8. 第八章解释（新复注）

475-6现在，为了使前面所说的所有心识状态都显而易见——巴利

为了依据注释书里传来的论母，说明杂项理趣，所以开始讲“现在，然而”以下这一段。其中，“manasa”指的是各种心。也有人读成“mānasa”，这样读不好。“路中蜘蛛”说的是：在虫子、飞蛾之类来往的地方张开网，因为守着它们的路，所以叫“路中蜘蛛”，也就是一种蜘蛛。“在五方”是就五种应当拿来比喻的净色说的。“在那里”指在路上，或者连结为“在那里，网中间”。“展开线”说的是结网。巴利

478-80478-480.“nti”说的是血。在诸方中、第二等诸经中……“被触及”是连接关系。“应当看待五种净色”等是比喻的对应。心……犹如：依止于心所依处而转起的心，应看作就像躺在网中央的蜘蛛。巴利

482-5“净色被撞击”是指在净色上的撞击。“有分转动”是指使有分转动。除了法本身之外，并没有任何其他叫作“作用”的东西，所以只拿法与动摇一起来打比方。或者说“随经而行”，就像顺着经线走一样。因为速行能品尝所缘的滋味，所以把它的生起比作喝汤来说明。“只是所依”是说：前面那些心都依止于心所依处，跟随净色所依，并且各有别的所缘，有分却不是这样。有分没有别的所依和所缘，它只依止于心所依处而生起——这是在说明这一点。“回转”是指再次以有分的状态转起。虽然有分、转向等从法的角度来说各有不同，但按相续把它们看成一个整体，所以说用同一只蜘蛛来对应比喻。巴利

486-90比喻本身就是譬喻。因此，从净色所依生起的心，这是它们的关联。这一点已经通过这个譬喻说明了。所谓“各各所缘”，就是在色等五种所缘中，每一种各自作为一个所缘。所谓“一切处”，就是在眼等一切处中，无论哪里，这是它的意思。现在，为了说明每一种所缘都是成对地进入感知范围，所以说了“色于眼净色”等。“Khe”是在空中，“ākāse gacchatīti khago”是因为在空中行走所以称为khago，也就是鸟。“Sākhino”是树的意思。巴利

492-3“Rūpassa”是属格，表示所属关系；它和撞击、以及出现在感官面前这两者都有关系。“Pasādassa”是在业（宾格）义上的属格，表示行为对象；从意义上说，它也和出现在感官面前有关。就所缘而言，即使所缘只是出现在感官面前，也因为它撞击净色而成为有分动摇的缘，所以可以说它像是趋近、来到感官面前一样。这就是这段话的意思。巴利

494-5“从有分动摇之后”中的“从……之后”(tato)，以及“善的速行心”(kusalaṃ javanaṃ cittaṃ)——也就是欲界善速行心。“或唯是不善”中的“或”字，也把唯作无记心包括进来了。这里可能会有疑问：那么，是什么决定这个速行是善还是不善呢？是如理作意和不如理作意。因为，对于以四轮成就而如理作意生起的人来说，他的转向和确定也都是如理的，所以他不会生起不善；而对于反过来不如理作意的人来说，他的转向和确定也都是不如理的，所以他不会生起善速行。因此应当知道，如理作意决定善性，不如理作意决定不善性。而唯作速行则只由阿罗汉性决定。不过也有人说：“唯作速行也由作意决定。因为就像转向分别是善与不善各自的缘一样，唯作速行也是如此。”巴利

497497. 关于“守门人”等比喻：这里说，有个国王躺在床上睡觉，他的侍从坐在旁边给他按摩脚，一个聋子守门人站在门口，三个守卫依次站在床和门之间。这时，一个边地来的人拿着礼物来敲门，聋子守门人听不到声音，按摩脚的人发出了信号，因为那个信号，聋子守门人打开门看了看，第一个守卫接过礼物交给第二个，第二个交给第三个，第三个交给国王，国王享用了。在这个比喻里，国王好比速行，按摩脚的人好比转向，聋子守门人好比眼识，三个守卫好比领受等三个路心；边地人拿着礼物敲门，好比所缘撞击净色；按摩脚的人发出信号的时候，好比唯作意界扰动有分；因为他的信号而聋子守门人开门的时候，好比眼识完成对所缘的看的作用；第一个守卫接过礼物的时候，好比异熟意界领受所缘；第一个交给第二个的时候，好比异熟意识界推度所缘；第二个交给第三个的时候，好比唯作意识界确定所缘；第三个交给国王的时候，好比确定把所缘交给速行；国王享用的时候，好比速行体验所缘的滋味。这就是守门人的比喻。巴利

“这个比喻说明什么呢”等这一段，应当依照甘蔗榨汁机比喻里所讲的方式去理解。很多村里的孩子在巷子里玩泥土，其中一个人的手碰到了一枚铜钱。他说：“我手上碰到了东西，这是什么？”于是一个人说是“白色的”。另一个人连着泥土一起紧紧抓住。又一个人说“这是宽宽方方的”。再一个人说“这是一枚铜钱”。然后他们拿去交给母亲，母亲拿去用了。在这里，应当这样看：很多村童在巷子里一起玩的时候，就像心路的生起；铜钱碰到手的时候，就像所缘撞击净色；说“这是什么”的时候，就像唯作意界取到那个所缘后，让有分转向；说“这是白色的”的时候，就像眼识完成了看的作用；连着泥土一起紧紧抓住的时候，就像异熟意界领受了所缘；说“这是宽宽方方的”的时候，就像异熟意识界推度所缘；说“这是一枚铜钱”的时候，就像唯作意识界确定了所缘；母亲拿去用的时候，应当理解为速行在体验所缘的滋味。这就是村童的比喻。巴利

