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8. 缘章释注

70 段

8. 缘的分别解说

1现在，为了按照缘起和发趣论的方式，说明前面所说的名色诸法的缘，所以开始了“yesaṃ”等句子。这里的意思是：对于哪些由缘所生的法，哪些缘法以什么方式、以什么形态，对它们的安住和生起起到资助作用，现在我要在这个摄集章节中，根据适当的情况，在相应的缘生法存在时，按照相应的缘性和形态，分别解说那些缘生法、那些缘以及那些缘的作用方式。

2在这里，缘起就是依于诸缘的聚合而平等地生起诸果，所以叫缘起，也叫缘行。发趣则是说，种种不同的处所都是缘，等等；也就是那具有无量理趣、周遍含摄诸缘的《发趣大论》，其中所教导的方法，就是发趣论法。

3这里说的“其中”，是指那两种方法当中。对于那个缘法，它作为“有”的状态，也就是具有“彼有性”的“有性”，这本身只是一种行相而已；以它为特征，就是“以彼有性之有性行相为特征”。同样，通过这一点，实际上也说明了“以彼无性之无性行相为特征”的意思。因为缘的特相必须通过随顺和反证两方面来显示。所以世尊说：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”果依此而生起，所以这是缘。果依此而住立，因为它的存在依赖于这一点，所以叫住立；特别地、区分地生起的、被称为缘的住立，就是亲依缘住立。因为缘起法只是依“彼有性之有性”这个行相而转起，不考虑因等缘的确定差别，是普遍地转起的；而这里则是依因等彼彼缘对彼彼他法的彼彼缘性作用力之行相差别，区分地转起，所以说为依亲依缘住立而说。不过有些人解释：“亲依缘住立，是撞击喉、腭等之后所说的住立。”这种说法仅仅凭听到就显示出他们的话是可笑的。因为缘起法或其他任何方法，都不可能不撞击喉、腭等而加以教导。所谓“混合”，是指诸位老师、摄论作者等把发趣论法也纳入缘起之中，以彼有性之有性以及因等缘的方式混合起来，详细展开阐述；而我们的意图是：分别单独地显示。

缘起法门的解释

4不了知，所以叫无明；或者，它去获取、得到不该有的身恶行等；或者，该有的身善行等它却得不到；或者，应当了知的四谛等，它不使它们被了知；或者，在不存在的事物上让它奔驰，在存在的事物上又不让它奔驰，所以叫无明。这是对四圣谛、过去世等四种事情无知的名称。无明本身就是缘，所以叫无明缘。由那个无明缘而造作有为法，所以叫行，也就是善业和不善业。它们有三种：福行、非福行、不动行。其中，色界的十三种善思是福行，十二种不善思是非福行，四种无色界思是不动行。这样，这二十九种思就叫作行。按结生来说有十九种，按运行来说有三十二种异熟心，这叫识。名和色，就是名色。其中，这里的名指受等三蕴，色则按大种和所造色的区别分为两种，也就是业生色；这两者在这里应当看作与结生识同时生起。在“名色缘”这句里，应当知道“名”“色”和“名色”是同体省略的说法。眼等六内处，或者按某些人的看法，色等六外处，也叫处。六内处（含第六处）即六处。按眼触等来说，六门中的触就叫作触。按乐、苦、舍来说，有三种受。

渴爱有三种：欲爱、有爱、无有爱。再按六种所缘等来分，就有一百零八种。按欲取等来分，则有四种取。在这里，力量弱的渴爱就叫渴爱，力量强的就叫取。或者，对还没得到的境界生起希求，这是渴爱，就像盗贼在黑暗中伸手去摸；对已经得到的境界牢牢抓住，这是取，就像盗贼抓紧已经到手的东西。渴爱是不多欲的对立面，取是知足的对立面。渴爱是寻求之苦的根源，取是守护之苦的根源，这就是它们之间的差别。业有和生有，是两种有。其中，第一种是业有，果报从它而生，所以叫有，按欲界善、不善等来分，有三十一种。第二种是生有，它本身就是存在，所以叫有，按欲有等来分，有九种。在“取缘有”这句里，指的也是生有；在“有缘生”这句里，指的则是业有。因为业有才是生的缘，另一个不是。生有具有最初结生诸蕴的自性，它本身就是生，说它自己是自己的因，那是不合理的。各类有情在各趣各处获得自体，这就是生。这样生起的自体变旧了，这就是老。这个自体在一期生命中走到尽头，终结了，这就是死。被亲族衰败等事打击的人，内心焦灼，这就是愁。他嘴里发出的哀叹，这就是悲。身体上的苦受，这就是苦。心理上的苦受，这就是忧。被亲族衰败等事打击的人，由极度的心苦所引发的猛烈煎熬和绝望，这就是恼。

