7. 第七章解释（新复注）

376“以无量智”：指以无量所缘为所缘而生起的智慧。“以无垢”在这里，贪等不善是垢，因为具有这些垢的人由此堕入卑劣的状态，所以称为垢。正如所说——巴利

贪是垢，嗔是垢，痴是垢。贤友，这些就是对种种恶不善欲求之行的同义语，也就是垢。巴利

他在自己的心相续中寻求、探寻戒等功德，所以叫功德寻求者；由这位功德寻求者。专注于悲悯，或者他本身具有悲悯，所以叫悲悯者；由这位悲悯者。在这里，“以无量智”这句话说的是世尊具有一切知性；“以无垢”说的是漏尽性；“以功德寻求者”说的是过去世的修行；“以悲悯者”说的是具有大悲。用这些称赞，显示世尊的果报之教具有能导向出离等性质。因为不是一切知者所说的，就不能导向出离；不是漏尽者所说的，就不明了；没有福德的人所说的，就站不住脚；没有悲悯的人所说的，就不能带来安乐。但世尊是一切知者，所以他说法能导向出离；是漏尽者，所以他说法明了；是福德具足者，所以他说法站得住脚；是具有大悲者，所以他说法能带来安乐。心生起，指的是果报心的生起。巴利

377-86现在，为了说明注释书中按果报论的纲目所安立的十种分类，而说了“二十九种业”等。其中，因为这是所展开的果报论的根本因，所以首先作了“二十九种业”的业之确定。然而，说了业之后，作为果报论之基础的果报也应当宣说，所以其次作了“果报三十二种已示”的果报之确定。又因为业与果报在非门中不显现，所以第三说了“于三……中……显现”的业门与果报门。在谈及业与果报时，为了显示同一业依种种缘而产生多种果，第四说了“善……种种果”，即欲界善业在转起与结生中产生种种果。这样说时，有人不知道这是依转起与结生所得的果报而说的——巴利

有人可能会抓住这类语句的字面意思，以为即使已经给予了结生的思，还能再次给予结生。所以第五项说“以一……已阐明”，意思是：一个业只产生一个结生。有人听到在一个生命里种种业的果报在运转，却不明白“见童子具百福相”这类话的含义，就可能想：“种种业只产生一个结生。”所以第六项说“种种……结生”，意思是：种种业产生种种结生。同样，为了说明正在异熟的一个业有十六种果报、十二种道、无因的八种等，这种果报的分类是依据因的差别而来的，第七项说“三因……而非三因”，展示了注释书里传来的关于因的说明。那个关于因的说明，是为了显示每一个业的果报分类。现在，在三藏小那伽长老、摩罗瓦比住大达多长老、三藏大护法长老这三位长老的说法中，第二位长老的说法“以一思有十二种果报，在这里就有十种道和无因的八种”，以及第三位长老的说法“以一思有十种果报，在这里就有无因的八种”，都没有妥善成立。为了依据妥善成立的第一位长老的说法来显示，第八项说“无行与有行”等，目的是说明：在果报中，无行与有行的区分是靠缘的力量发生的，不是靠业的力量。即使业是喜俱或舍俱，果报受的转变也只是依所缘而发生，为了显示这一点，第九项说“以所缘……转变”，即依所缘而有受的转变。为了显示依业和所缘而不确定的彼所缘，是依速行来确定的，第十项说“彼所缘……被确定”，即依速行来确定彼所缘。巴利

二十九种业：按善与不善来分，有二十种小业、九种大业，合起来就是二十九种业。不过，因为这里讲果报是就轮回来说的，所以把出世间善排除在外，只说了二十九种业。同样，在“果报三十二种”那里，也是二十三种小果报加九种大果报，合为三十二种果报。在三门中：就是按身、语、意三门，在三业门中。业门的判定在前面已经简略说过了；详细内容则要从《法集论注》的《阿毗达摩义广解》及其复注等中去了解。业虽然也在六门中生起，但五门中转起者并无异熟，为了摄取依意门及三门区分的给予异熟者，故说“于三门中”。六中：即眼门等五门及意门，于六果报门中。巴利

依靠这样那样的缘，也就是依靠时节圆满等种种缘。因此古德们说：巴利

或者，“种种缘”是指作为喜等之因的种种资助缘。“种种果”是指依喜俱、舍俱、有因、无因、无行、有行而有的种种不同果报。“由一思”是指由成为生受或后后受的一思。然而，成为现法受的，只产生转起果，不产生结生。巴利

虽然说“三因”时是笼统地讲的，但只有最殊胜的三因业才产生三因的果报；同样，只有最殊胜的二因业才产生二因的果报。而低劣的三因业则与最殊胜的二因业相当，只产生二因与无因的果报；同样，低劣的二因业也只产生无因的果报。这里殊胜与低劣的区分，应当从是否获得善法或不善法作为伴随，或者从反复串习与追悔的生起来看。也就是说，一个业在自己生起的时候，被前后分生起的善法所围绕，或者后来因为反复串习而变得惯熟，那就是殊胜的。而一个业在造作的时候被不善法所围绕，或者后来因为生起“我做了坏事”这样的追悔而被削弱，那就叫作低劣。巴利

这里有人问：上面说的那种区分方式，是对结生和转起都通用，还是只适用于转起呢？回答是：只适用于转起；而在结生方面，则有这样的差别。为了说明这一点，论师说“由三因”等话。在这里也应当知道这个差别：只有殊胜的三因业才产生三因结生；而低劣的三因业和殊胜的二因业产生二因结生；低劣的二因业则产生无因结生。然而，因为这里的智是对治生来眼盲等缺陷之因的痴，或者说对治一切不善法的，所以与智相应的业不会成为生来眼盲等缺陷的缘。因此，三因业即使极其微弱，也只会牵引二因结生，而不会牵引无因结生，所以说“也不会是无因的”。因为《无碍解道》中，法将舍利弗在善趣中排除了生来眼盲、耳聋等缺陷的无因投生，而显示由趣成就而得的无因投生时，说道：巴利

