不让自己超过预定的时间而能够安住，这叫决意自在。在预定的时间之内，不出定，只按时间到了才出定，这叫出定自在。又或者，按照前面说的方式，在预定的时间里不缩短，能够维持等至，这就是决意自在。如果已经超过了时间界限才出定，就像嗜睡的人醒来后又反复入睡一样，对已经出定的等至不再反复进入，这种能够出定的能力，以及贪著于定的能力，就叫出定自在。巴利

不过，省察自在其实已经包含在转向自在里了。因为省察速行正是在转向那些禅支之后立刻生起的，所以应当知道：从转向自在成就的那一刻起，省察自在也就成就了。有些人认为：即使禅支还不明显，只要能够持续不断地转向它们，这就叫转向自在；能够按照它们各自的真实状态去省察，从而让速行生起，这就叫省察自在。另一些人认为：即使有七个速行生起，仍能毫无间断地转向，这叫转向自在；靠自在的力量，还没到第七个速行，仅仅在第四或第五个速行时就能省察，这叫省察自在。还有些人认为：即使用与智不相应的心无法省察，但先起“我要省察”的转向，不让时间在有分里白白过去，而能迅速转向，这叫转向自在；靠自在的力量和省察的力量，即使用与智不相应的心也能省察，这叫省察自在。然而，这些自在必须按照上面所说的规则，通过反复转向等来达成，所以才说“转向之后”等等。巴利

927对于这些，初学者应当多入定，而不是多省察。因为多省察的人，禅支会以粗重、无力的状态现前，而那些禅支因为只是那样现前，就不能成为向上精进的助缘。他在尚未纯熟的禅那上努力精进，不但会从初禅退失，也无法证得第二禅。因此才说“于初禅未得自在时”等语。“两边皆失”，意思是连初禅也无法进入。这确实是世尊所说——巴利

比丘们，在这里，有一位比丘愚痴、不熟练、不了解自己的程度、不善巧。他远离各种欲，远离各种不善法，进入并安住于有寻有伺、由远离而生起喜乐的初禅。但他不练习那个相，不修习它，不反复修习它，不牢牢地确立它。他心里想：“不如我让寻和伺平息下来……进入并安住于第二禅。”但他却无法让寻和伺平息下来……进入并安住于第二禅。他心里又想：“不如我远离各种欲……进入并安住于初禅。”但他也无法远离各种欲……进入并安住于初禅。比丘们，这样的比丘就叫做两边都丢了、两边都失去了。巴利

928-31“伴随欲的……等等……转起”：这是说，以所缘为条件，想和作意伴随欲一起生起、活动。这里以“想”为代表，摄取了与它伴随的心生起；而提到“作意”，应当理解为转向。由于随顺欲的侵入的想和作意而衰退、退失，所以叫“退分”。不过有些人说：依据“杂染就是退分法”这句话，退分指的是欲想等，而被它们令退失的禅那，以原因的假名也叫“退分”。“随顺彼法之念”：就是随顺那禅那的法，以所缘为条件随它而行，像念一样的希求。“与无寻相应”：这是说，想要证得无寻的第二禅者，视那（第二禅）为寂静，作意它时，以所缘为条件，想和作意与它伴随。“胜分”：依于作为殊胜的第二禅的近因而随顺它，故为胜分。“与厌离相应是指以毗婆舍那为所缘”。巴利

932-5“熟练”是指达到了自在。“近敌”是指它因为是舍断诸盖的最初阶段，所以是靠近诸盖的敌对者。“粗”是指虽然广大，却像边材一样容易破碎，所以说“因粗……中略……无力”。“于彼”是指从第二禅来说。“这些支无力”是指此禅的诸支无力。“寂静地思惟”是指：不像初禅那样有粗重的禅支，由于具备寂静的法，所以作意“寂静”，这样以寂静的方式作意。因为第二禅中的喜、乐等法，虽然初禅也有，但相比之下，它们更为寂静、更为殊胜。“贪求”是指渴望、期待，这是其含义。“完全克服”是指灭尽、镇伏，这是其含义。巴利