在这里，虽然也存在所依、所缘等其他条件，但无明等每一个条件被单独提出来说，是因为它们作用最主要、也最明显，应当这样理解。在具有无明随眠的相续中，诸行是以能产生异熟果的方式生起的，所以说“以无明为缘有诸行”；而识由诸行所生之后，便在另一世中安住下来。因为如果没有能生起它的因，识就不可能生起，所以说“以诸行为缘有识”。名色依靠作为前导和安住处的识，在结生和转起时得以存续，所以说“以识为缘有名色”；六处也唯以名色为依止，作为六种触的门，如其所应地生起，而不是别的样子，所以说“以名色为缘有六处”。触也只有在六处存在时，才能接触所缘。因为如果没有门，触就不可能生起，所以说“以六处为缘有触”。只有在接触可意、不可意、中舍的所缘时，才感受受，而不是别的样子，所以说“以触为缘有受”。对于可感受的法，随观其味著的人，以受为因的渴爱就会生起，所以说“以受为缘有渴爱”。被渴爱的爱欲所渴求的人，对可执取的法执取之后，就导致坚固的执持。因为渴爱反复味著色等，使人堕入对诸欲的贪著，所以渴爱是欲取的缘。同样，贪著于色等种种差别的人，以“没有布施”等邪见，想要从轮回中解脱，却执取以不净为清净之道，并在诸蕴中执持以我、我所为体的两种身见，因此渴爱也是见取等的缘，所以说“以渴爱为缘有取”。如其所应，以相应和随眠的力量，有情唯依于取，才转起业的积集，所以说“以取为缘有有”。被称为生有的生，也唯以业有为因。就像从种子生芽一样，它在各处各处生起，所以说“以有为缘有生”。而且只有在有生的时候，才有老死的生起。因为对于没有生的人来说，老死的生起不可能发生，所以说“以生为缘有老死”。这样，就应当理解这些法“此有故彼有”的状态。

就这样，这整个苦蕴的生起，是依照前面所说的缘与缘之间辗转相续的方式发生的，并不是由自在天创造等造成的。这里所说的“整个苦蕴”，是指被称为轮回的、纯粹是苦而完全不夹杂乐等的那一整套苦的聚集；它的生起、产生，并不是乐、清净等东西的生起。这一段是在“缘摄受”这个论题里说的。

5它持续不断地行走、前进、运转，所以称为“时”，也就是时间。

6无明和行属于过去时，因为这里指的正是属于过去有的因；而且提到“时”，就只是取无明等法本身，因为离开这些法，任何独立的时间都找不到。诸法只是已灭和未生，才依过去、未来而说；包含生、住、灭三刹那的，则依现在而说。生、老、死属于未来时，因为由现在的因在未来生起。中间的识等八支属于现在时，因为它们是过去之因在此生起的果的自性，也是未来之果在此为因的自性。

8有人会想：忧、悲等难道不也应该算作支吗？所以论主说“忧等之言”等。说“忧等之言”，是为了举例说明：它们是生的等流果，只是非主要的果而已，并不是说它们可以单独列为一支。

9渴爱、取、有也被包含在内：因为同属烦恼的性质，所以透过无明这一项，渴爱与取也被涵盖了；因为同属业有的性质，所以透过行这一项，业有也被涵盖了。同样地，透过渴爱、取、有这一项，无明与行也被涵盖了，这就是它们之间的关联。在这里，也应当依照前面所说的方式，理解透过涵盖这些项目而统摄那些项目。识、名色、六处、触、受被生、老所摄，正如生、老即是坏灭，所以说为生、老死，因此说“透过生、老死的涵盖”等。

