1. 心章释注

3现在，因为如果没有分类，就无法阐明那些有分类的法的自性，所以为了按照所列出的次第，显示所举出的阿毗达摩义的分类，先按地、种类、相应等对心进行分类并解说，于是开始说“其中，先说心……”等。“先”这个词，在这里是“最初”的意思。在所举出的四种阿毗达摩义中，最初解说心，这就是这里的含义。有四种方式、种类，所以叫“四种”。又因为这些属于四地的法依次越来越殊胜，所以按照下、上、更上、最上的次第来解说它们。其中，“欲”指欲贪，它在此处以作为所缘的方式活动，所以叫“欲界”。或者说，“欲”指十一种欲有，它大多在此处活动，所以叫“欲界”。因为“大多活动”是被意许的，所以即使这（心）在色界、无色界生起，也成立为欲界性。或者说，欲有本身就是“欲”，它在此处活动，所以叫“欲界”；在那里生起的心，也依所依的称呼方式而称为欲界，如同“床作呼声”等语那样，这是不可过度推究的论说。这里则有：巴利

在色界和无色界里，也应当按同样的道理，随其相应的情况来理解。从被称为取蕴的世间超越出去，因为具有无漏的性质，所以叫作出世间，这就是道心。而果心则是已经从那里超越出来了，所以也是出世间。或者，这两者与涅槃一起，超越世间，更为殊胜，因为具有如上所说的功德，所以叫作出世间。巴利

4在这四种心里，欲界心虽然按善、不善、异熟、唯作分成四种，但为了把除去不善根心的五十九种心，或者除去不善根心的九十一种心，用“美心”这个名称来称呼，就像后面将要说的“除去不善根心的，称为‘美心’”那样，所以这里先按照即将说到的道理，先显示不善根心。而在那些有中，已执取结生的有情，从一开始就按路心的方式，只可能生起与贪俱行的心，所以先显示这些；紧接着，按二因性的共同性，显示与忧俱行的心；再接着，为了显示一因心，就以“与喜俱行”等开头，先把贪根心按受、见、行的差别分成八种来显示。巴利

在这里，善妙的心就是“意”，而具有这种心的人，或者这心本身，就叫“有意”；它是指心，也可以指具备这种心的人。它的状态，因为能让言说和认知生起，所以叫“喜”，这是内心乐受的别名。和它一起生起，也就是以同生等方式与它混杂在一起；或者说，和它一起达到同生等状态，所以叫“与喜俱行”。错误地看，就是“见”。虽然“见”是个通称，但按照义理分类等，它有特定的所指，所以这里只把错误的看称为“见”。见本身就是“见处”，就像在“行处”“力处”等说法里，gata 这个词表示“处于那种状态”。或者，在六十二见中已经进入、包含在内；又或者，见只是行走，这里并没有任何自我之类的东西可去，所以叫“见处”，也就是由“只有这个是真的，其他都是假的”这种想法所推动的我执、我所执等。和它相应，就是以同生等方式与它结合，所以叫“与见处相应”。“行”是指，让心以锐利的状态——也就是名为庄严的殊胜——来准备；或者，按照前面说的方式，心被它所准备，所以叫“行”。也就是在种种作用中，对沉滞的心给予支持，是自己或他人先前已经发起的加行。而这个加行，在自己前分生起的心相续以及他人的相续中生起，所以由它所生、名为心的锐利性的这种殊胜，在这里就是“行”。没有这个的，就是“无行”；那本身就是“无行心”。和行一起的，就是“有行心”。他们也是这样说的：巴利

或者，“有行”和“无行”这种说法，只是就行的有无来说的，并不是说与它同时生起的存在与否。所以，即使是在不同相续中生起的行，在这里也仍然是有那个行的；由于有那个行，依它而生的心就称为“有行”，就像“有毛”“有翼”等说法一样，因为前缀“sa-”表示“存在”的意思。反过来，因为没有那个行，按照前面所说的道理，就是“无行”。与见处不相应、不相杂，就是“与见处不相应”。依生起、依结合而观照、领受，虽然正在感受，却安住在中舍的状态，这就是“舍”。或者，对苦与乐都已进入、与之相应、不相违逆地观照和领受，这就是“舍”。因为它与苦乐不相违逆，所以甚至在无间相续中也能生起。“与舍俱行”，这里也是按照前面所说的道理。巴利

那么，这里既然触等其他相应法也存在，为什么只说到与喜俱等状态呢？因为喜等有各自不共通的特性。触等法当中，有些是一切心共通的，有些是善心等共通的，而痴等则是一切不善心共通的，所以不能靠它们来区分心。但喜等在某些心里有，在某些心里没有，因此凭它们就能清楚地看出心的差别。那为什么这些在某些心里有、在某些心里没有呢？因为它们的因缘有时具足、有时不具足。那它们的因缘是什么呢？回答说：从自性上或从构想来判断，可意的所缘、以喜结生、以及不深奥的自性，是这里喜的因缘；可意或中舍的所缘、以舍结生、以及深奥的自性，是舍的因缘；亲近见解颠倒的人、以及常见和断见的随眠倾向，是邪见的因缘；而强有力的时节、食物等，则是无行状态的缘。因此，由于它们是按照各自相应的因缘而生起的，只会在某些心中出现，所以能够用它们来说明心的差别。也正因为这样，虽然它们都以痴为因，但在总结时只提到了与贪俱的状态。巴利