在善趣中，与智相应的投生，是以八种因为缘而发生的。是哪八种因呢？在善业速行的刹那，三种善因是那一刹那生起的思的俱生缘，因此说“行也是以善根为缘的”；在贪染的刹那，两种不善因是那一刹那生起的思的俱生缘，因此说“行也是以不善根为缘的”；在结生的刹那，三种无记因是那一刹那生起的思的俱生缘，因此说“识也是以名色为缘的，名色也是以识为缘的”。巴利

在速行刹那，由三因作为缘，生起与智相应的果报，这一点已经说过了；但并没有说“在速行刹那，由二因作为缘”。所以，只有三因业才能带来三因结生，二因业不能。因此经文说“由二因……也不会有三因的”。如果二因业能带来三因结生，那么就像先说了“由八因作为缘而有投生”，然后对它作了分别说明那样，也应该说：“在趣成就中，与智相应的投生由七因作为缘而生起。在趣成就中，与智相应的投生是由哪七因作为缘而生起呢？在善业的速行刹那，两个善因在那个刹那……行；在贪染刹那，两个不善因在那个刹那……行；在结生刹那，三个无记因在那个刹那……名色。”应该这样说明由七因作为缘而有与智相应的投生，并对它作分别。然而并没有这样说。因此可以知道：二因业不能带来三因结生。巴利

如果是这样的话——巴利

以人趣或天趣圆满为条件，与智不相应的六种因作为缘，而有投生。以人趣或天趣圆满为条件，与智不相应的六种因中，是哪几种作为缘而有投生呢？在善业速行的刹那，两种善因在那个刹那作为缘而有……行；在染着的刹那，两种不善因在那个刹那作为缘而有……行；在结生的刹那，两种无记因在那个刹那作为缘而有……名色。巴利

有人会问：这样一来，在举出由二因业获得二因投生之后，是不是因为还没有举出由三因业获得二因结生，所以那种情况也不存在呢？不是不存在。因为就像由低劣的二因业会获得无因结生一样，由低劣的三因业也应当获得二因结生。不过，大长老是为了显示果报与业相似，才把文句写得不完整。 （漏译引文补全：）“以趣圆满，于智不相应者，由七因之缘而有投生。以趣圆满，于智不相应者，由哪七因之缘而有投生？在善业的速行刹那，有三善因，于彼刹那……乃至……诸行。在贪欲刹那，有二不善因，于彼刹那……乃至……诸行。在结生刹那，有二无记因，于彼刹那……乃至……名色。”巴利

如果这样，那这和前面所说的不是一样吗？因为不存在业的相似性，所以由二因业产生的三因结生就没有被举出，而不是说它不能获得吗？不是这样的。因为不善业不与无贪相应，就像不能产生无贪的果一样，与智不相应的业也不能产生与智相应的果。只有与慧力相应的业，才能产生与智相应的果。巴利

这里有人问：那么，业在给结生的时候，是只给和自己相同的受，还是也给不同的受呢？二因的劣业给不同的受，另一种业则只给相同的受。正如《中部注·破除迷执》在《大业分别经》中对乐受业等的注释所说——巴利

从欲界善业来看，与喜俱的心相应的四种思；从色界善业来看，四禅的思——这样，在结生和转起时能生起乐受，所以名为乐受业。在这里，欲界善业只在结生时决定生起乐，而在转起时，遇到可意或中舍的所缘，也会生起不苦不乐受。巴利

不善的思，在转起时能生起身门所起的苦，所以称为苦受业。巴利

从欲界善业来说，与舍俱心相应的四种思；从色界善业来说，第四禅的思——这样，因为它们在结生和转起时能产生第三种感受，所以名为不苦不乐受业。这里，“欲界善业只在结生时绝对产生不苦不乐受，在转起时遇到可意所缘也产生乐受”——巴利

已说。难道不是因为“感受随着所缘而转变”这句话，就说明感受是由所缘决定的吗？而且，以喜俱业结生的人，并不是只有可意所缘——比如业相之类——才出现在面前；以舍俱业结生的人，也不能说所缘一定就是可意或中舍。那么，为什么说感受只由业决定呢？回答是：可意等所缘之所以出现在面前，也是靠业的力量才出现的。以喜俱业结生时，靠那种业的力量，可意所缘就出现在面前；以舍俱业结生时，可意或中舍所缘出现在面前，这并非不可能。所以，结生时的所缘由业决定，而感受则由所缘决定。另外，“感受随着所缘而转变”这句话是针对彼所缘说的，不能拿它来否定结生时存在与业相似的感受。不过，二因的劣业即使是喜俱的，也因为自身低劣，没有能力产生二因的果报；而无因结生又不可能有与自己相似的感受，所以它安立可意或中舍所缘，给出与彼所缘相应的、唯舍俱的结生，这与舍俱结生正好相称。巴利

难道注疏里不是说过“最后有的大菩萨以慈心前分的喜俱业结生”吗？而大西瓦长老却主张以舍俱、智相应、无行的异熟心结生。他确实这样说过：“舍俱业比喜俱业更强，他们以舍俱业结生；以舍俱业结生的人有大志向，就像三藏小那伽长老一样。”所以，既然从喜俱善业可以得到舍俱结生，那么同样地，从舍俱善业是否也能得到喜俱结生呢？如果是这样，结生时怎么会有与业相似的感受呢？对此也可以说，长老的意思是，这里的业也是舍俱的。再者，这种说法在《大注疏》中已经被驳斥了。结集者们确实这样说过：“然而在注疏中，这是长老的意愿，并非如此。”驳斥之后又说：“一切知菩萨的利益加行强而有力，因此他们以慈心前分的欲界善异熟、喜俱、三因、无行的心结生。”所以，不能执取已被驳斥的说法来动摇注疏的定论，应当信受：结生时确实有与业相似的感受。如果有人不接受，就应当好好解说注疏的意旨。巴利