10过去因有五种：按自性来说，是指无明和行这两种；按摄属来说，则包括渴爱、取、有这三种。它们作为现在果的缘，是在过去世中生起的因，共五种。现在果有五种：以过去因为缘，在现在这里生起的识等五种果。现在因有五种：按自性来说，是指渴爱等三种；按摄属来说，则包括无明和行这两种。它们作为未来果的缘，是现在因，共五种。未来果有五种：通过生、老死的概括来说，就是以现在因为缘，在未来生起的识等五种果。如此，这二十种行相在过去、现在、未来等各处分布，所以称为行相。

过去因和现在这五果之间有一个连接，现在这五果和现在因之间有一个连接，现在因和未来果之间也有一个连接，这样一共是三个连接。正如经中所说：“行与识之间有一个连接，受与爱之间有一个连接，有与生之间有一个连接。”在这里，因为从因到果是毫无间断地生起的，所以第一个连接是因与果的关系；第三个连接也是这样；而第二个连接则是从果到因毫无间断地生起，是果与因的关系。因为即使是属于果的法，也能成为其他具有因的性质的法的缘。所谓“简略”，是指在这里，无明等和识等被归纳在一起，所以叫简略。过去因、现在果、现在因、未来果，这四种简略，所以称为“四简略”。

11在称为“业有”的“有的一部分”中，这里应当知道：在未来结生中作为缘的思，叫做“有”；而在前世的业有中，这种作为今生结生之缘的思，则应理解为“行”。至于“其余诸法”，是指按识等五支以及生、老死来说的七种法，它们是依现在果的角度来说的。而称为“生有”的“有的一部分”，则应理解为属于未来。因为“有”这个词也可以用来指业有，所以说“有的一部分”。

12过去世以无明为根，未来世以渴爱为根，所以说依无明和渴爱而有二根。

13正是通过灭尽那些被称为轮回之根的无明与渴爱，使其达到不再生起的状态——这种状态因证悟真理而得以成就——由于不再转起，轮回便止息。众生反复不断地被老死这种昏迷所压迫，又被忧愁等所折磨，由于欲漏等诸漏的生起，无明再次生起。正如经中所说：“由漏集起故，无明集起。”由此也显示了无明本身也有其缘，否则缘起之轮就无法连结。如此，大牟尼、正自觉者依据所说的道理，宣说并开示了：这样连结的、无有间断的、无始的、没有开端的、因摄属三地而称为三地的、依烦恼业果而成为三轮的缘起。

缘起法门的解释到此结束。

发趣法门的解释

1414. 这样从分别的角度说明了缘起的方式之后，现在为了说明发趣的方式，而说了“因缘”等。其中，因：依它而住立、安住，所以叫因。由于界这个词有多种含义，这里的“hi”这个词应当理解为“住立”的意思。或者，就像树木依靠作为业因的根，向上输送养分，从而到达、转起、增长、繁茂它由缘而生的果实一样，依这个因而果得以生起、转起、增长、繁茂，所以叫因。它既是因又是缘，所以叫因缘。也就是说，以因的状态作为缘，以因的状态成为缘。简要地说，以根的意义为因，以资助的意义为缘，所以以根的意义起资助作用的法，就是因缘。然而应当知道，这个因缘有六种法，它们对于转起时心等起的色法、结生时业等起的色法，以及在这两种情况下与心相应的名法，就像树根让树木稳固站立一样，以被称为成就稳固站立状态的根的意义起资助作用。

所缘：就像虚弱的人要靠着拐杖之类的东西，心和心所也要抓取它，所以叫所缘。因为心和心所无论生起时以哪个法为对象，那些法对相应的那些心与心所来说，就叫所缘缘。因为没有任何一个法，不会成为心和心所的所缘缘。对于自主生起、依自己而转起的法来说，充当保证条件的缘，就是增上缘。

