9. 第九章解释（新复注）

560-1在关于轮回的讨论中，因为出世间异熟果无法获得，所以说“只是世间的”。福、非福等诸行，是指福行、非福行、不动行这三种行。其中，“福”能使自己的相续从非福的果报、从苦与杂染中净化出来，或者能产生值得供养的有之果，所以叫福；以造作自己的果报之义，所以叫行，因此称为福行。与福相反的叫非福，按照前面说的方式，也叫行，因此称为非福行。因为远离定的敌对法，极其遥远，所以不动摇、不震荡，这叫不动；造作它的，就叫不动行。其中，以布施、持戒等方式生起的八种欲界善思，以及只以修习方式生起的色界善思，这十三种思名为福行。以杀生等方式生起的十二种不善思，名为非福行。只以修习方式生起的四种无色界善思，名为不动行。在“有”等当中，正如它们作为缘，同样它们也是那些异熟之缘，那些异熟也应当了知，这就是它们的关联。不过有些人说“‘它们’是指诸行”，这是不合理的，因为如果这样，“它们”这个不确定的指称就没有明确的说明。巴利

562562. 那么，哪些是“有”等呢？回答说“三有”等等。其中，按欲有、色有、无色有分为三种有；按有想有、无想有、非想非非想有，以及按一蕴有、四蕴有、五蕴有，这三种有也都归摄在这里面。四种生，就是按卵生、胎生、湿生、化生分出的四类有情。其中，在卵壳里出生的有情，叫卵生；在母胎的胎衣里出生的有情，叫胎生；依靠莲花胎、人胎、腐尸等湿润之处而生的有情，叫湿生；不从别处投生，而是仅在那里那里以肢体完备的状态忽然出现的有情，叫化生。五趣在前面已经解释过了。作为结生识所依的六种识蕴，叫六识住。它们又按身异等分为七种，所以说“七识住”。经中这样说：巴利

比丘们，有七种识住。是哪七种呢？比丘们，有些众生的身体各不相同，想也各不相同，比如人、某些天、某些堕入恶道的众生，这是第一种识住。比丘们，有些众生的身体各不相同，但想是相同的，比如初生到梵众天的天人，这是第二种识住。比丘们，有些众生的身体是相同的，但想各不相同，比如光音天的天人，这是第三种识住。比丘们，有些众生的身体是相同的，想也是相同的，比如遍净天的天人，这是第四种识住。比丘们，有些众生完全超越了色想，灭除了有对想，不再作意种种想，进入“虚空无边”的空无边处，这是第五种识住。比丘们，有些众生完全超越了空无边处，进入“识无边”的识无边处，这是第六种识住。比丘们，有些众生完全超越了识无边处，进入“什么都没有”的无所有处，这是第七种识住。巴利

在这里，住在无量轮围世界的人、欲界天、再寿母和爱子母等堕恶处的阿修罗，以及以善异熟结生的宫殿鬼等，因为色身有长短、粗细、黑白等颜色和形状的差别，又因为结生想有无因、二因、三因的差别，所以叫身异想异，这是第一识住。而住在初禅地的三种天，对比更高层天人的颜色等，因为自己的颜色等低劣，所以色身有差别；又因为初禅异熟识而想相同，所以叫身异想一，这是第二识住。四恶趣的众生也因为色身的颜色和形状各不相同，又因为不善异熟想是同一类，所以也归入第二识住，应当知道。住在第二禅地的三种天，因为颜色、形状等相同，色身没有差别；按五法论的说法，因为第二禅、第三禅想而有结生想的差异，所以叫身一想异，这是第三识住。住在第三禅地的三种天，因为色身相同，又按五法论的说法，因为第四禅异熟想而结生想是同一的，所以叫身一想一，这是第四识住。住在广果天的和住在五净居天的，因为色身的颜色和形状相同，又因为第五禅异熟想而结生想也相同，所以也属于第四识住。空无边处等三种识住，按照经文本身就清楚了。无想有情因为没有识，非想非非想处的众生因为识极其微细，就像想一样，所以不列入识住中；但因为是有情居住的地方，所以叫有情居。这样，把七识住合起来说，就是九有情居。巴利