无行，就是指没有造作行为的业。无行之业也能产生有行之果，这就是它们之间的关联。巴利

“依所缘”是指可意等所缘。“受的转变”是指随着各种所缘的不同，喜等感受发生转变；这是针对善异熟的推度心和彼所缘说的。因为它们在可意所缘时与喜俱行，在可意与中舍之间的所缘时与舍俱行。而不善异熟的推度心和彼所缘，在不可意所缘以及不可意与中舍之间的所缘，都只与舍俱行。因为它并不依所缘而有受的差别，按照前面所说的方式，在两种所缘中都是与舍俱行。在双五识和领受心中，除了两种身识之外，其余的在可意等一切所缘中，都只是按照前面所说的原因而与舍俱行；同样，身识在可意等所缘时与乐俱行，在不可意等所缘时与苦俱行。注疏的意思是：由速行来决定。这里，因的决定正是依速行而成立，因为受的差别确实依所缘而被决定，行的差别则依缘而被决定。而且在这里，由于不善异熟没有分类，所以只有对善异熟的彼所缘，才依所缘、速行和缘来作决定。这个决定应当按其本身这样理解：由三因殊胜业所产生的彼所缘，因为业没有决定力，所以当一切善异熟彼所缘都现前时，便依所缘、速行和缘，或者只依所缘和速行，决定只生起一种。怎样呢？在彼所缘中，依所缘而决定受，依速行而决定因，依缘而决定行的差别。但在无因心中，因为没有行的差别，所以没有依缘的决定。其中，依所缘而决定受，应如前所说的方式理解。依速行而决定因时，则应依与业相似的因，了知有三种速行：三因、二因、无因。其中，名为三因速行的，是欲界善心和唯作心中与智相应的速行；名为二因速行的，是与智不相应的速行；名为无因的，则是不善速行和唯作无因速行。不善速行也因为与善业相似的因而是无因的，因为善因在它们当中不存在。巴利

在这里，当业具有能产生与速行相似的彼所缘的能力时，如果生起的是三因速行，就会生起三因彼所缘；如果生起的是二因速行，就会生起二因彼所缘；如果生起的是无因速行，就会生起无因彼所缘。应当这样按速行来理解因的决定。那么，怎样按缘来决定行呢？当时节圆满等缘以及气候圆满等缘的力量强时，就会生起无行彼所缘；当这些缘的力量弱时，就会生起有行彼所缘。不过，无因彼所缘并没有按缘来决定的情形，所以如果所缘是可意的，那时就会排除与舍受俱的彼所缘，只生起与喜受俱的彼所缘。即使在那些与喜受俱的彼所缘当中，也不是固定不变的；当依所缘而言一切都能生起时，如果速行是三因，就会排除二因和无因的彼所缘，只生起三因彼所缘。即使在那些三因彼所缘当中，也不是固定不变的；当依速行而言一切都能生起时，如果缘的力量强，就会排除有行彼所缘，只生起无行彼所缘。依照同样的道理，其余的彼所缘也应当理解为随各自相应的速行而被决定。巴利

无因的彼所缘则不依赖缘，只按所缘和速行来决定。这里说的是按大多数生起情况来决定。但有时候也按所缘、按缘、按串习来决定彼所缘。其中，按所缘和按缘来决定，和前面说的一样。按串习来决定时：如果多数情况下生起的是三因善速行，由于对此串习，偶尔生起二因或无因速行时，靠串习的力量，仍然只生起三因彼所缘。如果多数情况下生起的是二因速行，由于对此串习，偶尔生起三因或无因速行时，靠串习的力量，仍然只生起二因彼所缘。同样，如果串习的是不善法，偶尔生起三因或二因速行时，靠串习的力量，只生起无因彼所缘。这样说来，在《发趣论》中——巴利

当善与不善法已灭去时，有因的果报以彼所缘的方式生起；他观有因诸蕴为无常、苦、无我；当善与不善法已灭去时，无因的果报以彼所缘的方式生起。巴利

一般来说，不善速行之后，也会生起有因的彼所缘；三因速行之后，也会生起无因的彼所缘。然而，由三因劣业和二因胜业，在彼所缘生起时，因为该业没有能力给出三因异熟，所以即使速行是三因的，彼所缘也只是二因的。其余部分和前面所说一样。由二因劣业，在彼所缘生起时，因为该业没有能力产生有因的彼所缘，所以即使速行是有因的，彼所缘也只是无因的。其余部分和前面所说一样。巴利

387-91以同等的果报心，也就是与喜受相应、与智相应、无行的广大异熟心。以强有力的所缘，就是极大的所缘。所缘有四种：极大、大、小、极小。正如所说的：巴利

所缘的极大等状态，应当依据它进入现前境时所生起的心识刹那来理解。也就是说，从进入现前境的那一刹那开始，直到第十六个心识刹那仍然存在的所缘，就叫极大。有十五个、十四个心识刹那寿命的，叫大。从十三个心识刹那开始，到八个心识刹那寿命的，叫小。再往下的，叫极小。其中，对于极大所缘，会生起以彼所缘为终点的心路心。对于大所缘，则以速行为终点，不会生起彼所缘。对于小所缘，连速行也不生起，在推度之后，只有确定心转起两三次。对于极小所缘，仅仅发生有分波动。这是怎样的呢？当极大所缘从五门中某一适合的门进入现前境时，由于净色被撞击的力量，依止于心所依处的有分相续就被截断。不过，正在被截断时，并不是突然就断掉。就像一个人快速奔跑，虽然想在中途停下来，也还是要冲过一两步才能停住，不可能一想停就立刻停住；同样，像灯焰、像恒河水流一样快速运行的有分相续，虽然在中途被截断，也是在净色被撞击之后，再生起两三次才断掉。其中，第一个心因为是在有分相续波动的状态下生起，所以叫有分波动；第二个心因为是在接近截断的状态下生起，所以叫有分断。而这里的波动，是指成为不同类心之近依的状态。正如所说的——巴利

