4. 第四章解释（新复注）

128-30“识知性”是指以识知所缘为本质。前面难道不是已经根据“有所缘”说过它们只有一种吗？确实说过，但那是和心所共通的，这里为了排除那种共通性，才只说识知相。又按简略计算的方式，说有因的心有七十一种。所谓“因说者”，是指善于解说善、不善、无记这三种因的人。或者，依据“诸法从因生，如来已说其因”这句话，是指能对依各自因缘而生起的诸法，解说其各自因缘的人。巴利

131-4“有所依与无所依”是指：由于一向完全依止于一切所依处的性质，以及由于彼所依之不存在。但有些人依心所依处来解释有所依与无所依，这并不合理，因为在解说有所依时，说到“一切欲界果报”，其中也包含了依于净色者。“依两方面”即依有所依与无所依。因为有些心一向有所依，有些心唯无所依，有些心则兼具二者。他正是这样解说的：“一切欲界果报”等。巴利

一切欲界果报：就是有因和无因分开来的全部二十三种欲界果报。初道：就是入流道。因为它是在一切出世间法中最先生起的，或者它是与八种圣者中最初那位圣者相应的，所以称为初道。没有所依：就是没有各自所依就不能生起。正因为这样，这些心在无色界有中不生起，因为那里没有所依。而说没有所依就不生起，这是就内有因这个意思来说的。因此，因为没有所依就不生起，所以说它们一向有所依。巴利

无色界确实完全没有色法的所依处，因为在那里，心只是以结生等方式生起。那么，在没有色法作为所依的情况下，无色界的心又是怎么生起的呢？为什么它不在五蕴有的欲界和色界中生起呢？因为在那里看不到这种情况。如果真是这样，那么在色界中，即使没有段食，也应该能与色法一起生起，这是什么原因呢？因为在欲界中也看不到这种情况。其实，对于某一心相续来说，如果它生起的因是对色法还没有离贪，那么它就会与色法一起生起；如果它生起的因是对色法已经离贪，由于因背离于色，它就在没有色法的情况下生起，因此在那里无色界心在没有色法所依之处生起。其余四十二：意门转向、善及唯作十六欲界心、同样八无色界心、除第一道外的七出世间心、除去二嗔恚的十不善心，如所说其余四十二心。巴利

135-7在色等所缘中，此心只取其中单独一个作为所缘，所以叫“一所缘”。当每一个所缘各自出现在面前时，由于对它们各自的了知作用，此心能取五种所缘，所以叫“五所缘”。“也是如此”这句话，是说不仅仅从“有所依”等方面来说，而且也从“一所缘”等方面来说。除了神通心之外，一切广大心也都以法所缘的方式成为“一所缘”，所以说“一切广大”。有些人说“以施设所缘为一所缘”，但到了无色界第二禅和第四禅就不成立了，因为那些心是以广大法为所缘。两种神通心具有六所缘的性质，而且它们与色界第五禅无差别，所以排除它们之后说“四十三”。巴利

141第一百四十一节：“由福果报唯作，于欲界有十二”是连接的说法。“Dhā”只是一个虚词。“由福果报唯作”，指的是与智不相应的善果报唯作。巴利

143-9威仪路，是因为它是身体动作运作的路径，也就是行走等。从含义上说，它就是那种状态下的色法生起。虽然在这里并没有离开色法的威仪路，也没有表色，但一切能引生色法的心，都是威仪路的支撑者，也是表色变化的产生者。然而，凡是能产生表色的心，由于彼此不相离，必定也产生其余两种；同样，它也是威仪路的支撑者，是色的支撑者。为了显示这个差别，所以把威仪路和表色分开来说，即“从色、威仪路、表色的产生者与非产生者等来说”。所谓“产生者与非产生者等”，是指三者都产生、某一项不产生、产生两项、产生一项等情况。因为有些心能引生色法，能安立威仪路，能产生表色；有些心能引生色法，能安立威仪路，但不产生表色；有些心只引生色法，不做其余两项；有些心三项都不做。就像论中所示：“十二不善”等。这样，“如是，彼心”：不只是从无因等来说，也是从这样的色等产生者等来说，那心分为四种。也有人写作“如是，于最初，彼”。他们解释说：放在最初的心，这样也是四种。“于其中”：在那些色等产生者等当中。“十唯作”：除去意界之外的十种唯作心。巴利