无间缘是指：在依靠缘而生起的法那里，这个缘本身不存在间隔。因为完全没有间隔的状态，所以是等无间缘。前前已经灭去的法，能够无间地生起与自己相应的后后心，这样的法就称为无间缘和等无间缘。它们之间的差别只是言辞上的。从意义上看，两者都只是指等无间灭去的法而已，在意义上找不到它们的区别。然而有些人说：从意义无间来说是无间缘，从时间无间来说是等无间缘。这种说法和从灭尽定出定者的非想非非想处定以等无间缘为果等至的缘等说法相违背。因为非想非非想处定灭去七天等时间之后，仍然是果等至的等无间缘。所以不要执著，这里只应当承认言辞上的差别，而不是意义上的差别。前法的灭和后法的生起之间没有间隔，并且有能力生起，所以灭具有无间缘的性质；就像把此上、此下、此四周统摄为一体那样，以极善的无间状态能够生起，所以灭具有等无间缘的性质——差别只在言辞上。即使对于灭缘，非想非非想处定对于无想有情的生起，以及前死心对于在时间间隔之后生起的果报结生心，由于中间没有同类无色法的间隔，而异类色法又不能造成间隔，所以在无间生起上，就像统摄为一体那样有能力生起，因此它们也具有无间缘和等无间缘的性质。所以，虽然在法义上没有差别，但应当根据各类所化众生各自的理解方式，仅从词语含义的差别上来理解这种区分。

就像灯之于光明，对于与它同时生起的诸法来说，因为若自身不生起，俱生者亦不生起，所以它以“同时生起”这种方式成为它们的缘，这就是俱生缘。具体包括：无色的四蕴、四大种，以及结生那一刹那的所依处和果报法。

就像三根木棍互相支撑一样，以支撑自己那些资助法的状态作为缘，这就是相互缘。正是以“互相”这种方式来资助，才叫相互缘性，并不是仅仅因为俱生就成了相互缘——这是这两种缘的差别。确实如此，有些法虽然是俱生缘，却不是相互缘；因为对于心等起色，作为其俱生缘的名，以及对于所造色，作为其俱生缘的四大种，其相互缘性都未被列出。假如仅仅因为俱生的状态，对能资助自己的法起资助作用就算是相互缘性，那么俱生缘和相互缘就完全一样了。

就像画布是绘画的依托，与绘画同时生起的名与色所依托的四蕴；又像大地是树木、山岳等的依托，与自身同时生起的色法和七识界，依次以同时生起的四大种色为依托，并以心所依处为依托——这些就叫作依止缘，因为所依止的法依止于它们。以强有力的方式作为依托，就是依止缘；而亲依止缘，则是因为“upa”这个前缀有殊胜、强烈的含义。关于它的分类，后面将会说明。

六处与六种所缘，先于缘所生法而生起，并以持续运转的状态资助，这就是前生缘。后生的心与心所法，以支持的方式资助正趋向于相续住立之因状态的色身——若没有后生缘，则不能获得相续住立——这些后生的心与心所法就是后生缘。应当看作如同雏鹫之身的望食之思。

就像前面章节所熟习的那样，后面章节因为属于善等性质、与自身同类，所以能执取到与自身同类的、通过反复练习而变得熟练有力的殊胜同类性，这就是习行。由这种习行作为缘，同类法对同类法就成为习行缘。因为不同种类的法，无法借助不同种类法的习行熟练之力，让它们执取到被称为善等性质的、与自身相同的、熟练有力的殊胜行态；它们自己也不能从那里执取。不过应当这样理解：这些法是紧邻过去的世间善法、不善法，以及没有作意作用的唯作速行。以称为心加行的造作性质来说，也就是思，它对俱生的、不同刹那的果报和业生色起资助作用，这就是业缘。

果报心与心所，因为自身处于无勤作、寂静的状态，所以能帮助俱生的名色也处于无勤作、寂静的状态，这就是果报缘。它们确实不是靠加行造作而成的，而是因为业已经造下，仅仅生起就自然成为无勤作、寂静的状态，并不是烦恼止息的那种寂静。正因为是这样寂静的状态，有分等心才难以被了知。而只是投向、领受、推度的果报心，也同样难以被了知。只有在速行生起的时候，它们对色等对象的执取才能被了知。