这个比喻说明什么？它说明：唯作意界不看而令有分转向；异熟意界不看而领受；异熟意识界不看而推度；唯作意识界不看而确定；速行不看而体验所缘的滋味；只有眼识确实完成看的作用。生盲者和跛子的比喻后面会讲到。巴利

498-509把这么多譬喻归纳起来，说了“如守门人等譬喻”之后，为了说明“依止于义”这里的依止性，就说了“以不混杂”等话。所谓“以不混杂”，是指没有坏灭的状态，以及没有被风、胆汁等损害的状态。因为被风、胆汁等损害的话，就不能成为眼识生起的条件，所以那才叫混杂；而五根只在存在的那个刹那成为依止，所以从刹那的角度说“不混杂”也说得通。这个道理对耳净色等也一样适用。所谓“以色的到达”，是指色处在能够成为眼识生起之条件的适当位置，而不是停在远处或被水晶等东西挡住。这样说来，即使色在远处，或者背对着，对天眼来说也算“已到达”。所谓“也以光明为依止”，是指以能照亮色的光明为依止。这里，有光明才有生起，所以说以光明为依止，并不是说光明就是依止缘。所谓“以作意为因”，作意本身就是因，和它一起生起，所以叫“以俱作意为因”。这是说明依止于光明。所谓“以具足”，是指诸缘结合、合为一体，一个都不缺的意思。巴利

以虚空为依止，是指以被称为耳孔的虚空为依止。正因为如此，注释书里说：耳孔被堵住时，耳识不会生起。不过，外在的虚空也是被认可的。比如坐在没有缝隙的屋子里，外面站着的人听不到里面说话的声音。以风为依止，是指以进入鼻孔的风为依止。以水为依止，是指以被称为唾液的水为依止。以地为依止，是指以身净色所依处的地界为依止。意识，是指速行意识。巴利

510-11“意……应知”：这里说的“以不混杂的意”，其中的“意”应知为有分心。不过，它虽然以死亡的方式灭尽，却不会成为唯作意的缘，只是以有分流转的方式，变得力量微弱地生起，这也应看作混杂。“这不遍行于一切处”，是因为在四蕴有中不可得。因此说“然而，有是五蕴有”等。其中，五蕴的构成在此，所以是五蕴有。因为确实有像“胸毛”那样所依不同的词义复合；或者，依缘而由五蕴构成，所以是五蕴有。“从义理上”等词，只是就眼等具有看等作用而说，并不是指其他什么差别，因此在那里没有说到决断。巴利

512-4“一切”：这里不区分欲界等类别，就是指全部。“业”：指能导致结生的思，它属于次生受业或后后受业。“业相”：指造业时作为所缘的那个事物，比如布施用的物品等，或者杀生用的器具等。“趣相”：指将要投生的另一有中、属于那一有的色处。若投生到善趣的人间，应看作像红毯一样的母胎颜色；若投生到天界，应看作园林和如意树的颜色；若投生到恶趣，应看作火焰等的颜色；若投生到饿鬼趣和畜生趣，则应看作饿鬼、畜生经常活动之处的颜色。“三种”：这是按可能发生的情况来说的；但与色界、无色界相关的，只有业相才是所缘。正因为如此，广大异熟心才被说成必定以与业相似的为所缘。巴利

“现在或过去”：这是就刹那而说的现在或过去。其中，趣相必定只是现在；业相则可以是现在或过去；而业则只是过去。至于以未来为所缘的情况，未来的业相和趣相，因为像现在的业相和趣相一样没有进入所缘的范围，又因为像过去的业和业相一样没有被体验过，所以不能清晰显现和成立。因此，以极微细的状态生起的结生心，不可能缘取未来作为所缘而生起，所以说“没有未来”。对于广大结生心，因为它们必定以与业相似的所缘为所缘，就像业一样以过去或不可说为所缘，所以没有把它们单独的所缘另外列出来。其中，第二和第四无色界的结生心只以过去为所缘，其余的则不能说，应当这样理解。巴利

517-20大异熟心只按结生等四种作用的方式生起，所以在色界和无色界里，它只以结生、有分、死亡的方式生起各自的异熟，而且那里没有彼所缘，因此说“大异熟……二者”。虽然不可爱的色境在梵天界并不存在，但也不能说：住在那里的人看见欲界的不可爱所缘时，不会生起不善异熟心。因此，在色界中也说了三种推度心。确实，在《阿毗达摩义摄》《谛要略》等书中，也是根据这个意思，说明色界中有不善异熟心的生起。不过另一些论师说：“欲界有三种推度心，色界有两种推度心，应该按照实际可得的情况来配合。”巴利