它们生起色法，是指在自身生起的那一刹那，就令应当由自己产生的色法生起。“造作”就是调整、预备，也就是支撑当下正在进行的威仪路。因为，当有分心持续不断生起、只是偶尔被心路的心打断时，肢体就会下沉，好像在颤抖；但当三十二种心和二十六种心这些清醒的心在生起时，就不是这样。那时，肢体得到支撑，只是依照当下正在进行的威仪路而运作。它们也产生表色，应当知道，只有在意门生起的心才产生表色，而在五门生起的心并不产生表色。巴利

双五识因为不与禅支相应，所以不能生色，因此说“双五识”。因为禅支与心一起生起时能产生色，而道支等则是它们的辅助力量；当这些禅支存在时，可以看出色的转起有殊胜差别。然而无色界的果报心，因为是修习离色贪而生的，由于心背离色，所以不能生色，因此说“无色界也有果报”。巴利

150一切有情的结生心，就是所有众生的结生识。这个心因为所依处太弱、没有站稳脚跟、缺少各种助缘，又像个外来客，所以不能生起色法。确实，和结生识一起生起的所依处，缺少后生缘，也没有食物等支撑，所以很微弱；因为它微弱，依靠它的识也就微弱。就像掉下悬崖的人没法给别人当依靠一样，这个心因为相续被破坏、被业力抛落，像掉下悬崖一样没有立足处，所以没能力生起色法；又因为所依处是与它自己同时生起，既不在它之后也不在它之前生起，所以得不到前生缘。又像外来人到了一个从没去过的地方，没法对别人说“来吧，朋友们，我给你们村里吃的喝的、花环等”，因为那不是他的地盘，他也不熟悉；同样，结生心也是个外来客。这样，因为所依处微弱等原因，结生心不生起色法。不过，平常以食物、根等为条件，心和心所法以各种方式作为心生色的缘，在结生的时候，心和心所法就以那些同样的方式，随宜作为三十种业生色的缘。这一点在《发趣论》中已经说过——巴利

在结生那一刹那，异熟无记的诸食，通过食缘，成为相应诸蕴以及业生色的缘。巴利

因此，应当知道：这三十二种业生色是作为心生色的依处而存在的，所以结生心并不生起色法。巴利

关于“死心与阿罗汉”这一句：在这里，漏尽者的死心，因为在其相续中轮回的根本已经寂止，且其存在状态格外寂静，所以不产生色法；有人说，阿那含等圣者因为没有这种情形，所以他们的死心仍产生色法。不过，复注师阿难长老这样说——巴利

在欲界众生的最后心（死心）生起的那一刹那，对于紧接其后将要生起欲界最后心的那个心来说，以及对于投生色界、无色界的最后有者，还有那些投生色界、无色界之后将般涅槃的众生，当他们死没时，他们的语行将会灭尽，但他们的身行不会灭尽——根据这段经文可知，其他众生的死心也不产生色。巴利