这八种心的生起次序也应当了解。当一个人以“诸欲中没有过患”这类方式把邪见放在前头，欢欢喜喜地享受诸欲，或者把所见吉兆等执为真实，以自性锐利、不需策励的心去做时，第一种不善心就生起。当以迟钝、需要策励的心去做时，就是第二种。当不把邪见放在前头，只是欢欢喜喜地行淫，或者贪求他人的成就，或者偷取他人的财物，以自性锐利、不需策励的心去做时，就是第三种。当以迟钝、需要策励的心去做时，就是第四种。当由于得不到诸欲，或者因为其他能生喜悦的因不存在，在上述四种情形中都没有喜悦时，其余四种舍俱心就生起。这里的“八”字中的“pi”是总括的意思，以此把下文将要说的内容——在不善业道中，按照它们所能对应的业道，依转起的差别，以及依时间、地域、相续、所缘等差别而有的种种不同——也都总括进去。巴利

5心恶劣，或者心属于这个（恶劣状态），所以叫“忧心”；它的状态就是“忧”，这是心理苦受的另一个名称；与它一起生起，所以叫“忧俱”。对所缘产生抵触，所以叫“对抗”，也就是嗔。因为它的本性粗暴，生起时就像在撞击所缘一样。对于忧俱心，虽然从受的角度看没有差别，但为了从不共法的角度标示这个心，所以取“忧”来称呼；而说“对抗相应”，则是为了显示这两者必定一起生起，应当这样理解。在这里，“忧”是以领纳不可意所缘为特征、属于受蕴的一个法；“对抗”则是以粗暴为本性、属于行蕴的一个法，这就是它们之间的差别。在这里应当知道，任何不可意所缘，以及九种嗔怒事，都是忧的原因，也是对抗的原因。这两种心，在杀生等行为中，应当知道它们是在转起猛烈或微弱的时候生起的。在这里的结语中，“pi”这个词的意义，也应按照前面所说的方法来理解。巴利

6审察诸法的自性时，对它感到困顿、疲惫，这就是“疑”。或者也可以说，因为难以救治、无法以智慧对治，所以称为“疑”——也就是说，对它来说，以智慧对治是行不通的，因此叫“疑”。与它相应的，就是“疑相应”。内心躁动不安的状态，就是“掉举”。掉举虽然与一切不善心共通，但在这里，它在相应诸法当中作为主导而生起，所以特别把它单独提出来说明。也正因为如此，在《法集论》的经文里，其他不善心中的掉举只以“或有法”的方式带过，而在这里，则直接以“掉举生起”来显示它的本身。在这里，有偈颂说：巴利

不过，这两种心因为远离其他根本（贪、瞋等），极度昏昧，又因为以犹豫、散乱的方式生起，并与疑和掉举相应而动摇不定，所以在任何情况下都没有贪染和瞋恚，只是与舍俱而转起。也正因为如此，它们本性锐利，不需要策励，所以它们没有行的差别。在这里有偈颂：巴利

因为愚痴而迷惑，极度迷惑，由于缺乏其他根本（贪、嗔），所以称为极痴。巴利

7如是等语，是对前面所说的十二种不善心的总结。其中，iti这个词是用来指出能说与所说的集合。“evaṃ”这个词是用来指出能说与所说的先后次第。或者，这是几个小品词的组合，用来开始对能说与所说的总结。因此，“如是”就是依照前面所说的方法，从各个方面——也就是与喜、舍、见相应等，与嗔恚相应等，与疑、掉举相应等——以一切相应等的行相，十二种不善心已经完全具足、圆满结束；或者说已经被总摄、被执取、被宣说，这就是它的意思。其中，不善法是善法的对立面，就像敌人是朋友的对立面一样。而善与不善的对立关系，应当依照它们的次第，以能断与所断的方式来了知。巴利

8八种等是摄颂。贪因为通过成就善安立性而类似于根，所以也是根，这些以贪为根的心，按受等的差别共有八种。同样，嗔根心按行的差别有两种。痴根心是纯粹以痴为根，称为痴根，按相应的差别有两种。如此，不善心共有十二种，这就是其含义。巴利