“有时”是指在所缘为小的情况下，小速行也会生起。“由于没有种子”这句话，是先说明了在色界和无色界这两地中，彼所缘不存在的原因，然后为了进一步阐明这一点，才说了“结生种子”等话。结生本身就是种子，所以叫结生种子。“它的”是指彼所缘的。巴利

521如果这样，那么眼识等也是欲界结生的种子，因此在那里也应该不存在。有人提出这个责难，[作者]便说“眼识等”等等。“诸根”是指作为眼识等的依处和门的眼根等诸根。“由于它们转起的影响力”，是指由于它们存在于那里的影响力。这里的意思是：作为眼识和耳识依处的眼根和耳根在那里转起，由于它们转起的影响力，眼识和耳识才能转起。而当眼识和耳识转起时，路心的生起是确定的。因此，和眼识等一样，领受心和推度心在那里也得以成立。巴利

523-4“非欲界法”是指不同于欲界法的广大法和出世间法。“不跟随”就是不随顺。就像有个想离家外出的小孩，抓住自己的生父或与父亲相似的、想利益他的亲戚的手指跟着走，而不会跟着其他人比如国王的侍卫等；同样地，由于具有欲从有分所缘外出的同类性，这彼所缘只跟随自己的生父即最初善心等，或与最初善心等相似的第二善心等欲界速行，而不跟随其他广大法和出世间法。这就是这里的含义。“善、不善等”中的“等”字包含了唯作无记。不过阿难陀阿阇梨在《发趣论》中说“善、不善灭去时，异熟作为彼所缘生起”，这是说彼所缘只紧接在能生异熟之法即善、不善之后被宣说。因为有力的速行像船一样跟随有分之流，而具有六支舍、寂静运作的唯作速行则像树叶做的杯子，不跟随有分之流，所以不承认唯作速行之后有彼所缘。但觉护长老等人说：“即使有可能存在，也会因为某种用意而在某些地方不见宣说，比如在《法集论》不善品的解说中，虽然增上缘是可能的，却没有被提到。因此，如果在无记之后也说有彼所缘，那就可能推论在确定心之后也有彼所缘生起，所以唯作速行之后没有说彼所缘，并不是因为不可能。至于这里举的树叶杯子的比喻，它和所要比喻的对象并不相同。因为船和树叶杯子对于河流的漩涡和流向是不同的：船能跟随河流，树叶杯子不能跟随，这还说得通；但在这里，唯作速行和其他速行对于有分流的漩涡和流向是相同的，说这个不跟随、那个跟随，就不合理了。所以这一点还需要考察。”巴利

525-6就像它不会跟随广大法和出世间法一样，当这些欲界法也以广大法和出世间法为所缘而生起时，那时它同样不会跟随它们，因此说“欲界法也”等等。这里，用“广大”这个词也应该把出世间法包括进去。“它们也”中的“也”字，是为了把以出世间法为所缘的情况也收进来。为什么不会跟随呢？回答说“因为所缘是小”等等。“因为所缘是小”，意思是按照前面所说的方式，欲界异熟法必定以小为所缘。“因为不熟悉”，意思是它不像速行那样熟悉。这里要表达的是：就像一个小孩子跟着父亲或某个像父亲的人走，他只会在熟悉的地方跟着走，比如家门口、内街、十字路口这些地方，而不会跟着去森林或罗刹之地的人走；同样地，跟随欲界法的彼所缘，也只跟随那些在小而熟悉的地方生起的法，即使那些法是以广大法和出世间法为所缘而生起的，它也不会跟随。巴利

527-32现在，为什么还要讲这套推理？为了说明应当以注疏为标准来理解这一点，所以说了“那又何必”等话。在速行中，指欲界的速行。那些被称为“彼所缘”的心，并不执取彼所缘的状态，意思是它们不以彼所缘的方式生起。或者说，当速行心缘取名与种类而速行之后，彼所缘不执取那个速行的所缘，意思是它不可得。在色界和无色界有中，用“或”字引出“即使速行已经速行，也不执取彼所缘”这一层意思。缘于施设，指即使在欲界有中，也缘于施设概念。以相为所缘，指以无常等三相为所缘，也就是强力的毗婆舍那。因为注疏中说“三相和三种施设概念在善三法中不可得”，由于三相在究竟法上并不存在，所以缘它们生起的毗婆舍那，其彼所缘不可得。但在《发趣论》中说：“有学或凡夫以无常、苦、无我观善法，当善法或不善法灭尽时，异熟生起为彼所缘性。”因此应当知道，以蕴为所缘的毗婆舍那，是可以得到彼所缘的。在邪性定中，指如“哪些法是邪性定？四种与见取相应的心生起”这样所说的、以邪执之力生起的法中，速行之后。为什么在这些速行之后得不到彼所缘呢？因为欲界异熟不像邪性定的邪见那样，以“自我断灭”等自我构想的方式生起，所以在邪性定之力生起的那些速行之后，彼所缘不会紧接着生起；但在非邪性定之力生起的速行之后，彼所缘并非不生起。或者说，在邪性定中，指在邪性定之自性、以那为所缘的法中。由于不执取邪性定法的法自性，而只执取邪性定的自性，又因为那异熟不明显，所以缘邪性定的自性，得不到彼所缘。“也”字把正性定也一并收进来；或者说，因为“缘出世间法”这句话已经成立，所以没有把它们单独列出。不过在注疏中，为了显示由于邪性定和正性定互相敌对而力量强大，彼所缘没有立足处，所以在邪性定之后也列出了正性定。正如邪性定的自性一样，通达的自性对欲界异熟也不明显，所以缘通达智慧而速行之后，得不到彼所缘，因此说了“通达智慧”等话。在意门中，也不只是在五门中，而是在意门中也是如此。一切的，指无因、二因等一切。依次，指按前面所说的顺序。巴利