563-4现在，为了说明在上面所说的“有”等当中，三种行对三十二种果报的缘性，开始讲“在欲界，称为福行”等等。“九种果报心”是指按有因、无因来分的九种善趣结生果报心。“以异刹那业缘……以亲依止缘”：因为善业和不善业是唯过去的，对于它自己应当产生的果报来说，它起缘的作用，所以是异刹那业缘；又因为这些业是强有力的原因，所以是亲依止缘。盖已说它的亲依止性：“善业和不善业，以亲依止缘为果报之缘。”（《发趣论》1.1.423）在一切情况下，亲依止的关系都应当按强有力的业来配合，因为弱的业不能成为亲依止缘，这在《发趣论注》中已经说明了。巴利

566-8“五种”是指善果报的眼识、耳识、领受心以及两种推度心，共五种。因为在恶趣中没有善果报的结生，所以说“在结生时没有”。这样，按照结生与转起互不混杂的方式说明了缘的规则之后，现在要综合起来说明，所以说了“有”等话。“转起时有十六种，结生时有九种”，应当按各自所得的情况来配合理解。巴利

569-74在色界里的福行，是指除了神通以外的五种色界福行。那为什么要把神通排除在外呢？因为它不产生果报。而它之所以不产生果报，是因为它根本不可能有果报，并不是因为它本身没有产生果报的性质。假如神通思能够产生果报，那么，由于异地的业不可能引生异地的果报，它就应该产生与自身同地的果报。那么，它到底是产生以不可说为所缘的果报，还是产生以小等为所缘的果报呢？如果它产生以不可说为所缘的果报，这不合理，因为已经说明色界果报必定与业有相同的所缘，而神通思本身却是以小等为所缘的。如果它产生以小等为所缘的果报，那也不合理，因为色界果报必定是以不可说为所缘。正如在《心生起品》中所说：巴利

属于色界四种禅那的三类——善、果报和唯作——之中，第四禅的果报、空无边处和无所有处。这些法不能说成是“所缘狭小的”，也不能说成是“所缘广大的”，也不能说成是“所缘无量的”。巴利

另外，神通是定与明的基础，只是定的一种功德，和定的果很相似。因为神通思的果，只是完成各种想要做的事，比如决意、变化、听天界的声音等等。所以说“他这样在入定的心中”等等。因此，神通思虽然和定的果相似，却不产生果报，就像布施和持戒的功德在那一生中成为获得资具的缘，却不产生它的果报一样。不过有些人说：“因为获得同地的习行，强大的禅那能产生果报，因为它属于等至的状态；而神通虽然有禅那的状态，却没有这种习行，在各种所缘中只是偶然出现的，所以力量微弱，因此不产生果报。”阿耨楼陀阿阇梨就是这样说的——巴利

这个理由并不成立，因为注释中说，微劣的禅那不加区别地在梵众天等处给予果报。注释中并没有说，只有已获得修习的微劣禅那才在那里给予果报。因此，不能主张只有在获得同等修习时，禅那才给予果报。再者，神通由于反复修习而获得自在，它本身也具有强大的力量，所以它岂不也能产生果报？巴利

五种果报心，是指五种色界果报心。非福行，就是不善行。也可以断句为：这些是不善行。一种，是指一种不善果报的推度心。六种，是指除了推度心以外的六种不善果报心。意思是，在转起的时候，当不可爱的色等境界出现在面前，它们就成为缘。因为在善趣里没有不善果报的结生，所以说在结生时没有。四种，是指依不善果报的眼识、耳识、领受心和推度心这四种。不过，这四种必定以不可爱为所缘。那么，在色界有中，怎么会和不可爱所缘相应呢？因此说“而那个”等。那个，就是指那个缘的关系。“在欲界有中”这一词，是对不可爱的色等的限定，而不是对“获得”的限定。因此说不可爱……不存在。可是有些人把“在欲界有中”当作“获得”本身的限定语来理解，说在梵天们来到欲界有的时刻，在色等获得时。不可爱……不存在，是因为在那里，作为一向安乐之处的色界有中，不存在混杂苦乐的原因。巴利