99. 这样，从根本分类来说，不善心虽然有三种，但从相应等分类来说，已经分成十二种。现在要说明无因心，它们虽然依不善果报等而有三种，但在不善之后，就仅就不善果报心，按眼等所依和领受等作用的不同，分成七种，所以说“舍俱眼识”等等。其中，“眼”：它成为识的依止后，好像能显示平坦与不平坦，所以叫眼。或者，“眼”：它好像能品尝色，所以叫眼。因为“cakkhati”这个词，就像在“品尝蜜、品尝菜肴”等说法里一样，是“品尝”的意思。所以世尊说：“摩犍提耶，眼是乐于色、喜于色、悦于色的。”等等。如果这样的话，那么从“摩犍提耶，耳是乐于声、喜于声、悦于声”等说法来看，耳等也有品尝声等的作用，它们是不是也该叫“眼”呢？不会，因为“眼”这个词是约定俗成的。就像“孔雀”等词专指某些鸟一样，“眼”这个词约定俗成地专指以想见为因、由业所生的净色为特相的眼净色。而与眼一起活动的、以眉骨为界的肉团，也被叫作“眼”。不过在注释书里，因为词根有多种含义，“cakkhati”这个词也可能有“显示”的意思，所以说“眼显示色，所以叫眼”。眼识：依止于眼而生起的识，所以叫眼识。因此说：它以依于眼、了知色为特相。巴利

耳识等也应按照各自的道理这样理解。“同样”这个词，是在指出舍俱的性质。成为识的依止之后去听，所以叫耳。嗅取香气，所以叫鼻。命因之味就是命，它呼唤命，也就是倾向于命，所以按词源学叫舌。种种丑恶法的来源和生起之处，就是身。因为身根以执取触为自性，是那些依著乐味而转起的、以及以它为根的种种恶法的特殊原因，所以被视为它们生起的地方。或者说，有身之聚集，是头发等种种丑恶物的来源，所以叫身。由于与它俱行，净色身也被这样称呼。成为可厌之后，挖掘身乐，或者本身就是苦，所以叫苦。另有人说：难以给出机会的，就是苦。以与五识相应的方式转起，领受五识所取的色等所缘，所以叫领受。正确地推度、审察如所领受的色等所缘，所以叫推度。相互对立的善与不善的果报，这是对已到达异熟状态的无色法的称呼。这样说来，即使是善与不善业所生的业生色，也没有果报的名称。不善的果报心，就是不善果报心。巴利

10乐：让身心感到舒适，或者能有效地消除身心的病痛，或者应当以安乐去忍受，所以叫乐。另一些人说：“因为它容易提供机会，所以叫乐。”那么，为什么不善异熟的推度心只说为一种，而善异熟的推度心却说为两种呢？因为根据所缘是可爱、不可爱还是中性，受的差别得以产生。如果这样的话，那么在那里不也应该根据所缘是不可爱、不可爱中性还是中性，而有受的差别吗？并非如此。因为即使是在不可爱的所缘上应当生起的忧，如果没有嗔恚就不可能生起；而嗔恚完全是纯粹不善的性质，不可能存在于无记心中。性质不同的法，确实不可能存在于性质不同的心里。因此，由于缺乏与自身同类的相应法，忧不可能在不善异熟心中生起，所以不说它与那种心俱行。或者，就像有人被强者殴打时，一个弱小的男子无力还击，只能对那人保持舍心；同样，因为不善异熟心极其微弱，即使所缘是不可爱的，也不会有忧生起，所以推度心只是与舍俱行。巴利

不过，眼识等四种（识）属于两种异熟，因为依处与所缘的撞击力弱，所以无论所缘是不可意还是可意，它们都只与舍受相应。因为这四种识的依处——眼等，只是所造色；同样，所缘——色等，也只是所造色。而所造色与所造色之间的撞击极其微弱，就像棉团碰棉团一样。因此，它们在任何情况下都只与舍受相应。但身识的所缘是被称为触的三种大种，所以即使它撞击了身净色，也会越过身净色而撞击到依止于身净色的大种。大种色与大种色之间的撞击则强得多，就像把棉团放在砧板上，用槌子打下去时，槌子越过棉团而打到砧板一样。因此，由于依处与所缘的撞击力强，身识对不可意所缘与苦受相应，对可意所缘与乐受相应。至于领受（心）那一对，它们是在与自己不同所依的眼识等之后生起的，所以由于没有从相同所依获得无间缘，就像一个得不到同类支持的人，力量不强，不能在任何情况下都充分体验所缘的滋味，因此在一切情况下都只与舍受相应。与上面所说的相反，善异熟推度心对极可爱、中等可爱的所缘，与乐受或舍受相应。如果是这样，那为什么下文会说两种转向心与舍受相应呢？难道它们不也是在相同所依之后无间生起的吗？确实如此。不过，前者（五门转向）只在此前从未被把握过的所缘上生起一次；后者（意门转向）则因为要依赖于转向到不同类心相续的作用，所以不能在任何情况下都充分体验所缘的滋味，因此都只与舍受相应。这里有以下偈颂：巴利

善的异熟无因心，就是善的异熟心，以及因为缺少相应因而成为无因的心。这些心虽然依靠令它们生起的因得以生起，却只是从缺少相应因的角度才得到“无因”这个名称；否则它们和大异熟心就没有差别了。那么，这里有什么理由，像此处这样在说不善异熟时没有取“无因”这个词呢？因为不善异熟的无因性没有例外。只有在存在其他可能、会有偏离的情况下，加上限定词才有意义。可是，不善异熟心是贪等应受责备之法的异熟，所以不可能与无贪等远离这些法的因素相应；又因为它们本身是无记、无可指责的，所以与贪等不善法相应也是相违的。因此，它们绝不可能成为有因的心。由于无因性没有例外，所以不必用“无因”一词来特别限定它们。巴利