533“不存在”是指因为意门没有障碍，所以不存在。“从有分”是指从有分的相续，或者从它的所缘来说。“出起”是指在有分的相续或它的所缘存在时，从那里出起。巴利

535-6“七种、七种”是指对每一个心都算作七种、七种。“恶异熟”是指不善异熟。说了“十二种非福心”之后，又说“恶异熟”，这是像“这里，善逝的善逝衣量”等说法那样，依照惯用的名称来说的。这样显示了不善异熟在转起中的情况之后，现在为了显示它在结生中的情况，而说“十一种”等。因为除了给予转起异熟之外，掉举思并没有给予结生的功能，所以说“除去掉举心”。那么，这里的原因是什么呢？与疑俱的心虽然因为没有胜解而一切都弱，却能牵引结生；而与掉举俱的心因为其自性是胜解，比前者更强，却不能牵引结生，这是为什么？因为掉举心没有给予结生的自性。所谓“强的牵引，弱的不牵引”这种思辨，只适用于那些具有给予结生自性的法。对于根本没有给予结生自性的法来说，它的强性并不是牵引结生的原因。巴利

那么，怎么知道“与掉举俱的心没有给予结生的自性”呢？因为它在见所断法中没有被提到。不善法有三种：见所断、修所断、或是见所断或是修所断。其中，与见相应和与疑俱的心生起，叫做见所断。正如说：“哪些法是见所断？四种与见相应的心生起、与疑俱的心生起。”（《法集》1408）因为它们由最初得见涅槃而名为“见”的入流道所断，所以说为“见所断”。与掉举俱的心生起，叫做修所断。正如说：“哪些法是修所断？与掉举俱的心生起。”因为它由最上道所断，所以说为“修所断”。上三道依初道所见而依修习生起，并不见到任何前所未见，所以称为“修”。而见不相应、忧俱的心生起，则叫做或是见所断或是修所断。正如说：“四种见不相应、与贪俱的心生起，两种忧俱的心生起。这些法是或是见所断或是修所断。”（《法集》1409）因为它们中导致堕恶趣的部分由初道断，其余部分由上道断，所以说为或是见所断或是修所断。其中，即使是“或是见所断”，也因与见所断共通的缘故，在这里统称为“见所断”。如果掉举俱心能给予结生，那么由于不善结生在善趣不可能发生，它只能给予恶趣的结生；而导向恶趣的法必定是见所断。若非如此，由于导向恶趣的法未被断除，有学圣者也会堕入恶趣，但这并不合理，因为这与“从四恶趣解脱”“不退堕法”等说法相违背。而且，如果它确实是见所断，那么在《分别》中就应该说“或是见所断”，但并没有这样说。那么，是否可以说“导向恶趣的贪、瞋、痴及与它们同组的烦恼”这样在见所断法中被提到，所以掉举俱心也可以包括在其中呢？不行，因为它被确定地说为修所断。所以，在见所断法中没有提到它，正证明了它没有给予结生的自性。巴利

难道不是在《无碍解分别》里——巴利

当不善心已生起，与舍受一起，与掉举相应，以色为所缘……或者以法为所缘，或者无论缘于什么，那时有触……有不散乱，这些法是不善法。对这些法的智，是法辨析；对它们果报的智，是义辨析。巴利

既然已经举出与掉举相应的心生起，也就举出了它的果报，那怎么能承认它没有结生之给予呢？这里并不是就结生之给予而举出的，而是就转起时的果报而说的。不过在《发趣论》中——巴利

俱生的见所断思，通过业缘，成为心等起诸色的缘；异刹那的见所断思，通过业缘，成为果报诸蕴以及业生色的缘。巴利

这里只把见所断思的俱生与异刹那两种业缘关系单独提出来，说“俱生的修所断思，对心等起色以业缘为缘”，也就是说，只提出了修所断思的俱生业缘关系，并没有提出异刹那的业缘关系。在遮遣分中也是这样——巴利

见所断法，以所缘缘、俱生缘……亲依止缘……后生缘……业缘为缘，成为非见所断非修所断法的缘。巴利

把见所断法的业缘状态单独提出来之后——巴利

修所断法，对于非见所断非修所断法，以所缘缘为缘，以俱生缘……以亲依止缘……以后生缘为缘。巴利

对于应当通过修行断除的法，只说了它具有俱生等缘的状态，并没有说它具有业缘的状态。可是，如果没有异刹那的业缘，就无法牵引结生，所以它完全不可能提供结生。不过，它在转起中的果报是无法否认的，因为在《无碍解道》的分别中，连与掉举俱行之心的果报也被列举出来了；而异刹那的业缘，只是针对结生果报才没有列举。因此，有些老师主张：“掉举的思既不提供这两种果报，因为《发趣论》中没有列举异刹那的业缘。”应当看出，这只是他们自己的执见罢了。巴利