576“如此，首先”等，是对前面所说含义的确定。而“以及”一词，是通过ca这个词来涵摄“以及那些”。在“如此”这里，也应当涵摄“那些”。巴利

577-81在已经详细说明的地方，从“有”开始，想要只作简略说明的人就说了“于此”等话。“于此”是指在那些“有”等当中。“此”是以应当被指示的方式，指眼前直接可见的。“从最初开始”就是从“有”开始。“无差别”是指按欲界和色界来说没有差别，也就是十三种福行。“在二有中”是指在欲有和色有中。因为某些人、地居天以及卵生、胎生众生都可能出生在那里，考虑到这一点，所以说了“在四种……乃至……处”。“差别……乃至……住”是按不省略的复合词方式说的，意思是在异身异想等四种识住中。“如所说种类”是指在异身等当中，福行对于“有”等二十一种果，并不是作为唯一状态的缘；在恶趣所摄的有、生、趣、识住、有情居中，它不给结生，只在转起时作为八种果的缘；在欲界善趣所摄中，它给结生，在转起时作为十六种果的缘；在色界地所摄中，它给结生，在转起时作为十种果的缘，所以说“如其所应”。巴利

582-3582-3. 关联是：对诸欲有、对诸色有。“在三趣中”：指除了天和人之外的三趣。“在某一”：在称为“异身一想”的某一识住中。“在某一处”：正是在称为“异身一想”的某一有情居中。巴利

584-6在一类无色有中，即在一个无色界里。在一种生中，即唯在一种化生处。在三种识住中，即在空无边处等三种识住中。在四种有情居中，正是在空无边处等四种有情居中。应当了知……中略……缘：诸行如何作为缘、以及作为何物之缘，它们也应同样被了知，这就是这里的意趣。巴利

587-90难道不是说，诸行在结生和转起时，也是果报的缘吗？其中，首先结生本身根本无法被认知。如果说“从过去世有结生识来到这里”，那是不合理的，因为色法和无色法连一毫毛尖那么一点点的位置移动都不存在。如果不是从过去世所生的诸行而生起，那也不合理，因为会犯下无因的过失。提出这种质疑的人，就是出于这个意图才说“非色无色法”等话。论师接受了他的意图，想让他明白，于是说“心没有”等话。“因此无因”：意思是那里没有因，即没有过去世所生业行所牵引的欲贪等所缘，这就是这里所说的“无因”的意思。“善得缘”：是指与无明等俱行的诸行，因善得而圆满无缺，故说善得为缘。“唯色无色”：因为不存在外道所妄计的支配者、有情、命者等，所以只是色法无色法。因此说“也没有有情”等话。由此，以世俗言说而言，说“趣往另一趣”等。然而从实义上说，只是以缘具足而作为另一趣的状态生起而已，这就是其意图。巴利

591现在，为了通过明显的人类结生方式来说明那个结生过程，他开始说“此”等话。“极难解”：极其难以了悟。因此古德们说——巴利

592-3“临终”是指因为别人的加害，或者因为寿命耗尽等原因而接近死亡。“渐渐枯萎”是指依次逐渐干枯。就像住胎者的诸处是次第生起的，灭去也是次第的，所以说“眼根等已灭”。不过有些人说“在不同业所生的眼根等已灭时”。用“心……乃至……某些”这句话，说明了其余身体部分中身根已灭的情况，另一些论师则认为“即使是由同一业所生的也会灭去”。但阿难阿阇梨说：“在双关处，若眼处灭，意处也灭，同意吗？或者若意处灭，眼处也灭。没有眼而有意者死时，其意处灭，但眼处不灭；有眼者死时，其意处灭，眼处也灭”等等（《双论·处双关》120），这说明眼处等是与死心一同灭去的，所以眼根等并不是在死前就灭去。注疏中说“于诸根已灭时”，是就极其缓慢地趋向坏灭而言，并不是指完全灭尽。又说“五门速行之后即是死心，这在注疏中也有说明”。“唯以心脏为所依处”是指仅就心脏这个施设处而言，因为身根并不是依止心脏而生起的。巴利

594-7依止于所依处：因为其余诸根已经灭去，或者因为识进入依止状态的能力薄弱，所以它仅仅依止于心所依处。心：指那时以业、业相等为所缘而生起的速行识。而这个识，对于正在投生善趣者，是善的；对于正在投生恶趣者，是不善的。因此世尊说——巴利

比丘们，识如果被对总相的贪味所束缚而停留，或者被对细节相的贪味所束缚而停留，假如就在那个时候命终，那就完全有可能投生到两种去处中的一种，要么是地狱，要么是畜生道。巴利

如果是这样的话——巴利

在善趣圆满中，与智相应的结生，是依靠哪八种因生起的呢？在善业速行的刹那，三种善因是那一刹那生起的思的俱生缘，所以说“以善根为缘而有行”。在贪染的刹那，两种不善因是那一刹那生起的思的俱生缘，所以说“以不善根为缘而有行”。在结生的刹那，三种无记因是那一刹那生起的思的俱生缘，所以说“以名色为缘而有识，以识为缘而有名色”。巴利