1111. 现在，在无因心这一节里，为了按作用的不同，把无因唯作心也分成三种来显示，所以说了“舍俱”等话。它在眼等五门中转向所撞击的所缘，在那里作意；或者说，不让心相续以有分的方式继续运转，而把它转成路心的状态——这就是五门转向，是无因唯作的意界心。作为转向心的无间缘的有分心，就是意门，因为它是路心生起的入口。这个心以见、闻、觉等方式转向来到境域的所缘，或者按前面说的方式转变心相续——这就是意门转向，是无因唯作的意意识界舍俱心。正是这同一个心，在五门中确定所缘，所以也称为“确定”。它能令笑生起，所以叫“令笑生起”——这是漏尽者对于不粗显的所缘，仅以喜悦之相为因，生起的无因唯作意意识界悦俱心。巴利

12从一切情况来看，是就不善异熟、善异熟和唯作这三种分类来说的。十八，是数量上的限定。无因心，是对所限定之法的说明。巴利

14这样，先用十二种不善心、十八种无因心说明了三十种心，现在为了给脱离这些心的善美心安立名称，就说“远离恶与无因”等。因为能使人堕入自己所招感的恶趣等痛苦，所以称为“恶”；因为没有与因相应，所以称为“无因”。远离这两类的心，按二十四欲界美心、五十九种大果报与出世间心来算，一共五十九种；或者，把八种出世间心按禅支组合的差别各分为五种，就成了九十一种心。由于它们能带来善美的功德，又与无贪等无过失的因相应，所以称为“美心”，如此宣说。巴利

15现在，因为善心之中先列举了欲界心，而其中无记心又以善心为先行，所以先说欲界善心，其次说它的异熟心，紧接着说同属一地的唯作心，再按受、智、行三种差别，分别显示为八种，因此说“悦俱”等。这里，“如实了知自性、通达”就是智。其余部分和前面所说的一样。在此，由于信心强、见成就、受施者等条件具足等种种原因，所以是悦俱；由于能引生智的业、无瞋害而生天、诸根成熟、烦恼远离，所以是智相应；反过来，就是舍俱和智不相应；由于住处适宜等而使身心堪能，以及过去在布施等善行上曾反复串习等原因，所以是无行；反过来，就是有行，应当这样理解。巴利

在这里，当有人依靠布施物与受施者等条件的具足，或者依靠其他能生起欢喜的因缘，欢欣踊跃，以“有布施”等方式生起的正见为先导，以自由施舍等状态不退缩、不需要别人鼓励，而自己做布施等福德之事时，那时他的心生起的是与欢喜俱行、与智相应、无行的。当同样欢欣喜悦，也以正见为先导，但却以未自由施舍等状态而退缩，或者被别人鼓励才去做时，那时他的那同一个心就是有行的。当由于看见亲属的行为而生起熟悉习惯，年幼无知的孩子们见到比丘便生起欢喜，随手把拿到的东西布施出去或行礼时，那时他们生起的是第三种心。当被亲属鼓励说“布施吧，行礼吧”而这样做时，那时生起的是第四种心。当由于布施物与受施者等条件不具足，或者由于缺乏其他能生起欢喜的因缘，在四种情况中都没有欢喜时，那时其余四种与舍俱行的心便生起。所谓“八也”，通过“也”这个词依十福业事等方式总摄多种分类。正如他们所说——巴利

这八种心因为依十种福业事而转起，所以每一种各有十种，这样就成了八十种心。这些心又因为依六种所缘而转起，每一种乘以六，就成了四百八十种心。不过，如果按增上的差别来分，与智不相应的心有二百四十种，因为其中没有与审察增上相应的缘故，所以这些心按三种增上来乘，就成了七百二十种；同样，与智相应的心按四种增上来乘，就成了九百六十种。这样按增上来算，总共有一千六百八十种心。这些心再按身、语、意业这三种业来乘，就成了五千零四十种；再按下品、中品、上品的差别来乘，就成了一万五千一百二十种。不过，阿阇梨佛授长老曾经这样说——巴利

应当这样理解：不按“增上”的角度去计较数目减少，而是按口耳相传的角度来说。不过，如果按时间、地域等差别来分，它们的差别确实无法计量。巴利

“可厌的”（《法集论注》1）恶法被善法停滞、动摇、毁坏、除去，因此称为善。或者，那些以可厌的方式在相续中卧伏、转起、被称为“草”的恶法，善法斩断、切断它们，所以称为善。或者，对于可厌的恶法，通过被称为“草”的智，或由信等法所生起，依俱生缘和依止缘之力，善法应被获得，并随其所宜而转起，由于削减、变薄、终结它们，因此称为善。这些就是按上述含义所说的欲界善心，所以称为欲界善心。巴利