四种食通过支持色法和非色法而起到助益作用，这就是食缘。因为即使食也有生起的作用，但支持作用才是食的主要功能。即使食能令法生起，它也是以不间断的方式在支持的同时令其生起，所以支持的作用就是食的作用。在各种各自的作用中，以“使缘所生法随顺自己”这种称为主宰的意义而成为缘，这就是根缘。

寻等心所通过“所缘审察”和“审察”这两种方式趋近、专注于所缘，因此成为禅那缘。正见等道支，则以从善趣与福德出离、或从恶趣与罪恶出离的意义而成为助益者，这就是道缘。

从胜义上说，名法虽然各自不同，却像是变成了一体，以被称为同一生起等的相应状态这一特征来提供帮助，这就是相应缘。心所依处与心、心所虽然因为互相系缚而相应，却由于是不相应的状态、不相混杂，以种种不同的方式生起来提供帮助，这就是不相应缘。

以当下自性所定义的存在状态，对同类法起支持作用、从而成为资助的诸法——也就是下文将要说的“俱生、前生”等——就是有缘。因为即使有能生性，有缘的作用也只有在住立时才格外殊胜，所以只取它们的支持作用。当在一个触等集合中正生起时，由于没有第二个，无法为自己的住立获得空间，而那些无间生起的心与心所，则由已无间灭去的心与心所以给予空间的方式资助，因此已无间灭去的心与心所就是无有缘。

诸法虽然自身本性没有失去，但以不灭尽的方式，以“已离去”的状态在助成，这就是离去缘。以“还没有趣入灭尽”的方式在助成，有缘本身就是未离去缘。仅仅因为具有自性而在助成，就是有缘性；以“还没有趣入灭尽”的方式在助成，就是未离去缘性——应当知道，这些缘性的差别，即使诸法本身没有差别，也是可以观察到的。因为世尊以一切方式如实了知诸法能力的差别，所以宣说了二十四缘；对世尊生起信心，以“这些法有这样的差别”成就闻所成智之后，为了现证这一点，应当用思所成智和修所成智来修行。即使看起来没有差别，但依据法的聚合，针对应当如此调伏的人，下面所说的缘仍然以不同方式再次宣说；就像说了无因二法之后，又说了与因不相应的二法一样，应当这样理解。

15名，也就是四蕴构成的名，对同类的名，以六种方式作为缘；这个名对聚合在一起的名与色，以五种方式作为缘；色，也就是分为大种与所造色的色，对色以一种方式作为缘；色对名也以一种方式作为缘；施设与名色对名，以两种方式、起两种作用而作为缘；而名色这两者聚合在一起时，对同类的名色这两者，以九种方式作为缘。这样，缘就安立为六种。

16异熟无记由业力而达到果报状态，就像被业的势力抛掷而落下来一样，生起时执取自己的自性、使之成熟后，既不引生其他法，也不执取过去异熟的力量而生起。又因为“非道缘在习行中有一”这句话，在无因唯作中，只有笑心生起被抽出为习行性，两种转向心不是习行缘，所以只有速行才能成为习行缘，因此说“前诸速行”等。在这里虽然不加分别地说，应当知道只是指世间的善、不善、无记速行，因为出世间速行不被抽出为习行性。

这样说了之后，在《发趣论注》中说：“然而，出世间法并没有所谓的习行缘。”因为在那里，善法因为是不同种类者（果心）的先行者，不能由此使对方执取习行的功德；而果心虽然以速行的方式生起，也按照就异熟无记所说的方式不执取习行，也不使其他法执取。至于阿阇梨法护长老所说的“没有脱离习行的速行”，应当知道那是就大多数情况而说的。否则，就会造成阿阇梨有未经审察而说的过失。然而，说“道心不从种姓心执取习行”是不成立的，因为就地等而言，不同种类并非所许之义。正如《发趣论》中所说：“种姓心以习行缘为道心的缘，净心以习行缘为道心的缘。”由于缺乏俱生等四种相应之相，即使同时生起的色法也没有相应缘，所以说“心与心所法互相（为缘）”。