在爱染刹那，怎么能说以两个因为缘而有善趣结生呢？这并不是就临死速行相应的因来说的，而是就缘着已造作的业、以爱味的方式生起的速行相应的因来说的。因为即使是已经造作、已经积集的业，只要被渴爱所爱味，就有能力产生异熟。不过有些人说：“所谓‘爱染刹那有两个因’，是就造业时尚未断除的状态中随眠在相续里的因来说的。”这种说法不合理，因为这些因并不是俱生缘。缘着先前所习用的福业或非福业，或者缘着业相，心才生起，这就是它们的关联。所谓“先前所习用”，就是先前所惯习的。因为经中说“已作、已积”。或者，是就渴爱所习用来说，才称为“先前所习用”。也有人读作“次第习用”，意思是从结生的角度说先前所习用的，即先前已给予结生的。然而，已给予结生的并非不能在未来的生命中产生转起异熟，所以并非没有。以“福与非福”这一表述，显示了随业而有的善趣、恶趣结生各自的所缘。“业或业相”——用“或”字把趣相也包括进来。其中，业和趣相只出现在意门，而业相也出现在五门。这样一来，即使是对五门所取的对象，也会有结生。另有一些人则解释说，趣相在六门中也可以得到。因此，《谛要略》中说：巴利

在五门处可以有结生，除业之外，于两种境中。巴利

不过，注释书里说“趣相出现在意门”，又没有显示以它为所缘的五门结生，而《根本复注》等书则明确说“由业力所呈现的色处，就像做梦的人、就像有天眼的人那样，只在意识之门成为认知对象”，因此诸位论师不接受他们的说法。而这里的业相，应当理解为临终时出现在五门前的当下所缘，是在临终者所造之业的相关心相续中生起的、与那业相似的东西。否则，能令结生所缘现起的东西本身就成了结生的生因，而结生的生因并不像近行定那样，临终速行也不是像“你应当在这里转起”那样给予结生所缘而成为结生生因的。因为经中说“已作、已积”。如果那样的话，它们像在同一路心里转起的东西，怎么能成为已作已积呢？没有被贪爱执取为享受对象的，怎么能成为结生的生起者呢？而且世间法不像出世间法那样，能成为同一路心的果。那个识，就是那个速行识。也按照同一性之理，就结生识而说。因为以相续之力，把临终识、结生识以及它们之间的识统称为识，这里所说的“那个识”就是指这个同一性。巴利

被无明所覆盖的过患，是指以随眠方式转起的有爱，或者被与心相应的无明所遮盖的苦等过患。而在这样以业等为对象的状态中，由于作为结生识的所缘，它成为生起处。正是因为渴爱没有断除，加上先前生起的相续已经那样转变，识就倾向、朝向、趣向结生之处而转起，所以说“渴爱引导”。而俱生诸行，是指临死速行识的俱生思，或者一切触等。所谓“投掷”，就像投掷一样，以结生的方式，作为识住立的因，在那个对象中转起。“彼”就是那个识。说“以相续之力”的时候，就是在否定“那个识流转轮回，而不是别的识”这种邪见。因为当差别理存在时，以相续之力才有同一性之理。巴利

599由所缘等……生起，意思是：由所缘依止缘等而生起。如何呢？对于临近死亡的人，由业力在意门呈现的、被无明所覆蔽过患的、以业等为所缘的，缘此而生起意门转向；此后，由于临死路线的依处羸弱，以微弱转起而生起四个或五个速行；紧接着，若有彼所缘或无彼所缘，取有分境而生起死心。也有人说有分之后即是死。然而当死心灭尽时，即缘取那呈现于面前的业、业相等等，以未断烦恼的强力现起之相，与俱生诸行一起被投向业等所缘，如同抓住绑在此岸树上的绳索而渡河的人，舍弃先前的依止，又或乐着或不乐着那业所生的新依止，由所缘等缘而生起。这里，应把前生视为如此岸，把在前生中转起的诸蕴视为立于该处的树，把业等所缘视为绳索。然而有些人说“绳索如同心所依处”，另一些人则说“绳索如同渴爱”。人如同识，他抓住绳索如同渴爱朝向所缘，努力如同投掷的诸行，河岸如同死心，彼岸如同他世。巴利