论师的意图是这样的：用“欲界众生的最后一心”这一不加区分的说法，指的是欲界众生的死心；而用“那些投生色界……将灭尽”这一说法，则是指从欲有死后、将投生色界无色界的人，他们的欲界死心从生起的刹那之后，语行就灭了，由于说到那时身行不存在，因此死心不令身行生起这一点就成立了。而且，从它不令身行生起的那一刻起，它也不再产生其余的色法。因为，对于能产生色的心来说，如果不存在入胎等障碍，却不令身行生起，这是没有道理的。说死心之后还有心生色在持续，这也不合理，而且也没有“死心产生色”这样的巴利经文；轮回的根本尚未止息，也不能成为死心产生色的原因，因为那些并非由死心产生的色法，就像由更早的心所产生的色法一样，不会在来生中生起。因此，一切死心都不产生色。如果认为令身行生起本身就足以证明有能力产生色，那么第四禅的情况又怎么说呢？这没有过失，因为第四禅由于修习之力而具有极其寂静的状态，即使不令身行生起，也不像临终心那样极度羸弱，所以在产生色方面没有障碍。那么，从什么时候开始不再产生心生色呢？从身行不再产生的时候开始。身行什么时候不再产生呢？他们说，从死心之前的第三十二个心识刹那开始就不再产生，而在第三十三个心识刹那生起的心，在最后的十六个心识刹那之前就已经灭了。对于“凡身行不灭者，其语行也不灭”这个问题，有人认为，在最后心的坏灭刹那，那些人的身行不灭，语行也不灭，因为这是针对最后心而说的，所以从死心算起，它与第二、第三个心一起灭。对于“紧接着哪个心之后，欲界众生的最后心生起”这句话，这里的“哪个心”是指作为欲界死心的无间缘的那个心，由于说到在它生起之后身行不存在，所以从下限来看，它与死心之后的第三个心一起灭。有人认为，它不到达第二个心。巴利

151-7具有一处、二处、三处、四处，就是指具有一处、二处、三处、四处，意思是具备一、二、三、四种处。这里所说的“处”，指的是作用。因为诸法安住在这里，就像被安置稳固了一样，所以称为“处”。由于他具有肉眼、天眼、智眼、佛眼、普眼这五种清净无垢的眼，所以称为“五无垢眼者”。巴利

所谓“无戏论”，就是指远离贪等戏论。因为贪等法在轮回中不断扩散蔓延，所以被称为“戏论”。巴利

应这样联系理解：在转向、领受、确定处，是意界三；意思是，唯作意界在转向处，两种异熟在领受处。巴利

本来应该说“与喜相应的推度在五门中是推度”，但因为“推度”这个词从上下文就能知道，为了偈颂读起来顺口，就只说了“与喜相应”这么一点。巴利

“在强有力的所缘存在时”——这句话是因为：彼所缘的作用只有在强有力的所缘上才能获得，所以才这么说；并不是因为这是此心独有的特性，因为一切彼所缘也都只在强有力的所缘上生起。“确定”：指的是称为唯作意识界的、执行确定作用的心。巴利

158-9“一切”是指一切欲有、色有、无色有的众生。以此说明：五门中的确定作用只属于某些众生，因为在无色有中完全没有五门心的生起，在色有中也没有三门的生起。而意门中的转向作用，则是一切有心众生都会生起的。名为“二处”：由于具有如上所说的两种处所，所以名为二处心。不过有些人说：“喜俱推度心在欲界善趣中牵引结生，所以它是五处。”那只是他们自己的见解，因为《发趣论》中并没有这样说明。其中确实：巴利

“缘舍俱法，舍俱法生起，非因缘”——在这里（《发趣论》2.7.8）说：“缘无因的舍俱一蕴，生起三蕴；缘三蕴，生起一蕴；缘二蕴，生起二蕴；在无因结生的刹那，缘舍俱的一蕴，生起三蕴；缘三蕴，生起一蕴；缘二蕴，生起二蕴。”巴利

就这样，对于“与舍俱”这一项，已经按转起和结生两种方式把缘的理路举出来了。至于“与喜俱”和“与乐俱”这两项——巴利

依靠喜俱的法，喜俱的法以非因缘生起。依靠无因的、喜俱的一个蕴，生起三个蕴；依靠三个蕴，生起一个蕴；依靠两个蕴，生起两个蕴。依靠乐俱的法，乐俱的法以非因缘生起。依靠无因的、乐俱的一个蕴，生起三个蕴；依靠三个蕴，生起一个蕴；依靠两个蕴，生起两个蕴。巴利