17因、禅支、道支这三类法，对俱生的名色来说：在结生时，它们以因缘等方式作为业生色的缘；在转起时，作为心生色的缘；在两种情况下，都作为俱生名法的缘。因为下文将会说：“俱生色，是指在一切情况下，结生时的业生色，以及转起时的心生色。”俱生思，是指乃至与眼识等俱生的思。对俱生的名色，是指一切思都作为名法的缘；结生时与结生俱有的思，作为业生色的缘；转起时与能产生色的心俱有的思，作为心生色的缘。异刹那思，是指与异熟刹那不同的刹那，在过去世等中生起的善或不善思。名色，是指在两种情况下都作为名色的缘。异熟蕴，是指结生识等异熟的无色蕴。因为即使是业生色，由于它属于非无色法、也不是有所缘的法，而“异熟”这个词只通用于与业相似的无色法，所以业生色得不到异熟的称呼。

18对于这个先于缘法而生起的身体：是指比缘法更早生起的这个色身。那么，对于缘所生法来说，后生的法怎么能成为先它而生的法的缘呢？不是已经说过“如果没有后生缘，相续的维持就会变成没有因的状态”吗？因此，在支撑相续流转、充当其因这一点上，这就是后生缘的作用，所以没有任何矛盾。

1919. 在结生的时候，眼等所依不可能存在；即使存在，它们也不会成为各各识的缘。而心所依与结生识同时生起，所以不具备前生性。因此说“六所依在转起时”。而“五所缘在五识路”这句话，是针对“所缘前生”的解说而说的。不过在《发趣论·问分》中，由于“有学或凡夫观眼为无常、苦、无我”等文句，不加区分地也包含了现在的眼等，所以法所缘作为所缘前生，也可以在意识路中获得。从义理上说，这是成立的：当执取现在的法所缘而生起意门路时，那个法所缘对于这条意门路来说，就是所缘前生。

2222. 单纯以自性、不依赖其他缘而作为亲依止的，就是本性亲依止。这里说的是：它不同于所缘亲依止和无间亲依止，是单独成为一类亲依止的。或者说，由“已作”而成的亲依止就是本性亲依止。这里“已作”一词中，“pa-”是前缀，表示以能够生起自身果报的力量，在相续中已经完成、已经反复修习的状态。因此，在自己相续中已经形成的贪等、信等，或者已经反复受用的时节、食物等，就是本性亲依止。论中正是这样说明的。

2323. 作重，就是把它看得很重要而加以省察。正如《发趣论》里说：“布施之后、受持戒之后、行布萨业之后，把它看得很重要而加以省察”等等。这里是对布施、戒、布萨业、宿作、惯行、禅那、种姓、净、道等，以看得很重要而加以省察的方式，展开了这项解说。

24《发趣论》里说“前前善蕴对后后善蕴以亲依止缘为缘”等等，用这种方式讲的时候，并没有把无间缘和无间亲依止缘区分开来，因为无间亲依止缘是包含在无间缘里一起说的，所以这里就说了“无间灭”等话。尽管如此，就自身之后无间生起相应的心来说，这是无间缘；就强有力的因来说，则是无间亲依止缘。这就是它们之间的差别。

25按各自对应的情况，把内在的和外在的贪等……中略……以及坐卧处连接起来理解。因为贪等是在内心里形成的，而人等等则是从外面接触的。阿阇梨也正是这样说的：

贪、信等法，是内心里潜藏的随眠；

有情的诸行之法，是被外所依止的。

或者，按照它们各自所处的状态来连接“内在与外在的善等法”：因为自身的贪等烦恼，对于自身的善等法来说，是依靠善友的信等而修善的人的所依；对于他人来说，也是如此。

在这里，依止欲贪等，是为了投生到欲有等当中；为了平息贪等，而修习布施、持戒、布萨、禅那、神通、观智和道支；以贪等为因，又会生起一层层更上的贪等，这些都应随各自的情况来理解。因为，依止什么法而什么法得以生起，那个法就是那个法的亲依止缘。这就是缘的大教示，即所说的“依止缘”。同样也说“亲依止缘有多种”。信等，就是指戒、闻、施、慧。依止自己的信等，就有自己的布施、持戒等；同样，依止善友的信等，也有他人的布施、持戒等，这是很明显的。乐与苦，指身体的乐与苦。人，指善友等人。食物，指适宜等食物；时节，也同样如此。