如果这样，第二心也有那个，那它也应该说成是有分波动吗？确实如此。不过，这是就有分被截断而转起的差别来说的，为了给它安立一个和前心不同的名称，所以称为“有分断”。难道不是色等撞击净色时，只有依于净色的波动才合理吗？为什么依于心所依色的有分相续也会波动呢？因为以相续来说，它们是同一结合体。就像一面鼓上放着石子、停着苍蝇，当另一面被棒等敲击时，鼓皮、鼓带等依次波动，石子随之波动，苍蝇便逃散；同样，当色等撞击净色时，依于净色的四大种波动，依次相关联的其余色也随之波动，当心所依色波动时，依于它的有分就以波动的状态转起。正如所说——巴利

有分波动和有分切断之后，那些生起又灭去的心，就像有人在说“这是什么”一样，促使心路的心转向所缘，这时唯作意界生起。紧接着，它随应完成看等作用，五识界中的某一种生起。紧接着，领受由那五识所取的那个所缘，异熟无因意界生起。紧接着，推度那个同样的所缘，异熟无因意识界生起。紧接着，确定那个同样的所缘，唯作无因意识界生起。紧接着，在欲界的善、不善、唯作速行中，无论获得哪种条件，都缘取那个同样的所缘而成为速行，大多数情况下速行七次。紧接着，在十一种彼所缘心里，按照业、所缘、速行、亲依止、已熟习等相应条件，某一种心生起两次。紧接着，就沉入有分。巴利

在此，应当以芒果为喻，来理解这心相续，以便易于把握。如何理解呢？据说有一个人，在果实累累的芒果树下，连头一起蒙着布躺着睡觉。这时，一颗熟芒果从蒂上脱落，仿佛擦过他的耳廓一般，“咚”地一声掉到地上。他听到那声音便醒了，从头上把布拿开，睁开眼睛看了看，然后伸出手，拿起果子，捏了捏，闻了闻，知道已经熟了，就吃了，在嘴里连同唾液一起品尝滋味，随后又像之前一样睡着了。在此中：那人在芒果树下睡觉的时候，犹如有分存在的时候；熟芒果掉落的时候，犹如所缘撞击净色的时候；因掉落声而醒来的时候，犹如意界令有分转向的时候；睁开眼睛看的时候，犹如眼识完成看的作用的时候；伸出手拿起来的时候，犹如异熟意界领受所缘的时候；拿起来捏的时候，犹如异熟意识界推度所缘的时候；闻的时候，犹如唯作意识界确定所缘的时候；吃的时候，犹如速行体验所缘的滋味的时候；在嘴里连同唾液一起品尝的时候，犹如彼所缘体验速行已经体验过的所缘的时候；再次睡着的时候，犹如再次进入有分的时候。应当这样理解此处比喻的对应关系。巴利

这个譬喻到底说明了什么？它说明：所缘的作用只是撞击净色；唯作意界的作用只是令有分转向；五识界的作用只是看等；异熟意识界的作用只是领受；异熟意识界的作用只是推度；唯作意识界的作用只是确定；只有速行的作用才是品尝所缘的滋味，而彼所缘的作用则只是体验速行已经体验过的所缘。这样，它就从作用的角度说明了诸法彼此不混杂。不过应当知道，心虽然这样运转，但并没有一个安排者或造作者在背后指挥说“你叫转向，你是看等当中的某一种，你叫领受”，而是仅仅依照心的定律在运转。关于心的定律以及时节的定律等，将在后面章节末尾说明。以上是对极大所缘中内心活动情况的阐明。巴利

不过，对于大所缘，由于彼所缘不会生起，所以当那个所缘现前时，按前面说的方式，在以速行为终结的路心生起之后，就只有有分落下。而且，因为所缘的寿命已经耗尽，或者即使只剩下一个心识刹那那么短的寿命，也像临近死亡的人一样虚弱无力，所以彼所缘不会生起。再者，彼所缘如果生起，必定是两次，不会只生起一次。当所缘只剩下一个心识刹那的寿命时，如果第一个彼所缘已经生起，到第二个该生起的时候，那个所缘已经灭去，所以第二个不会生起。因为两个彼所缘不可能一个是现在所缘、一个是过去所缘，所以既然第二个不能生起，第一个也不生起。不过，《中部注》里说彼所缘也有只生起一次的情况。《胜义抉择》也接受了这个说法，说“彼所缘一次或两次”。但《阿毗达摩注》说“在心路生起的计数中，一切情况下都只提到两个心转”，并不接受那个说法。因此，在大所缘中，速行结束后就只有有分落下，没有彼所缘的生起；又因为没有彼所缘，这被称为“空转”。巴利

在小所缘中，由于速行也不生起，所以在推度结束、路心生起之后，紧接着只有确定心获得习行，站在速行的位置上转起两次，然后有分落下。并不存在“确定心还没生起，中途遇到眼识等就退转”这种情况。速行则因为所缘寿命极短、极其微弱而不生起。因为速行要生起，一定是在七个心识刹那的寿命里才能生起；而对于只有几个心识刹那寿命的所缘，第一个速行尚且不生起。由于它不生起，其余的也都不生起。因此，在小所缘中没有速行生起，这就是注释中所说的第二个空转。然而，复注师并不这样接受，而是用另一种方式安立第二个空转。他说：在三种空转中，第二个空转应当审察后取受。巴利