600就像一个人站在对岸上，不管他有没有在享受绑在对岸树上的东西，他只是靠大地和自身的努力才站得住；同样，这个识在五蕴有中享受那叫作“连接他世自体的心所依处”的依止，或者在四蕴有中不享受，它也只是依靠所缘依止和相应法才生起。所以，这个识并不是从这一世来到那里的，因为它就是在那个有中结生的。“业等”指的是在过去世所造起的业等。通过“等”这个字，还应该知道它涵盖了：投掷的诸行、以倾向方式生起的渴爱、以业等为所缘并遮蔽过患的无明，以及作坚固执取的取等。其中，业指的是能带来结生的顺次生受业或顺后次受业。投掷的诸行，指的是与临死速行俱生的诸行，或者与结生业俱行的诸行，也有人说是指此前速行俱生的诸行。以倾向方式生起的渴爱，指的是作为随眠而存在的渴爱。遮蔽过患的无明也是这样。以业等为所缘，前面已经说过了。作坚固执取的取，指的是像蛇抓住青蛙那样，以对生有作坚固执取的方式而转起的欲取等。巴利

601-5声音、回声等虽然确实有缘和缘所生法的关系，但相续的连结并不明显，所以不讨论它们是一还是异，只显示未来与过去的因果生起，因此说“在此……”等。“在此”，就是指在这个死与结生的论题中。“回声、灯、印等”——用“等”字还包括镜面上显现的面容等。“未去他处”，意思是未前往声音等缘所在之处。这段话的意思是：就像回声以声音为因、一盏灯以另一盏灯等为因、印记以印章为因、面容等以镜子等面前的事物为因，而在它们生起之前并不存在；同样，这个结生识也不是去到因所在之处才以那个因为因，因为在它之前并不存在。因此，这个识不是从因所在之处、从前一生来到这里的，就像回声等不是从声音等所在之处来的；也不是没有因就生起的，就像回声等离不开声音等。另一种理解是：“未去他处”是指先前已在缘所在之处存在，然后去到他处以那个为缘——这不成立，因为在生起之前并不存在于那里；也不是不以声音等为缘。同样，这个识也应按所说的方式来理解。“由相续的连结故，无”——就是说，从相续的连结来看，没有绝对的同一性，因为在同一相续中也有不同的识显现；也没有绝对的差异性，因为虽然生起了前所未有的法，但如果没有最初生起的法，后面的就不会生起，就像灯火一样，所以差异性也不成立。灯火虽然刹那刹那生灭，但依于相续的同一性，就说它就是那同一个，并且能完成自己的作用。接着以“相续连结存在时”等话，说明不应片面执取相续连结为绝对同一或绝对差异，并指出执取的过失。这段话的意思是：如果相续连结存在时，片面地认为是绝对同一，那么牛奶和酸奶也就没有差别了，而且从自身来说自己不会生起自己，所以从牛奶产生的酸奶就不可能存在。反过来，如果相续连结存在时，片面地认为是绝对差异，那么牛奶和酸奶也就成了完全不同的东西，而且一个人仅仅因为是所有者就与另一个所有者无关，那么拥有牛奶的人就不可能是拥有酸奶的人，但世间并不是这样看到的。巴利

606因此，正因为世间言说的界限是这样成立的，所以就不该走向极端，既不能执取绝对的同一，也不能执取绝对的差异。不过，当要表达同一时，不应该从法的角度去把握，而应该从相续的角度去把握；当要表达差异时，不应该从相续的角度去把握，而应该从法的角度去把握——这就是这里的用意。所以古德说：巴利

在这里，通过否定绝对的一性，遮止了“苦乐是自作”的见解；通过否定绝对的异性，遮止了“苦乐是他作”的见解。巴利

607-9难道不是不美好的吗？难道不可能吗？这是句子的关联。无转起而显现：指没有转起而显现，或者依无转起而显现，意思是不经转起就直接显现。蕴的现起者：指已现起的诸蕴；或者业在这些蕴中现起，所以叫现起者；这样，蕴就是现起者，意思是作为业之依处的诸蕴。因为在此处灭尽：指没有前往作为果报依处的他世，就在此处灭尽。因为不前往他处：指不前往他世。它的：指业的。其他的：指造作该业者之外的。从其他：指该业所生之外的。这种说法意思是：从此世去往他世并不存在，在那里完全是其他的蕴生起——这一切就是如前所说的说法。巴利