16这些心是依福业事、业门、业和增上缘而运转的；但异熟心并不是这样，因为它不由布施等而运转，没有表露的生起，不具引生异熟果的自性，也不以欲等为先导而运转。因此，把这些因素排除之后，应当按适当情况来安立计数上的差别。这些心也依照可意、不可意、中庸的所缘，依次与喜俱、与舍俱。在结生等运转时，由于业有强弱之别，有智相应与智不相应；在随后运转时，大多数随顺速行，有时在那里也随顺于业。没有加行与有加行，则依适当加行、已现起的业等缘，以及时节、饮食等适宜或不适宜而成立。巴利

17唯作心也应当像前面讲善心那样，根据各自的情况，理解为与悦俱等相应的性质。巴利

18在有因的欲界善、异熟、唯作心这一说法里，“有因”这个限定是就异熟和唯作来说的，因为善心必定是有因的。确实应当这样恰当地搭配：就像“砂砾、鱼群，行走、停住”等例子中那样，因为砂砾不可能行走，行走的动作是对应鱼群而搭配的。巴利

19有因的欲界善、异熟与唯作心，按受、智、行的区别来分：单从受的差别看，各有两种；从智的差别看，各有四种；从行的差别看，各有八种，合起来共二十四种。说受有差别，这当然合理，因为它们的自性各不相同。可是，智和行的差别又怎么成立呢？智与行的差别，是从有智无智、有行无行而来的，就像依降雨而有丰收与饥荒一样。所以，由智和行所造成的差别，就叫作智差别与行差别，这里并没有任何矛盾。巴利

20现在，为了把一切欲界心总合起来展示，说了“欲界有二十三种”等话。在欲界里，有七种不善异熟，以及有因和无因的十六种善异熟，这样一共二十三种异熟；十二种不善和八种善，这样一共二十种福与非福；无因的三种和有因的八种，这样一共十一种唯作。总之，按善、不善、异熟、唯作所含摄的差别来分，一共只有五十四种心；即使按界、时、相续等差别来说有无量种类，意思也是如此。巴利

21现在，接着要说明刚才紧接着讲到的色界心，为了显示它按禅支组合的不同而分成五种，所以说了“与寻……等等……俱”这一段。与寻、伺、喜、乐、一境性在一起，就是与寻、伺、喜、乐、一境性相应。其中，寻是让心投向所缘，把与它相应的心和心所推向所缘，它的特相就是使同时生起的法投向所缘。就像有个住在村里的人，靠着国王宠信的亲戚或朋友，才能进入王宫；同样，心是靠着寻才登上所缘的。如果这样的话，没有寻的心又怎么登上所缘呢？它同样是靠寻的力量才登上去的。就像那个人因为去惯了，即使没有那位引路人，也能毫无顾虑地进入王宫；同样，因为习惯了，即使没有寻，没有寻的心也能登上所缘。这里说的“习惯”，是指在有寻心的相续中，由于反复生起而培养出来的心的修习。另外，五识虽然没有寻，但依靠所依和所缘相碰触的力量也能登上所缘；第二禅等则是依靠下地修习的力量而登上所缘。巴利

心随着那个目标游走，这就是伺。它的特相是审察目标。正如《法集论》里所说，它是“随行性”。在这里，跟伺比起来，寻是粗重的，也是走在前面的：就像钟被敲的第一下，是心最初投向目标，这叫寻；像余音一样继续跟随，这叫伺。在这里，寻是心动荡的状态，就像一只想飞上天空的鸟在拍翅膀，又像一只朝莲花飞去的蜜蜂随着香气投向莲花；伺是心比较平静而不太动荡的状态，就像已经飞上天空的鸟在展开翅膀，又像已经飞到莲花上的蜜蜂在莲花上方盘旋。巴利

喜让身心感到喜悦、满足，或者使之增长，所以称为喜。它的特相是喜爱，或者说，是让所缘变得适意而被执取。乐让相应的心所感到快乐，它的特相是领受可爱的境界，就像国王品尝美食的滋味一样。在这里，当获得所缘时，喜的特别之处很明显，就像在荒野中疲惫的人看见林中的水；当领受已经得到的所缘时，乐的特别之处很明显，就像看见水之后喝水等时候。由于种种所缘造成的散乱，心以单一所缘为最上，所以称为一境，也就是心；它的状态就是一境性，也就是定。定的特相是不散乱。依靠它的力量，与它相应的心就不散乱。巴利

初禅因为按照说法的次序和生起的次序都是最初的，所以称为初禅；又因为它能审察所缘、烧尽敌对法，所以也叫初禅，也就是具有寻等五支的禅。禅那这个名称，是就禅支的整体来说的，就像车的名称是就轮辐等部件的整体来说一样。正如《分别论》中所说：禅那，就是寻、伺、喜、乐、心一境性。与初禅相应的善心，就是初禅善心。巴利