如果确实在《受三法》的随顺门及缘起门等中说过“以习行缘，于非道有二；以非道缘，于习行有二”，那么第二种空转也能成立。如果确定心也是习行缘，那么它对善法、不善法也应是习行缘。因为，对于适合获得习行缘的法，并没有不被称为具有习行缘性质的法。然而，确定心对善法、不善法具有习行缘性质这一点并未被说过。根据“善法为缘生起善法，非以习行缘；不善法为缘生起不善法，非以习行缘”的说法，这已经被否定。如果说“这是就不同感受而言才这样说的”，那么，就像说“转向以无间缘为善蕴、不善蕴之缘”那样，也应该说“以习行缘为缘”。如果说“因为种类不同所以没说”，那么，就像“依地而异的欲界对色界等有习行缘性质”一样，即使种类不同也应该有；而且，就像依同种类说“转向以无间缘为有因蕴之缘”那样，也应该说“以习行缘为缘”，但并没有这样说。因此，在《受三法》中，以简略计数的方式，即“以习行缘，于非道有一；以非道缘，于习行有一”这样来确定计数时，由于确定心不具有习行缘性质，就应当审察后采纳如前所说的第二种空转。然而，确定心因为令路心异熟相续转向，所以被称为“转向”。又因为它对与转向不同类的速行作意，所以也是意作。正因如此，在《发趣论》中没有说“确定心以无间缘为善蕴之缘”等，而只说“转向”。因此，确定心不能对色法等转向等成为所缘前生，也就不能成为它们的缘，这是它的自性。为了说明速行不圆满的第二种空转，应当这样展示。巴利

这位阿阇梨的意思是：如果确定心也能成为习行缘，那么就像在顺对反和反对顺中，以生笑心为例所说的“以与乐受相应的法为缘，与乐受相应的法生起，靠习行缘、非道缘”，以及“乐……非道缘、习行缘”那样，以确定心为例，也应该按照前面所说的方式有“以与不苦不乐受相应的法为缘”等等的文句。如果真是这样，那么按两轮来计数时，就应该说“靠习行缘，于非道有二；靠非道缘，于习行有二”。可是并没有这样说，只说了“靠习行缘，于非道有一；靠非道缘，于习行有一”。再说，如果确定心也能成为习行缘，那么就像第二个空轮一样，在前面的轮中也应该存在。如果真是这样，那么就像对自己一样，对善法、不善法也应该如此。其实，适合获得习行缘、具有习行缘性质的法成为习行缘，这一点并非没有说过，因为“前前善蕴”等已经毫无遗漏地说过了；然而，对于确定心，因为没有“无记法以习行缘为善法之缘”等说法，所以没有说。不但没有说，而且在说完“以善法为缘，善法生起；以不善法为缘，不善法生起”，即依触等善、不善法以俱生缘等方式生起善、不善之后，针对初速行从确定心不得习行缘，明确以“非习行缘”作了否定。巴利

这里或许可以有一个归纳：因为已经显示，只有感受相同的法才具有习行缘的性质，所以这里是以确定心对感受不同的善、不善法作出否定。即使如此，就像说“转向以无间缘为善蕴、不善蕴之缘”那样，也应当以感受相同为理由说“以习行缘为缘”。如果说：因为确定心与善、不善法种类不同，所以没有说它对它们有习行缘性。那么，就像依地而异的、处于种姓调伏状态的欲界法对色界等法可见有习行性一样，对于种类不同的确定心，其习行缘性也没有什么障碍。再者，对于感受相同、种类相同的法，依与舍俱行的大唯作心，就像说“转向以无间缘为有因蕴之缘”那样，也应当说“以习行缘为缘”，但并没有这样说。因此，即使在受三法里，由于确定心没有习行缘性，所以应当审察之后，把为了显示确定心具有习行性而说的第二个空轮拿来理解。不过，由于确定心与转向之间没有间隔，而且已经说过转向对善、不善法有无间缘性，所以当生起发生时，确定心对欲界善、不善、唯作速行，必定只是以无间缘性而转起，不会以其他方式。这一点应当在昏厥、临终等时候，因为速行不圆满而力量微弱的情况下加以说明。巴利

阿阇梨法护长老在这里则这样说：“已经达到速行状态的，就像断了根的树开的花一样。”因为接下来要这样说，所以对于尚未断除有根的、正在生起的确定心来说，不可能具有唯作的性质。而且已经说过：“当意识界生起时，是唯作，既不是善也不是不善，也不是业的异熟，与舍俱行。”因此，义注中“站在速行的位置上”这句话，其意思是：在速行生起的位置上转起两次，但并不是以速行的身份。至于“获得重复”以及“像重复一样的重复”这样的说法，并没有任何矛盾。不过，对于有扩展的（心），在这里转起两次就类似于重复。因为由于有扩展性，所以说它是表色等的等起者。虽然有扩展，但因为它不像速行那样多次转起，力量微弱，不能以非权说意义上的重复缘性而转起，所以在这段文中没有说它具有重复性。但在义注中，是以权说的方式说的，就像在果心中说“道支属于道”一样。虽然说“速行不圆满……是相应的”，但因为又说“不能成为转向等的缘”，所以就心的转起来说，这与第一个空轮没有任何差别。巴利

“已进入眼门范围”是指：以适合眼门、落入其作用范围的方式进入范围。“以彼”是指：由于在有分转向时意界已经显现，所以指的是那唯作意界。“已转向”是指：不让它按相续的方式继续运转，而令它退回，或令它改变。“于已生起者中生起”是句法上的连接关系。“已去”是指：已经灭去。“正是彼”是指：那被速行体验过的可爱所缘。“以彼”是指：以那个成为速行后已灭去的欲界善心。“名为彼所缘”是指：因为它在速行所执取的同一个所缘上生起，所以像“梵音”等说法那样，通过省略中间词，说“彼之所缘就是它的所缘”，因此称为“彼所缘”。“相等”是指：即使在所缘上性质不同，但因为同属喜俱等而相似。与根本相似的有分，叫“根本有分”。彼所缘也因为具有有分的性质而被称为“有分”，正如“有因有分对无因有分以无间缘为缘”。在这里，如果在过程中仅称结生心为“有分”，那就不能按它的因来区分，说“有因有分对无因有分以无间缘为缘”。也不能把这句话理解为“这是就有因死心和无因结生心而说的”。因为死心不具有“有”的支分，所以不能得到“有分”这个名称；由此可知，“有因有分”说的是彼所缘。说了“名为彼所缘”之后，又说“称为根本有分”，这就表明这两个名称皆可适用于彼所缘。巴利