611-4“在相续中……能成立”这句话是略说，为了说明它的含义，才说了“然而在一个……”等。所谓“在一个相续中”，意思是：业在哪个法聚中产生，就在那个相续中。或者说，是其他的……。这里的要点是：同一性和差异性都被彻底否定。对于这个含义：因和果虽然在意义上不同，但因为它们正是以因果的方式相关联，所以不应说那个果是“其他的”，或者“从其他而来”。种子，就是芒果、枸橼等的种子。加行，就是用蜜等来培育。用蜜等，就是用蜜、四种甜药、紫胶汁等。它的，就是那个被培育的种子的。最初获得缘，就是因达到甜味而最初获得缘。在异时，就是在结果的时候。如此，这也应当这样了知：就像这个，这也应当被了知。这里说的是：正如芒果等种子用蜜或四种甜药混合后种下，果味就是甜的；枸橼种子用紫胶汁染过后种下，酸果就变成红色；而那个种子或加行并不到达果的位置，尽管如此，在异时果的特殊性既不发生在其他种子的相续中，也不是在其他种子中由加行之缘而生起；同样地，在这个世间所生起的诸蕴，以及在它们之中已成熟的业，并不前往他世。如此，异熟蕴在异时也不生起在其他相续中，也不是由其他业的缘而生起。巴利

在这里，应当这样理解：业或者众生，就像已经经过加工的种子；业就像加行；众生的结生识等相续，就像种子的芽等相续。比如，在那种子里产生的甜味，以及酸果中染上的红色，是属于那个种子本身的，也是从那个加行产生的；同样，属于那个造业者本身的，以及从那个加行产生的，也应当这样理解。巴利

615小时候……乃至……“能结果”的意思是：在幼小的身体上所做的学习知识、训练技艺和运用药物，并不会转移到年老的身体上；但以那些为因，年老的身体上仍然会出现精通知识、掌握技艺、无病等状态。而这些并不是属于别人的，因为它们只在同一相续所摄的相似者中生起。也不是在没有先前学习和运用知识等的情况下从别处产生，因为那些因不存在时，果也就不存在。同样，在这里，相续中所得到的果，不属于别人，也不是从别人那里来的，应当这样连接理解。通过这一点，只是在显示：诸行若不存在，果就不生起，并不是要否定其他缘的作用。巴利

616-8“即使如此”这句话，是针对“没有迁转而显现”的情况说的。它的意思是：即使能避免前面所说的那些过失，这个道理也依然成立。“存在”是指像灯芯和油那样，处在存在而尚未灭的状态。“不存在”是指像已断尽轮回之苦的阿罗汉的死心那样，处在不存在而已灭的状态。“在它转起的刹那”是指业正在转起的那个刹那。因此说“唯与因一同”。“不存在”是指转起刹那之前尚未达到存在。“已灭”是指经过三个刹那之后而灭。因此说——巴利

如果在转起的刹那之前或之后，果就可能是恒常的。巴利

“前”是指在造作与积累业之前。这是就当时还不存在的共同性来说的。“后”是指在果报生起之后。巴利

619-20“已作之缘”的意思是：仅仅是“已作”本身就是缘，而不是靠“存在”或“不存在”来说的。因此说：“由于欲界善业已作、已积集，异熟的眼识生起”等等。如果是这样，那阿拉汉所造的业也应该成为“已作之缘”吗？并不是这样。就像一棵根还没断的树，即使开了花，花也有结种子的能力，但根一旦被切断，花就不再能结果；同样，阿拉汉在烦恼之根还没被彻底断除时，相续中仍在运转的业，一旦烦恼之根被切断，就不能再产生果报。因此古德说——巴利

如果说“所作”是缘，能恒常地给果报，那就成了障碍，所以（作者）说“如担保等”。“如担保等”指的是成为本钱等。“等”这个字还包含了“我以后会还本钱”这样的拿货，以及借债。这里的意思其实是：担保行为等等，无论存在还是不存在，对于交付、还物、还债来说都不是缘，只是单纯的行为而已；而且这个行为对于交付等也不是恒常地作为缘，因为交付等完成之后，缘的性质就不存在了。同样，在产生果报的时候，业的存在或不存在也不是缘，只是单纯的行为而已；而当仅仅有行为本身时，并不能成为已熟果报的缘。巴利

621因为阐明最上、最殊胜之义，所以是“胜义阐明者”。令喜与智增长，是指令喜、智增长，或者令与喜俱行的智增长。巴利