如果他们这样说：就像在“果报法之法”这个说法里，“果报”一词指的是堪任果报的性质，同样地，这里也是针对与掉举相应的诸法具有堪任果报的性质，才说“对它们的果报之智”。又像虽然与信根分离的胜解作用不存在，但仍然取信根殊胜的胜解能力，而说信根法具有胜解作用的含义；同样地，这里虽然与法分离的堪任果报状态不存在，但仍然取诸法本身堪任果报的能力，而说它存在。如果他们承认它给予转起果报，那么就像——巴利

与乐受相应的法，以业缘为缘，成为与苦受相应的法的缘，这是异刹那的。巴利

如果按照现起果报来说，也可以说它是异刹那业缘，那么在这里也应该说它是异刹那业缘。因为对于确实存在的东西不说，是没有理由的。所以在正法教中，不说它就表明它根本不存在。再者，如果认为掉举相应的心能给出起果报，那就不应该否定说“无执取异执取的识对执取异执取的识不是以业缘为缘”。因为除了掉举之外，确实没有其他任何无执取异执取的识能够成为执取异执取的识的缘，这只是他们的言说而已。正如那里所说“取果报资格而说它们是果报”，这正表明它是有果报的。因为如果具有果报资格，就没有理由像神通等那样说它不是果报。又说“不说异刹那业缘表明它是果报”，这也不妥当，因为确实存在的东西在某些地方由于某种意图而不说。正如在《法集论》中，确实存在的心所依处也没有说。因此，如果针对现起果报而说异刹那业缘，那么就会认为它也给出结生果报，所以即使现起果报确实存在，也不说它是异刹那业缘。然而，关于无执取异执取的识对执取异执取的识的业缘否定之说，那是针对神通善等而说的，因此不能以此完全否定掉举相应的心给出起果报。又如义注中说“正如神通思，掉举思也应在‘行缘识’中除去”，那也是说，当掉举思在那里被提及时，正如其他思以结生和现起两种方式成为两种果报识的缘，掉举思也应这样理解，而不是说它没有现起果报。巴利

阿阇梨佛授等人则把与掉举俱生的法分成两类，主张一类能给出两种果报，另一类则完全没有任何果报。他们的判定是这样的：掉举有应当通过修习断除的，也有不应当通过修习断除的。其中，应当通过修习断除的，是在有学圣者的心相续中生起的；另一种，是在凡夫的心相续中生起的。而能给出果报的，只是在凡夫心相续中生起的那个，不是另一个。正如在没有见道和修道的情况下，有些凡夫以及应当具有见道和修道的有学圣者，在他们生起那些不善法时，能够用见道和修道来断除它们，所以它们被称为“应通过见道断除、应通过修道断除”。但凡夫因为没有修道，所以不存在“应通过修道断除”的考虑，因此，在他们当中生起的、即使不能用见道断除的不善法，也不被称为“应通过修道断除”。如果那样称呼的话，那么“应通过见道断除”的法，就可能在某些时候以所缘缘、增上缘、亲依止缘等缘，成为“应通过修道断除”的法的缘。因为对于自己的财物等生起的欲贪等，某些人的身见等，在某些过去等时候，确实可以以所缘缘、增上缘、亲依止缘为缘。但《发趣论》并没有说“应通过见道断除的法，以某种缘成为应通过修道断除的法的缘”，所以在凡夫中生起的不善法，并没有“应通过修道断除”这个名目。如果只以没有说为准则，那么有学圣者心相续中生起的不善法，岂不是也没有“应通过修道断除”这个名目了吗？这并不错，因为有学圣者心相续中生起的那些不善法，是能够通过修道断除的。正因如此，有学圣者那些应通过见道断除的不善法已被断除，所以不会成为喜乐、爱著的依处。正因为已被断除，它们不会成为悦俱的因，也不会成为不掉举的因，不会产生忧俱和掉举，因此不会成为那些法的所缘缘、增上缘、亲依止缘。因为圣者不会依止已断除的烦恼而生起贪、嗔和散乱。经中也说：“以入流道所断除的烦恼，那些烦恼不再返回、不再回转、不再回来，所以是善逝；以一来道……乃至以阿拉汉道……善逝。”然而，对凡夫不能这样说：能够用见道断除的法，绝不会以某种缘成为不能用见道断除的法的缘。因为《发趣论》中说：“他乐著邪见、欢喜邪见，缘此而生起贪、生起邪见、生起疑、生起掉举；缘疑而生起疑、生起邪见、生起掉举。”这说明邪见和疑可以成为掉举的所缘。这里所说的“掉举”，是指与掉举相应的心生起，而不是指在应通过见道断除的法中也存在的那个掉举心所。因此在增上缘的解说中，只说：“尊重邪见，乐著、欢喜它，由于尊重它而生起贪、生起邪见”，并没有说“生起掉举”。所以，有学圣者心相续中生起的、应通过见道断除的不善法，不会以任何缘成为其他法的缘，因此不能说凡夫心相续中应通过见道断除的不善法不会成为其他法的缘。因此，《发趣论》中没有列出“应通过见道断除的法”作为“应通过修道断除的法”的所缘缘、增上缘、亲依止缘，这正好证明有学圣者心相续中生起的法有“应通过修道断除”这个名目，却不能证明只在凡夫心相续中生起、不能用见道断除的不善法有“应通过修道断除”这个名目。因此，虽然应通过见道和修道断除的法，由于属于过去等状态而不可说，但那些具有“应被见道和修道对治”性质的法，当它们在凡夫中生起时，即使不能用见道断除，但相对于见道而言，仍然被称为“应通过见道断除”；当它们在有学圣者中生起时，即使不能用修道断除，但相对于修道而言，仍然被称为“应通过修道断除”。然而，那些不能用见道断除、在凡夫中生起的法，按照前面所说的方法，既不是“应通过见道断除”，也不是“应通过修道断除”，它们因为缺少“应通过修道断除”的助伴，所以不产生果报。正因为它们没有被称为“应通过见道断除”的俱行因作为助伴，所以没有说“应通过修道断除的思”具有异刹那业缘。但是，对于那些缺乏所应期待的见道和修道、在凡夫中生起的、对自己财物的欲贪等，以及掉举相应的心生起，由于三结和与它们同组的烦恼尚未断尽，助伴尚未耗尽，所以不能否认它们能产生果报。因此，《分别论》中说，与掉举俱生的法有果报。巴利