392“而彼”指的是彼所缘。“在此”指的是在这些路心当中。“可计入数之心”指的是可计入异熟数之心。巴利

394所谓不相等，即由于无造作的状态而不相等。巴利

396前五种异熟心加上这一种，一共就是六种，这是文句衔接。在这里，大体上是就可爱所缘而言，依喜受之转起来说，只有在喜俱速行无间之后，才说喜俱彼所缘。然而，因为速行会主动构画并执取所缘，而异熟心并没有这种作用，所以在可爱所缘中，即使生起的是舍俱速行，彼所缘也仍然是喜俱。巴利

399-403“在那个门”是指在那个眼门。“受转变”是指：即使业是喜俱的，但因为所缘的可爱中舍性，喜受就转变成了舍受。或者另一种理解：虽然下面说的异熟受是喜受，但由于可爱所缘是中舍的，就随着那个所缘的力量，受发生了转变，这就是这段话的意思。巴利

“在速行中已速行”是语法上的关联。另一种写法是“在四种速行中已速行”。“生起”是指以彼所缘的方式生起。“以受”是指以受作为工具。“不相等”是指与结生不相等。“与前者”是指与下面所说的四种彼所缘。或者，就按“与前者不相等”来理解句义。说了“与前者不相等”，也就等于说了与结生不相等，因此四种在名称上也是后起的有分，这就是句义。用“且”字表示还有外来有分和彼所缘。在这里，大体上因为多数情况下是对可爱或中舍的所缘生起舍俱速行，所以说舍俱速行之后紧接着就是舍俱彼所缘；但按照下面所说的方法，彼所缘也可以是舍俱的。当智相应等速行已速行时，智不相应彼所缘的可能性，应按下文所说的方法理解。虽然无行与有行的区分是针对速行说的，但当气候、食物等缘微弱时，由于速行本身并非无行，所以无行速行结束时，彼所缘就是无行，而不是有行，这是定则。但当缘强有力时，由于他人鼓励的力量，也可能生起有行速行，所以有行速行结束时，彼所缘就是有行；由于并非有行性，无行速行结束时并不一定就是无行，所以没有定则说必定是无行。因此，无行速行结束时，彼所缘可以是无行，也可以是有行；有行速行结束时，彼所缘可以是有行，也可以是无行。巴利

“这五种”指的是在可爱所缘和中舍所缘里说到的、与舍受相应的推度等五种异熟果。“与前面七种”指的是在可爱所缘里说到的眼识等七种，这里的意思是在眼门当中。巴利

405-6“以一个思”是指以一个三因、喜俱、无行的思。这样生起六十二种异熟，这是句中的关联。然而，因为欲界异熟不在眼门等生起、只在耳门等生起——就像耳识等不在五门生起、只在耳门等生起那样——所以这里没有说意门中的异熟转起。或者，由于在眼门中所取的意界和意识界，在耳门等中也被取到，因此对于在五门中所取的意识界，也就显示了在意门中同样可以取到的道理；这样一来，六门中就有七十二种异熟。再者，虽然在意门中也可以得到在五门中转起的意识界，但若在意门中不取它，就显示了在耳门等中不取在眼门中所取的意界和意识界的道理；这样一来，五门中就有十六种异熟。正是这样作了说明，才有“以已取与未取”等语。巴利

408-9以三果报说的是：由那三种与善心同类的三种果报所给的结生，这是关联。舍俱二指的是与舍受相应的两种结生。在这里应当理解甘蔗榨机的比喻。怎么理解呢？据说在榨甘蔗的时候，有十一个榨机工从某个村子出来，看见一处甘蔗园，知道甘蔗已经成熟，就走到甘蔗园主那里，告诉他：“我们是榨机工。”园主说：“我正需要你们。”就带着他们去了甘蔗作坊。他们在那里装好管式榨机，说：“我们十一个人，还应该再找一个人，大家轮流来取份吧。”甘蔗园主说：“我自己来当帮手。”于是把甘蔗作坊装满，做了他们的帮手。他们各自做完自己的活，当熬糖的人把甘蔗汁熬成糖块凝结后，甘蔗园主称量分配，大家各自取了自己的一份，把作坊交还给作坊主，又用同样的办法在其他四间作坊里干完活，然后离开了。在这里，五间榨机作坊应当看作五门，五处甘蔗园应当看作五种所缘，十一个来回走动的榨机工应当看作十一种果报心，五位甘蔗作坊主应当看作五种识。在第一间作坊里，作坊主和十一个人一起干完活后取份的时刻，应当看作十一种果报心和眼识一起在眼门对色所缘各自执行作用的时刻；作坊主接收作坊的时刻，应当看作眼识转起于门。在第二、第三、第四、第五间作坊里，十一个人一起干完活后取份的时刻，应当看作十一种果报心和身识一起在身门对触所缘各自执行作用的时刻；作坊主接收的时刻，应当看作身识转起于门。巴利

414Assāti 是指这个种子。Hetupavattitoti 是指由缘而转起。巴利

415现在，由三因下劣业所引生的二因结生者的果报转起，与由二因殊胜业所引生的二因结生者的果报转起是相同的，所以把前者放在一边，为了显示仅仅由二因业所引生的二因结生者的果报转起，才说了“由二因业”等话。巴利

418-9为了说明二因结生者的情况：即使他生起了欲界三因速行，那些速行也只是与业相似的，所以说“喜……中略……二因”。不过，即使在他三因速行结束的时候，能给他结生的业也没有能力提供三因的果报，因为不存在三因的彼所缘；而速行由于跟业相似的因，只是二因的，所以彼所缘也只是二因的。巴利