为什么在其他触等相应法都存在的情况下，偏偏只把这五个法说成禅支呢？回答是：因为它们具有审视与随观的作用，而且直接对治欲贪等盖障。寻把心投向所缘，伺让心持续安住在所缘上，喜使心喜悦，乐使心增长。然后，一境性以令心等持的作用，让受到这些投向、持续安住、喜悦和增长所资助的自身及相应法，平等而正确地安立在同一个所缘上——因为诸根平衡，所以叫平等；因为远离敌对法、没有昏沉和掉举，所以叫正确。这样一来，这些法各自都有独特的审视与随观作用。再从对治欲贪等盖障来看：定是欲贪的对治者，因为它是贪欲的直接对立面。被欲贪驱使的心会被种种所缘诱惑而四处游荡，一境性则让心安定下来。喜是嗔恚的对治者，因为喜的本质就是喜悦。寻是昏沉睡眠的对治者，因为它以如理作意的方式展转生起。乐是掉举恶作的对治者，因为掉举恶作带来不寂静和热恼，而乐的本质是寂静清凉。伺是疑的对治者，因为它以审察所缘的方式，具有类似慧的性质。就这样，由于具有审视与随观的作用，并且直接对治欲贪等盖障，这五个法才被确定为禅支。正如所说：巴利

不过应当知道，舍因为具有寂静运作的性质，其实就包含在乐里面。因此他们说：巴利

然而，依断支等来说，它的差别在后面会变得清楚；同样，在无色界和出世间禅那中可得的差别也会清楚。那么，在这里，为什么不像对欲界善心那样取行蕴的差别呢？能不能这样说：仅仅依止禅修习所得的，是有行；依证道所得的，是无行？并不是这样。因为即使是依证道之力所得的，它后来也只是依遍作而生起。所以，一切禅那如果缺少称为遍作的前行，只靠主导条件就不会生起，因此不能说它是无行；而如果没有主导条件，只靠遍作的前行也不会生起，因此也不能说它是有行。或者，由于只是依前行而生起，任何时候都不可能成为无行，所以既不说它是无行，也不说它是有行，因为并无变异。巴利

这里，“pi”这个词包含了：按四禅和五禅的分类方式，纯粹九种的一组；又把它和苦行道迟通达、苦行道速通达、乐行道迟通达、乐行道速通达这四种行道结合起来说的缘故，有四种九组；和小所缘小、小所缘无量、无量所缘小、无量所缘无量这四种所缘结合起来说的缘故，有四种九组；再按“苦行道迟通达小所缘小、苦行道迟通达小所缘无量”等说法，以所缘和行道混合的方式，有十六种九组。像这样，总共归纳为二十五种九组等种种分类。巴利

22果报由禅那的差别而产生，它完全与各自的禅那相似，所以在分析果报时，就把它说成与禅那相同。世尊为了阐明这个含义，在解说果报时，也是先列出善，紧接着就分析了广大果报和出世间果报。巴利

25色界心按禅那的类别来分，以五支、四支、三支、二支、再二支的禅支相应差别，总体上成为五种，也就是五支的、四支的、三支的、二支的、再二支的。再者，它又按福、果报、唯作各自分为五种、五种、五种，成为十五种，这就是其含义。巴利

26现在，为了按所缘的不同把无色界分成四种来说明，世尊说“空无边处”等等。其中，因为不存在生起等边际，所以没有边际，称为无边；虚空，并且它是无边的，所以叫空无边，也就是去掉遍相之后的虚空。本来应该说“无边虚空”，但就像“agyāhito”等词那样，修饰语放在被修饰词后面，所以说成“空无边”。“空无边”本身就是“空无边”（ākāsānañca），这是用同义的抽象后缀构成的。空无边就是处（āyatana），因为它是相应法禅那的依住处，就像诸天的天处一样，所以叫空无边处。在其中达到安止的初无色禅那，在这里也叫“空无边处”，就像以地遍为所缘的禅那叫“地遍”一样。或者，以空无边为处，就是空无边处禅那；与它相应的善心，就是空无边处善心。巴利

识本身就是无边的，所以叫识无边，这是初无色禅的识。它虽然有生起等边际，但因为生起于无边虚空中，而且在以自身为所缘的修习中，不执取生起等边际，以无边遍满的方式生起，所以称为“无边”。识无边本身就是“识无边”（viññāṇañca），是把长音ā缩短，并去掉n而构成的。或者，应当被第二无色禅的识所识知、所达到，所以叫识无边。那就是处，因为是第二无色禅的依处，所以叫识无边处。其余部分和前面一样。巴利

初无色界禅那没有任何残留，哪怕小到像坏灭那一瞬间那么微细也不存在，所以叫“无所有”。这种无所有的状态就是“无所有性”，也就是初无色界禅那识的不存在。就以这个作为处，其余和前面一样。巴利

由于粗想不存在、微细想却仍然存在，所以与它相应的法既不能说有想，也不能说无想，这就是非想非非想，也就是第四无色禅那。不过，把它拉长读成“nevasaññānāsañña”来说。非想非非想本身就是一处，因为它被归入意处和法处，所以叫非想非非想处。另一种解释是：想本身进入观照的领域后，因为不再具有能引发厌离的那种锐利想的作用，所以是“非想”；又因为像热水里的火界一样，以行蕴残余的微细状态而存在，所以不是“无想”，因此叫非想非非想。这个本身就是处，因为它是与它相应的禅那及其心所的依止等，所以叫非想非非想处。这里以想来标示禅那，只是举例说明而已。因为在这个禅那中，受等也同样是非受非无受等等。与非想非非想处相应的善心，就是非想非非想处善心。这里的“pi”字，则收摄了按所缘与行道的混合方式而说的十六种教说（《法集论》265-268），以及巴利圣典中其他各种分类方式。巴利