如果真是这样，那么对于那些不具备所应期待的见道与修道的不善法，岂不是应该说它们是“既非见道所断也非修道所断”了吗？并非如此。因为善法等具有不应被断除的性质，所以说它们是“既非见道所断也非修道所断”；而不善法则具有与不应被断除相反的性质。如果真是这样，那么这些不善法在这个三法范畴中，岂不是应该说它们是“不可言说”的吗？并非如此。因为在“心识生起品”中所开示的十二种不善心识生起，已经被两种分类所涵盖。就像在“已生三法”中，一切有为法已经按法的分类被全部涵盖，即使某些过去法没有按时间的分类被涵盖，也不被称为“不可言说”，因为按照心识生起的分类被涵盖时，不存在“不可言说”的情况。同样地，在这里，由于按照心识生起的形态被涵盖，不存在“不可言说”的情况，所以不被称为“不可言说”。因为，在任何三法或二法中，如果某个法完全没有按法的分类被涵盖，才会出现“不可言说”的情况。而在那些确实存在某种必定“不可言说”的心识生起之处，就会有第四种分类，就像在前面所说的那些分类中那样，将心识生起细分并分别解说，例如“有不可言说、以小为所缘者”等等；由于不存在这种情况，所以在“已生三法”中，以及在这里，都没有那样说。巴利

或者，就像在色界中，由于与有对法性质相同，而说“三大种是有对的”，又如说“无想有情有一种不可见、有对的大种”，同样地，凡夫心中生起的、与修所断法性质相同的法，也可以说它们是“修所断”，这样就不会有“不可说”的过失。而且这样一来，凡夫心中生起的修所断法——比如对自己财物的欲贪等——就是他人财物欲贪等的亲依止缘，而贪是贪与见的增上缘，这个道理也就成立了。正因为如此——巴利

修所断法通过亲依止缘，作为见所断法的缘——所缘亲依止和自然亲依止。巴利

在这段解说里，世尊在说明那些作为见所断法之亲依止缘的诸法时——巴利

自然亲依止缘——依靠愿望而杀生……乃至……破僧；应当通过修行断除的贪、嗔、痴、慢、愿望，以亲依止缘作为应当通过见道断除的贪、嗔、痴、慢、邪见、愿望的缘。对自身财物的欲贪，是他人财物欲贪的……乃至……对自身所属物的欲贪，是他人所属物欲贪的亲依止缘。巴利

在凡夫的心相续中，已经指出了愿望等。巴利

同样地，就像在色界中，由于三大种不可触，所以从胜义上说并非有对；同样地，在凡夫中生起的、对自身财物的欲贪等法，因为不是可预期修习的对象，所以从胜义上说，它们是修所断。因此，并没有说修所断的法有异刹那的业缘，也没有说“见所断的法以某种缘作为修所断法的缘”。因为以见所断为缘的烦恼，在见道之后就不再生起。然而，对于以见所断为缘的掉举俱行心，见道只是让它缺少了同伴而已，并没有让它变成某种见道所未证得的法，所以说它完全属于修所断。因此，当掉举俱行心以掉举这一状态为同一自性时，说它有同伴时就产生果报、没有同伴时就不产生果报，这并不矛盾。不过，这一切都只是那些阿阇梨们的个人见解罢了。为什么呢？因为掉举俱行心被说成完全属于修所断。世尊确实这样说过：“哪些法是修所断？掉举俱行的心生起。”如果掉举俱行心不是修所断，那么就像在过去所缘三法中，先说了“决定没有未来所缘”，然后再分别解说一样，在这里也应该先说“决定没有修所断”，然后说“掉举俱行心可能是修所断，也可能不可说为‘见所断’或‘修所断’”，等等，但并没有那样说。那些为了说明这个道理而说的“如果他们要这样说”之类的论证，也是不合理的。为什么呢？因为见所断所缘的贪、见、疑、掉举，是随着各自应当断除的方式而被认可的。还有，为了表明“掉举生起”是指掉举俱行心生起，在解释增上缘时没有把掉举单独提出来，这只是作为一种理由来说的，那也没有道理，因为在其他地方也能看到不完整的经文。比如，在解释“过去法对现在法、未来法对现在法以所缘缘为缘”时，取了他心通智，但在解释“现在法对现在法”时，即使他心通智可以获得，也没有取它。还有，说修所断法在给果报时，见所断法成为它的同伴，这也需要考察：到底是像无明等对布施、持戒等在投生时给予果报的能力那样，见所断法以某种状态作为修所断法的辅助条件？还是像烦恼对业在结生时给予果报那样呢？这里究竟如何？如果是前一种方式，那么在圣者相续中，修所断法就成了无作用，因为在已断无明、已灭渴爱随眠的相续中，就像布施等因缺少同伴而不产生果报一样。如果是后一种方式，那么即使被认为是修所断的法，也会变成见所断，因为在结生时，它没有超越堕入恶趣的自性。因此，我们应当依照前面所说的方式，接受掉举俱行心能产生果报，而不是听从任何人的说法。应当遵循《发趣论》。巴利