424这些有分：就是指这四种——根本有分、客有分、后有分、有分。八：就是八。巴利

426“耳、鼻等”是指耳识、鼻识等。这里芒果的比喻也是显而易见的。不过，按照榨机工的比喻，这里应知：七个榨机工准备好所谓的手榨机，并将屋主作为第八，然后完全依照前面所说的方法来组合理解。巴利

434-6“已获得增长者”：是指从母胎出生之后，因为有能力在防护和不防护上建立起来，所以已经达到增长的人。虽然为了说明无因结生者只有与业相似的速行，才说了“二因……中略……结束时”，但他们也会生起三因速行；不过，即使速行是二因，由于业没有能力给出二因的果报，所以才说“无因……中略……生起”。巴利

443-8关于“无因结生者”等句，其意趣前面已经说过。为了说明在恶趣中，由能带来结生的业而结生之后，因为低劣的所缘无法成熟，所以只说“在善趣”，意思是欲界善趣，以此显示它能够存在的地方。“以此”：就是以此已生起的结生果报。说了“在四恶趣中可得”之后，为了显示它的范围，又说“长老对地狱众生”等。“长老”：因为经常游行地狱而广为人知，所以指大目犍连长老。“地狱众生”：就是生于地狱的有情。“说法”：在地狱中化现莲花，坐在莲花台上说法。“下雨”：是作内部原因而说，意思是使下雨。“见长老”：以见长老为因。以此显示由于长老具有如青莲花色般的容色，成为可喜所缘，从而生起善异熟眼识的原因。这个道理在“闻法”等句中也同样适用。“香”：指长老所化的香。然而在义注中说：“在栴檀林中住于昼住处者的衣香。”“嗅”：指嗅者们的。“两种推度”：指以极可喜、中庸的香等为缘的两种推度。通过说明善异熟及可喜所缘在地狱中也可能存在，其余三恶趣中也可能存在也就得到了说明。巴利

450所谓“决定”就是决定性的意思。彼所缘心也是由速行所决定的，所以所说的决定就是这个意思。不过，说到“善”时，是就善速行而说的；注释书里这样说明，意思是：不像善心那样，不善心并没有相似的异熟果。这里所说的，是就善速行之后只有有因的彼所缘而言。因为速行依靠与业相似的因，所以具有有因的性质，因此说它和速行相应。但不能说：由于串习的力量，即使由别的业，那无因的彼所缘也不会生起。因为并不是只有能导致结生的业才产生彼所缘，别的业也能产生彼所缘，即使它和由结生业所应产生的彼所缘并不相似。在不善速行之后，无因的彼所缘也被说成和速行相应，这是因为速行依靠与业相似的因，所以与速行相称。但按照上面所说的道理，有因的彼所缘不生起的情况是不存在的。巴利

456-7到这里为止，已经依据三藏小那伽长老的见解，把十六种异熟心连同十二种欲界速行以及无因的八种心一起说明了。摩罗瓦比住的大达多长老的见解与此没有差别，所以不再另外提及。大法护长老则按善、不善、唯作、无记四类归纳展示各种速行，为了说明这些归纳后的速行所对应的彼所缘，才说了“于喜俱心中”等话。所谓“喜……乃至……速行”，是指在可喜所缘中，依善、不善、唯作、无记四类，在十三种喜俱速行心中生起速行。应当依前面所说的方式，寻求五种喜俱的彼所缘心。所谓“舍……乃至……速行”，是指依善、不善、唯作，在十四种舍俱速行心中生起速行。应当寻求六种舍俱的彼所缘心。漏尽者因为已断颠倒，所以其唯作速行在可喜所缘中不会成为舍俱；因此，当喜俱唯作速行心中生起速行时，就只有喜俱的彼所缘生起。在可喜、中等、不可喜、不可喜中等所缘中，因为有喜，所以当舍俱唯作速行心中生起速行时，就只有舍俱的彼所缘生起，这是这里的定论。然而，有学与凡夫因为尚未断颠倒，在可喜、中等、不可喜、不可喜中等所缘中，会生起喜俱速行；因此在喜俱速行结束时，只有喜俱的彼所缘生起，没有舍俱的彼所缘，但这不是定则。在可喜所缘中，也应当按所说的方式配合。因此这样说：巴利

458-62458-62. 因为二因者和无因者具有异熟障，所以根本不可能生起禅那，因此说“以三因喜俱”。从禅那退失的人，是指从已经生起的世间禅那退失的人。追悔的人，是指生起了这样的追悔：“我以巨大的努力所生起的殊胜法已经失去了。”关于“生起什么……意”这一句，这是征询同意的提问，意思是：彼所缘心到底生起还是不生起？或者有分心沉没，或者是彼所缘，这有什么障碍呢？因此说“在《发趣论》中已被遮止”等。因为根本没有宣说，就等于遮止，所以说“已被遮止”。假如喜之后能生起忧，或者忧之后能生起喜，那就应该像“与乐受相应的法，对与不苦不乐受相应的法，以无间缘为缘”这样，说“与乐受相应的法，对与苦受相应的法，以无间缘为缘；与苦受相应的法……对与乐受相应的法……以无间缘为缘”。同样，在计数分类中，对于每一种受相应者对自己同类受相应者、以及对另外两种受相应者的缘力关系，也应该像“于无间中为九”那样宣说，但巴利圣典中并没有这样记载。然而，对于与忧受和喜受相应者，就喜、忧彼此作为无间缘的那两种计数予以省略，只说“于无间中为七”。因此，在如法教示中，凡是没有宣说的就等同于遮止，正是表明它根本不存在，所以说“已被遮止”。或者，这句话的关联是：在它之后有忧生起。这里的“它”，就是指喜。巴利