30无色界心有四种，这是依照所缘的差别来分的：应当超越的所缘有遍相、虚空、识、无所有，应当缘取的所缘也有虚空等四种境域。它依次超越第五禅那的所缘——遍相，然后缘取因除去那个遍相而得到的虚空；再超越虚空，缘取在那里生起的识；再超越那个识，缘取那种无所有的状态；再超越那个无所有，缘取在第三无色禅那里生起的识而运作。但它不像色界善心那样，是靠着超越前一个支分、同时又缘取前一个的所缘来运作的。因此老师们说：巴利

3131. 现在，为了结合四道来说明出世间善心，并按相应生起的方式把果心分为四种来展示，所以说了“入流道心”等。因为听闻涅槃、趋近涅槃，或者因为像河流一样倾向于涅槃大海，所以八圣道被称为“流”（soto）；最初到达、进入、首次具足这个流，就叫“入流”（sotāpatti），因为前缀ā-有“最初”的意思。导向涅槃所以叫“道”（magga），或者被想求涅槃的人所寻求所以叫道，或者因为灭除烦恼而前行所以叫道。与这个道相应的心就是道心；由入流所证得的道心，就是入流道心。或者，最初进入圣道之流的人就是入流者，他的道就是入流道，与这个道相应的心就是入流道心。巴利

只以结生的方式再来一次人间，就叫“一来者”。在五种一来者当中——在这里证得、也在这里般涅槃的；在那里证得、也在那里般涅槃的；在这里证得、却在那里般涅槃的；在那里证得、却在这里般涅槃的；在这里证得、在那里投生之后又在这里般涅槃的——这里指的是第五种。因为他从这一世离开后，还会再回来这里一次。他的道就是一来的道。虽然实际上，只有已经安住在果位上的人，才叫“一来者”，因为安住在道位上的人不可能再这样回来；但是，为了区分不同的道，就把先前生起的、作为果位基础的圣道，相对于果位者而特别称为“一来道”。不还道也是这样。与一来道相应的心，就是一来道心。巴利

以结生的方式不再来到这个欲界，就是“不来者”。他的道就是不来道，与这道相应的心就是不来道心。因为具有最上应受供养的资格，所以值得特别的供养，因此称为“应供”。或者，烦恼被称为“敌”，轮回之轮的辐条就是烦恼，这些烦恼已被他消灭，所以称为“应供”。又或者，因为他在造恶方面没有隐秘之处，所以称为“应供”。他是第八位圣者。他的状态就是应供果，这是第四果的别名。导向这个果的道就是应供道，与这道相应的心就是应供道心。巴利

“pi”这个词，是把每一道按一千种理趣而有四种四千种分类、以及在《谛分别》（分别论206；分别论注206-214）中讲到的六万种分类的理趣，连同按前面所说方式而有的多种多样分类，全都统摄进来。这里只是略示一千种理趣，怎么讲呢？先说入流道，依禅那之名，不涉及行道差别，仅以空和无愿分成两种；再与四种行道配合，每一种又分成四种；这样按禅那名称就有十种。同样，按道、念处、正勤、神足、根、力、觉支、谛、奢摩他、法蕴、处、界、食、触、受、想、思、心、名这些项目，也各各以十种方式分类，随应不同根器的觉悟者。因此，依禅那以及道等十九项，共二十处，每一处各有十种，即成二百种理趣。再把这些与四种增上结合，每一种又分成四种；这样不与增上结合的有二百种，与增上结合的有八百种，所以入流道有一千种理趣。一来道等也是如此。巴利

3232. 由入流道所证得的，或者属于入流者的果心，也就是作为异熟的心，称为入流果心。阿罗汉果以及那果心，所以称为阿罗汉果心。巴利

34按四种道的差别来说：由于根器有利、中等、迟钝的差别，能力也就有不同，所以依断除诸结来区分——彻底断除身见、疑、戒禁取；使欲贪和嗔恚变得薄弱；再彻底断除它们；以及彻底断除色贪、无色贪、慢、掉举、无明。这样，依断除诸结来说，就有四种入流道等八支圣道；依相应差别来说，出世间善心也有四种。至于果报，因为它是那善心的果，随顺于它，同样也有四种。如此，无上——即没有比它更高者——的出世间心，应当知道共有八种。巴利

不过，由于无上唯作心根本不可能存在，所以没有说它有十二种。为什么它不可能存在呢？因为道心只持续一个心刹那。假如道心能够一次又一次地生起，那么就可以依据它的再次生起说它是唯作。然而，道心只能通过断除烦恼来体现，而且它只生起一次；就像雷击把树木等连根摧毁一样，它使各种烦恼彻底不再生起，因此即使再生起，也没有什么可做的了。为了现法乐住，只有果等至以涅槃为所缘而生起，所以道心无论对有学还是无学，都永远不会再生起。因此，出世间唯作心完全不存在。巴利