943-4“清净”：因为与被称为清净的信相应，所以禅那本身也叫清净，就像因为与蓝色相应，布就叫做蓝布一样。有人问：这信在初禅里也有啊，为什么只对这里说“清净”呢？回答是：初禅被寻和伺的搅动所扰乱，就像被波浪搅动的水一样，不是很清澈，所以虽然有信，也不说它是“清净”。但在这一禅里，因为没有寻和伺的搅动，信得到了空间，变得强有力，所以因为具足强有力的信，只说这里是“清净”。“内”是指自身内在，生于自身，在自己的相续中生起的意思。这个禅有三支，所以叫“三支”。“其余”是指：喜等其他法比其他更强有力，三或四个速行心的遍作、近行、随顺、种姓阶段，在第六或第七个速行心中安止的生起，同一心刹那，由此落入有分，再切断有分后为观察而起的转向，由此生起对禅那的观察——这一切没有说到的剩余部分，应当依照前面初禅中所说的方式来理解。巴利

948-9“可爱”：就是令人贪爱。“踊跃”：这是指对所占有的东西还没有放下贪爱、没有看见它的过患时，与渴爱相应的喜生起的状态；但这里特指第二禅的喜。即便如此，对于还没有完全离染于喜的人来说，它还是可能跟着出现，所以这里从过患的角度说为“踊跃”。或者，第二禅并不像第三禅那样，而是以踊跃的状态生起，就像踊跃一样，所以说为“踊跃”。见第三禅为寂静——应当这样连接。巴利

957-8具足念与正知，意思是：具足以忆念为特征的念，以及以不迷痴为特征的正知。诚然，在前面的诸禅那中也有念与正知——因为失念者和无正知者连近行定都无法成就，更何况安止定——但是，当喜与乐大多数情况下以不相离的状态生起时，名为喜的粗支被舍断，此处由于微细，念与正知的作用格外殊胜，所以应当知道，只有在这里才说为“具足念与正知”。缺一支，是指因为喜已被舍断，所以缺了一支。而这喜就像第二禅的寻与伺一样，在安止的刹那就被舍断，因此它被称为“所舍支”。巴利

972因为悦受已经被舍断，所以（论主）说“缺一支”。而这种悦受，就是在同一心路的前面那些速行心里被舍断的。巴利

974为了说明：在前面的诸禅那中，以遍作等为基础而现起的欲界速行心彼此相似，而在这里能得到的某种差别，所以说了“因为……”等话。“不成为习行”，意思是不以习行缘为缘。这里的意思是：由于被称为“把握自性”的习行缘性并不存在于被包含在另一句中的法里，所以乐受不以习行缘为缘于舍受；在第四禅中，因为修习了更殊胜的离乐，必定有舍受，因此在这里的安止路中，必定只有与舍相应的速行心。巴利

976像这样按四法的方式显示了禅那的分类之后，现在为了也显示五法的方式，就说出了“在四法中……”等话。所谓“分为两种”，是依寻和伺各自作为所舍离的禅支来计数，因此分为两种。所谓“把第二作为第三”，意思是：将无寻唯伺和无寻无伺这样分别作为第二禅和第三禅，这是就阿毗达摩而言的意趣。因为在经中，五法的方式并没有按其自身的样子被采纳。那为什么在阿毗达摩中又被采纳呢？这是因为随顺人的意乐。在聚集的天众当中，对于那些在初禅里只有寻显得粗重、其余禅支显得寂静的人，佛陀就把四支的无寻唯伺作为第二禅，以五法的方式来教导。对于那些寻和伺两者都显得粗重的人，就把无寻无伺的三支作为第二禅，以四法的方式来教导。对于那些只有寻显得粗重的人，他们能够超越寻而生起四支的第二禅；对于那些寻和伺两者都显得粗重的人，他们能够同时超越这两者而生起三支的第二禅。巴利

979他的语言在意义和文辞两方面都极为甜美，而且正因如此更加殊胜，所以他就是语言极甜美又极殊胜的人。他岂不令一些人欢喜吗？确实没有一个人不欢喜。这部论典极其锐利……应当被那些具有极锐利智慧和清净信心的人所领受，或者说，这就是界限。巴利