像这样，先说明了没有有分沉没的理由之后，为了再显示没有彼所缘，又说了“广大”等话。就在这里已经被遮止了，因为“有限所缘的法，对广大所缘的法，以业缘为缘”这种说法根本不存在，所以在《发趣论》里当场就被否定了。“应作什么”就是问该怎么做。意思是不可能仅凭这一点就说“无心”。这里只是拿以广大所缘为对象的忧速行来举例说明。可是，即使是以佛陀等可喜的对象为所缘，当忧速行生起时，对于喜结生的人来说，彼所缘的生起或有分沉没也都是不存在的。巴利

464-5在可喜的所缘上，由于与舍俱行的彼所缘，以及忧之后没有喜，当阿阇黎说出“与舍俱行的因”等话时，追问者继续追问，说道：“它的作意是什么？”阿阇黎为了说明“在这里何必寻找作意？没有它，这个心也能生起”，便说“没有”。追问者无法接受没有作意而心还能生起，又说：“那它是怎么生起的？”这样说了之后，阿阇黎为了说明“在这里何必需要作意？而且没有作意心就不能生起，这并非绝对”，便展示无作意心的存在，说道“有分作意”等。意思是：有分作意算什么作意？难道不是根本没有吗？然而，有分作意因为各自倾向于自己的所缘，在没有作意的情况下，由于多次修习而能生起；但这个心又是怎么生起的呢？针对这一追问，为了再次展示无作意的心，便说“道的”等。“道的”指出世间道心。“以及无间之果”，关联是：对于道无间的果，需要什么作意？正如这些没有作意，这个道心也同样没有作意。巴利

阿难阿阇黎在这里则解释说：圣道心以及紧随其后的诸果心，虽然与作意相应，却是在没有作意的情况下生起的；之所以说它们有作意，只是为了显示它们生起的缘由而已。他的意思是这样的：如果这些话是针对以涅槃为所缘的作意的无有而说的，那就应该举出种姓心和净心，因为正是靠它们才能成立这些道果心没有作意。而且在果等至的时候，依据“小所缘、大所缘、顺趣是果等至的无间缘”这一说法，由于没有同一所缘的作意，紧随圣道之后的果心也是如此，所以不应把等至中的果心排除在外。然而，种姓心和净心虽然是在涅槃上修习的，却还没有成为熟练、现起的状态，它们是在别的所缘上才修习、才熟练现起的。果等至心从圣道之后往上，为了证得那个果已经不需要再作预备，所以没有把那些心算作有作意。顺趣无间之后的果等至心，是已经修习、已经熟练现起的，不像紧随圣道的非想非非想处那样，为了证得那个果而完全没有预备。因此，“从灭尽定出定者”这句话，也显示了这一点。巴利

467有人问“它的所缘是什么？”之后，对方可能像说“没有作意”那样，也说成“没有所缘”。为了显示这种状态、成立自己的说法，论师便说“没有所缘”等话。所谓“任何”，是指任何以前曾经修习过的所缘。不是说它有彼所缘吗？而且“彼所缘”只取速行的所缘；否则就不可能与彼所缘的性质相符。那么，它怎么会有“小所缘”呢？确实，欲界异熟心完全只以小法为所缘，所以它不可能有大所缘。而说“彼所缘”，是就它生起于彼所缘的位置而说的，并不是说它真能执行彼所缘的作用。那么，它到底以什么作用生起呢？如上所说，彼所缘的作用确实不存在；审查的作用也不存在，因为它并没有那样转起。在结生和死心的情况下，更不必说。若从剩余的可能来看，由于它是有的组成部分，说它有有分的作用还算合理；说“结生心就是有分”，这是就大多数情况而言。法护长老也已经说明了这个意思。巴利

468-73468-73. 在没有作者的情况下，怎么能以“有过失”来指责无过失而转起者呢？针对这一责难，为了说明这是由心的定法所生起的，所以说“时节与种子的定法”等。所谓“时节与种子的定法”，就是时节的定法和种子的定法，意思是时节自性的定法和种子自性的定法。业与法的定法，就是业法定法。所谓“一时”，是指不越过各自的时节，就在同一个时候。“果与花等”中的“等”字，包含了嫩芽等。“一切”，是指在那个时候生出果等的一切。“各各同类果的生起”，是指由那些种子生出与它们相似的果，意思是种种种子生起与各自相应的果。“ Kulattha 草朝向北方，南方的藤蔓围绕南边的树，日旋花朝向太阳，藤蔓朝向树木”等等，也都归入这里。“有孔”，就是有孔的状态，或者就是孔。“种子所生”，就是由种子生起的定法。“从何处给与”，就是从何种缘的自性定法而给与。“此”，就是这对于与自己相应、相似或不同的果的生起而言的定法。再者——巴利

在这首偈颂的缘起故事里说到：燃烧的草把火升腾起来，在空中飘行，缠住乌鸦的脖子；船夫的妻子把沙罐绑在脖子上，投入大海水中；山顶崩塌，堵住了住在山洞里的比丘们的洞口——应当知道，这些各自与业相符的果报的产生，也正是业的定律。所谓“生”，是指结生入胎以及从母胎中出来，而这只是举例，因为在正觉、转法轮等时，也有大地震动等现象发生。所谓“菩萨”，是指最后生的菩萨。所谓“大地震动等”，是指地震等三十二种前兆。所谓“种种奇特”，是指除了前兆之外，当时出现的一切稀有现象。所谓“生起、转向等”，意思是即使没有像“你负责转向，你负责看”这样指派的人，那些心所也各自按照各自的作用而生起。巴利

474心中黑暗，就像心里的黑暗一样，意思是痴迷；把它彻底破除、断除，就是破除心中黑暗。所谓已精勤者，是指还没有证得无取著般涅槃、仍不退转地以精进努力的人，所以叫具足精进。去除痴暗，说的是阿拉汉果。巴利