35“十二不善心”等这一说法，是对前面所说的四地诸心的数量汇总。巴利

3636. 这样按生类说明了心的归类之后，为了再按界地来说明，所以说“欲界有五十四种”等。意思是：在欲有中，心应说为五十四种；在色有中，应说为十五种；在无色有中，应说为十二种；而在无上的九种法聚中，心应说为八种。这里，以欲贪等为所缘、属于欲有等的那些心，即使生起在其他界地，也被说为欲有等中的心。就像虽然投生在人女的胎中，但因为属于畜生趣，所以仍然归在畜生当中。有些心不属于三有，而是九种出世间法聚的一部分，它们被称为无上心，就像“树上的枝条”那样。或者，“于欲”“于色”是省略了后面界地一词的说法。无色有就是无色。这些心没有比它们更高的，所以叫无上。依照受格复数的用法，应当这样理解其关联：于欲，欲界心五十四种；于色，色界心十五种；于无色，无色界心十二种；于无上，出世间心八种。巴利

37智者特别以明辨之心，依照前面所说的生类差别和四地心的差别，把心分为八十九种；或者，以义眼为本质的智者，也分为一百二十一种，也就是一百加二十一。巴利

3838. 依禅支来说，因为与初禅相似，它既是初禅，又是入流道心，所以叫“初禅入流道心”。在基础禅、所观禅、人的志趣这几方面，也是因为随其中某一种而与相应的那种禅相似，由于寻等禅支显现，所以四种道都得到初禅等名称，各自分成五种。因此说“依禅支结合的差别”等。其中，在初禅等当中，入某一种禅定后出定，对诸行作观时，生起导向出起的观，这观以那禅定为近因，所以那禅定是基础禅。对某一种禅定作观时，那观生起，那禅定就是所观禅。“啊，但愿我得到像初禅那样有五支的道，或者像二禅等中某一种那样有四支等的道”，瑜伽行者这样生起的志趣，就叫人的志趣。巴利

在这里，如果有人进入初禅等某一种禅那，出定之后，对各类散杂的行法进行观照，从而生起了道，那么他的这个道，就与初禅等当中那个作为基础的禅那相似。如果没有作为观照基础的禅那，只是对初禅等当中某一种禅那进行观照而生起了道，那么他的这个道，就与所观照的禅那相似。如果进入任何一种禅那，出定之后，对另一种禅那进行观照而生起了道，那么这时就根据这个人的意乐，与两者中的某一种相似。如果这个人没有那样的意乐，那么从他进入的下下禅那出定后，对上上禅那的法进行观照而生起的道，就不考虑作为基础的禅那，而与所观照的禅那相似。反过来，从上上禅那出定后，对下下禅那的法进行观照而生起的道，就不考虑所观照的禅那，而与作为基础的禅那相似。因为上上禅那比下下禅那更强有力。不过，受的确定性在一切情况下都依照导向出起的观照来确定。同样，纯观行者的全部禅支确定性也是如此。因为他没有作为基础的禅那等，所以不能依那些来确定，而只能依观照来确定，道就是五支的。再者，即使是获得定力的人，如果不把禅那作为基础，而是对各类散杂的行法进行观照而生起道，那也是仅依观照来确定，道就是五支的。以上就是从这里注释书等当中提取出来的抉择精要。至于依上座部宗见等而展开的详细论述，应当依照注释书等所说的方法来了知。就像这里一样，一切地方的详细展开方法，也应当依照各处所说的方法来把握。为了帮助害怕繁琐文句的人，这里只作简略的说明。巴利

42色界心按照初禅等五种禅那的差别被把握，称为“初禅”等等；同样，无上心也被把握为“初禅入流道心”等等。无色心也由于与舍和一境性的相应，因为支分相等，而被纳入第五禅，获得第五禅的名称，这就是意思。或者，色界心和无上心在初禅等的差别中，被把握为“初禅善心、初禅入流道心”等等；同样，无色心也被纳入第五禅，这样连接。看来阿阇梨的本意也正是这种连接方式，因为在《名色分别》中就是这样直接说的。那里确实说道：巴利

所以，因为无上心就像色界心一样，被纳入初禅等禅那的分类中，无色界心也被纳入第五禅中；又因为按照禅支相应的差别，把每一种无上心分成五种，所以说无上心有四十种；而且就像色界心和出世间心在初禅等分类中那样，无色界心也同样被纳入第五禅中，因此，从初禅开始，每一种禅那各有世间三种、出世间八种，合计十一种。至于最后的禅那，则有二十三种，这是由三种色界禅那、十二种无色界禅那、八种出世间禅那组成的，这就是这段话的意思。巴利

43按基础禅那等来算，数量的增长只可能发生在善心与异熟心里。为了说明这些心自己的数目构成一百二十一种的组成部分，论师说“三十七”等。巴利

以上就是名为《阿毗达摩义显明》的《阿毗达摩义摄》注释。巴利