537-8“Yanti”指的是那两种转向。“Karaṇamattattā”是说：仅仅只是造作而已，因为除了造作之外，它并不产生果报。“Vātapupphasamaṃ”就是像无实之花一样。意思是：就像一棵根还没有被砍断的树，最初生起的花，因为先前的花没有结出果实，所以不能产生果实；同样，这个在还没有断除有之根的相续中生起，由于没有反复习行，所以不能产生果报——这就是这里的意旨。“Javanattaṃ tu sampattaṃ”则是指十八种漏尽者所独有的识。“Kiccasādhanato”是说：在爱之根还没有被切断的情况下，它能成就善业和恶业的作用，或者也可以说，它是通过布施等各种作用来成就的。这里要表达的意思是：就像一棵根已经被砍断的树，花只是开花而已，并不会结果；同样，这个也只是成就各种作用而已，因为它是在已经断除了有爱之根的相续中转起的，所以不会产生果报。巴利

539-40“缘”是指面向因法而去，不否定它。“来”是指转起、住立或生起。因为这里的“来”这个词，是通用于生起和住立来表示转起的。所以论中说“或于住立或于生起”。因为有些缘只对住立有帮助，比如后生缘；有些只对生起有帮助，比如无间缘等；有些对两者都有帮助，比如因等。这样说明了“缘”这个词的含义之后，现在为了显示缘的特征，说“yo dhammo”等。“Yo”指因法。“Yassa”指那个果法。“或于住立或于生起”意思是：为住立，或为生起；或者说，于住立时，即住立的刹那；于生起时，即生起的刹那。与“对那个法有帮助，或对那个法的住立或生起有帮助”相关联。用“有帮助”这个词，显示以法之力作助益。“Sambhavo”等是显示缘本身的同义词。从它而生起，所以叫sambhavo（生源）。同样叫pabhavo（出处）。安置、住立于此，所以叫hetu（因）。由于词根有多种含义，hi这个词根应该像mūla这个词根一样，理解为住立之义。或者，如同树根向上输送养分，使树到达果实、获得增长繁荣，以这个行为根源，使相应的果生起，所以叫因。使自己的果生起，所以叫kāraṇa（原因）。“Paccayo mato”意思是：缘本身是从“sambhavo”等词中得知的。这些词在意义上相同，只是表达上有所差别而已。巴利

541-5在《发趣论》中所出现的一切缘，以共通的方式说明了其意义之后，为了显示此处所意指的因缘本身的自性，而说了“lobhādi pana yo dhammo”等话。以根之义，就是以能成就相应法坚固住立状态的根之义。只有六种，因为以根之义来作助益是这六种因独有的，所以只有这六种。从生类来说，就是从善、不善、无记的生类来说，有九种：三善因、三不善因、三无记因。能成就诸法者：就像稻、麦种子等能成就稻、麦等的状态，宝石等发光体中的蓝色等颜色能成就蓝色等宝石光，同样，因缘如其所应地能成就与自己相应的善等状态。因此，能如其次第成就善、不善、无记诸法的善、不善、无记状态者，就是根之义，这就是此处的意思。有些阿阇梨，是指 Revata 阿阇梨及其弟子和再传弟子。或者，对尊长也可以用复数，所以说“有些阿阇梨”，其实只是指 Revata 阿阇梨一人。巴利

若根之义是能成就善等状态者，则如是。正如心是心生色的缘，与心相应的诸法也是如此为缘，所以说“对于由它产生的色”，意思是对由因产生的色。所谓“不成立”，就是不能成立；也就是说，所说的“因对因相应诸法以及由因所生的色，以因缘为缘”这种因缘性不成立。正如善、不善的因不足以让由它们产生的色成为善等状态，同样，无记的因也不足以让由它产生的色成为无记状态。因为那种色在自性上就是无记的，所以说“确实不……”。如果有人质疑说：如果它们不能成就善等状态，那它们也就不是缘了——对此便说“并非对它们……”。根据“因对因相应诸法以及由因所生的色，以因缘为缘”这一说法，那些无贪等法对于那些色并非不是缘，而确实是缘。这就是这段话的意思。巴利