它是按“转起方式”举出来的，不是按“无因结生刹那”等“结生方式”举出来的。因此，这正好说明：在如实宣说的教法中，即便未说也正显示其无有，所以说没有结生的给予，只是就两个处所来说而已。它们是大果报的九种心，这就是它们的关联。巴利

162六门本身就是六门心。或者说，“在六门心中”的意思就是“在六门心中”。巴利

164-6“五种作用”等，是对前面所说内容的总结。“其余”指六十八种心。因为只和一种作用结合，或者说它只有一种作用，所以叫“一”，也就是唯一的一种。为了在按作用解说一切心时也展示作用的先后次序，才说了“有分、转向”等。如果这样的话，是不是应该从结生开始，一直到死来说呢？确实如此，但因为死和结生很明显，所以没有那样说。因为在有的状态里，结生是开始、死是结束，这是很明显的。因此，舍去明显的地方，从不明显的地方开始展示，所以先说了有分。而彼所缘虽然不明显，但也不是必然的，在某些有里、某些速行路中得不到；为了说明那些必然可得的作用，所以这里没有说它。或者，彼所缘心大多数也能得到“有分”这个名称，因此前一个速行路中的彼所缘，已经被后一个速行路中作为转向之前导的有分所包含，所以不另外说。不过有些人说：“为了显示在五门中依转起而有五种，所以说‘有分、转向’等。”但其中有些心并不转起，所以那样说不合理；应该说，是为了显示依六门转起而有六种之法。正如这里对眼门用“有分、转向”等来说明，在耳门等中也应去掉见等，换成闻等，配上作用之转起。在意门中——巴利

应当理解这里的搭配关系。说到“六识”，指的是眼识等前五种识，再加上意识。说到“七识界”，指的是眼识界等前五种识界，再加上意界和意识界这两种，合起来就是七种识界。巴利

169-71除去五神通——巴利

这段是：与这样获得的五种神通相应的色界第五禅心被排除了。天耳等虽然各自有不同的所缘，但五种神通其实是同一个心的不同状态，所以说“排除五神通”。不过有些人说：“这里既然确定只说法所缘的心，那就应该排除他心智，连同未来分智一起，否定五神通。”巴利

去掉双五识和三种意界，就成为四十一，所以说“四十一种同样单一”。而“神通”这个词里的“而”字位置不对，它应该放在“四十一种同样单一”后面，这样就能包含两种神通心。或者说，所谓神通，就是前面在各有单一所缘的诸心中所说的第五禅的不同状态，因此应当知道，神通心并不包含在以六种所缘为对象的诸心当中。巴利

172-3把“分成三种”理解为：分成三种的原因。这里的 tvā 这个词确实表示原因，就像“看见狮子之后，恐惧和惊悚生起；用智慧看见之后，诸漏已尽”中的用法一样。应当知道，从“依福与非福”等开始，按生、地、因、受等角度，一直到七十六种分类，把意识界拆开，为了依此显示心的差别，才给出了这个方法。巴利

175把“分成三种”理解为：第一，按异熟两种和唯作来分；第二，按善、不善等来分。像这样，把这两界各自分成三种。巴利

180“地……阐明”：由于三十地的差别而转起，所以有三十种；又由于就在这三十地中三十种人的差别而转起，所以也有三十种。以这样的方式等，阐明这里所说的心有多种多样，这就是这段话的意思。巴利

181这里说的“在此处”，就是指在这个教法当中。“就像握在手里的余甘子一样”，意思是：就像一颗拿在手里的余甘子，对有眼睛的人来说非常清楚；同样，这位有智慧的比丘对阿毗达摩藏里的种种义理也非常清楚，在每一次作意提念的当下，都明明白白地显现出来。巴利