546-7不应被承认就是不应被认同。这里说的是：如果善等因能像成就自身那样，去成就那些以自己为因的诸法的善等状态，那么由善、不善因缘所生的色法也应该像它们一样成为善等；或者，这些因就不成为色的缘了。然而这两种情况都不成立。因此，不应把根之义理解为成就善等诸法的善等状态。再者，如果善等状态系属于因，那么无记状态也应系属于因，这样一来，无因之法的无记状态便不能成立。如果善等状态系属于因，那么因本身的善等状态也就应是不系属的。如果它们还系属于其他因，那么与痴心相应的因的不善状态便不能成立。如果那个因另有别因，那么其他因也应以这个因为因。如同其他因那样，其余相应诸法也应以此因为因。如果说因的善等状态是自性如此，而相应诸法却系属于因，那么无贪就既可能是善，也可能是无记。因为如果它的自性就是善，以这个自性就不应是无记；如果是无记，以这个自性就不应是善，就像无贪的自性中没有无嗔一样。然而，由于两种情况都可能存在，因此，当信等相应法以两种方式存在时，善等状态是系属于因的，应这样去探寻，而不是从自性上探寻；同样，在因之中，善等状态也应探寻为系属于其他条件的，而不是自性如此的。而这种探寻的结果，是系属于如理作意等的。因此，在因之中，如同在因相应诸法中一样，善等状态是系属于如理作意等的，而不是系属于因的。正因如此，才说——巴利

比丘们，如理作意者，未生起的善法生起，已生起的善法增长。巴利

“知时者”就是通达阿毗达摩的人。“以善安住之成就”的意思是：以自身为因的诸法之正安住与稳固，通过成就而得以成立。因为获得因缘的法，就像根扎得深的树一样，坚固而善安住；无因的法，则像芝麻种子和水藻等一样，不能善安住。巴利

548“一切”是指欲界等一切部分。巴利

550-1在结生那一刹那，并没有由心等起的色法，所以只有与自己相应的（名法），以及只有业生色作为缘。因此说“与自己……已生的”。业生色之所以叫业生色，是因为它纯粹由业已作、已积集而产生，不是从自在天等因所生起的色法，这就是业等起色的意思。业生色已生、已存在、已生起，就叫作业生色已生。所谓“同样地”，意思是：就像在结生时业生色作为缘那样，这里也一样。“以及心生”中的“以及”这个词，是用来带出“与自己相应的”。巴利

553出世间果报不以结生的方式生起，所以不存在作为业等起的缘，因此说“心生”等。巴利

555“因缘生起”指的是由因缘所生的法，或者是从因缘方面说，诸缘所生法的生起方式。“以已生之乐为因”，意思是说以已生起的智、正知为因。因为经中说“有乐的人心得定，得定的人如实了知”等等，所以乐是它的因。巴利

由初语而言，或即乐之因，故称为“乐因”。巴利

556556. 世间的增上者就是世间增上，意思是一切世间的导师。主宰那些从属于自己的人，就是增上。所谓“以欲为最上”，是说像“有欲之人有什么不能成就呢”这样，在先前造作与依止的条件下生起的心生起时，欲成为最上的，控制着相应法而运作，相应法也随顺它而运作，以低劣等状态跟随着它，因此说“以欲为最上”等。以心为前导，是依俱生的前导性而成为前导。所谓欲增上，是说那心生起时称为欲增上，因为“欲是它的增上”。同样，“以心为前导……那时称为心增上”等，也是如前所说的方式。其余诸项，依此类推。这里，由于“欲……那时”等限定了时间，应当知道这四种增上不会在同一刹那生起。这样理解之后，在《发趣论》中，“欲增上对欲相应诸法及由它生起的色法，以增上缘为缘”等，分别列出了四种增上的缘的形态。如果它们在同一刹那成为增上缘，那么就像在因缘的解释中，“因对因相应诸法”等不加区分地说，由于以根义资助的作用存在，两个因、三个因可以在同一刹那成为缘；同样，如果同一刹那有多个法成为最上，那么在增上缘的解释中也应该说“增上对增上相应诸法”等。然而并没有那样说，而是以“欲增上对欲相应诸法”等分别说明四种，因此应当知道，只有每一个法各自在同一刹那成为增上缘。以最上的意义，即首要的地位。巴利

善慧者，就是有善美的慧，或者有善美的见解，所以叫善慧者，意思是具有正见的人。他能唤醒、开显他们的慧，所以叫善慧开悟。恶慧者，就是有丑恶的慧，或者有丑恶的见解，所以叫恶慧者，也就是具有邪见的人。那是以慧为体、被当作慧来构想的，所以叫恶慧，也就是邪见。这恶慧就像柴薪一样，而它的火就像燃烧的火焰，所以叫恶慧之火等等。极甘美，是指以精细深奥的义味和极其清净柔和的文味而甘美。通达，是指深入之后了知。任何人，是指在长老、新学、中等比丘中的任何一位。通达一切胜者之教，是指通过获得能够受持全部三藏、即一切胜者之教的能力，而了知它。巴利