2727. “增上……等等……成为缘”这句话是略说，为了详细展开这个略说的含义，所以说了“其中，被当作重的所缘”等等。被当作重的所缘，就是通过观察、玩味等而把它看得重的所缘。因为那属于禅那、道、果、观、涅槃等各类的（所缘），使观察、玩味、道、果等法落到自己的掌控之下，所以叫所缘增上。仅仅因为应当被看重，就是所缘增上。而因为被看重而成为强有力的原因，就是所缘依止——这就是两者的区别。俱生……等等……名色，是指欲、心、精进、观这四种，按各自情况，以俱生增上的力量，仅于俱生名色转起时，作为缘。

28色法对于非色法的俱生缘性，在结生时是依于依处而说的，所以说“依处与果报，相互”。

30第三十：不过，相互缘性只是依据相互支持才成立，并不是仅仅因为同时生起。所以在生命流转中，色不是名的相互缘，因此说“心与心所法，相互”。同样，所造色也不是大种的相互缘，因此说“大种，相互”。

3131. 不是说“非色食，是俱生名色的食”吗？如果是这样，无想有情没有俱生的食，那“一切有情依食而住”这句话怎么说得通呢？回答：这是就依意思食而转起的业，以及与之俱行的其余诸食，通过业缘、依止缘等缘的缘性这一说法来理解，所以说一切有情依食而住，并不是说它们以食为缘。

3232. 在“五种净色”等当中，难道不是没有提到女根和男根吗？确实没有提到。虽然它们有随性别等而转起的性质，但那并不是缘性。因为，就像命根和食是某些法的缘，对它们有守护、支持的作用，并且成为不离去缘；而男女的状态并不是以任何帮助而对性别等有所助益。只是依各自的业等缘而转起的性别等，成为执取为女等的原因；除此之外，由于在与它俱行的相续中没有以其他方式转起，所以说它们有随性别等而转起，也说它们是根，因此并没有说它们是根缘。

3333. 对于那些名法——就像眼等诸名法仿佛从内部出来那样现起——以及对于那些仅仅依靠名法才生起的色法，才会有“是否相应”的疑惑，也只有它们才具有不相应缘性。然而，色法与色法之间并没有这种疑惑。仅仅依靠依处才生起的色法，只是作为所缘的境性而已，因此它们也没有相应之疑。正因为只有那些有“是否相应”之疑的法，才说不相应缘性，所以论中说“入胎刹那的依处”等。

34按一切方式、一切行相，随其所宜，依名称而说：三种俱生，两种前生，一种后生和一种缘生。在诸食中，段食和色命根，这五种也都是有缘和不离去缘。以现在自性的有性，对如此的法给予支持；因为没有有性就没有支持，由于有性才有支持，这就是有缘性。因此，恒常存在的涅槃不具有缘性和不离去缘性。或者说，与生起等相连的法，其支持性不同于无有性的支持，也不同于离去性的支持，这种支持性就是有缘性等，所以涅槃没有那些缘性。而这里的色命根，像食素一样，只在住的那一刹那有支持作用，因此不列入俱生缘中，而另外单独说。

35现在，为了说明一切缘即使简要来说也只有四种，所以说了“所缘……等等……归入”。因为确实没有任何一种缘，不会成为心和心所的所缘，不会对各自缘所生起的法成为依止；而且由于业是因，世间运转以果为因的假说方式来说，一切也都不超出业的本性。这些缘无论从胜义还是从世间假说的角度来说都是存在的，所以一切缘都归入这四种之中。

3636. 现在，为了说明前面在各处所说的“俱生色”并不是全都没有区别地看待，所以说了“俱生色”等话。因为在结生时没有心生色，而在转起时，业生色与心、心所也没有必定同时生起的法则，所以“俱生色”在一切情况下都分为两种：在转起时，是心生色；在结生时，是称为所作色的业生色。由业所作而生起的色，就是所作色。

3737. 这样，按照上面所说的方式，凡是可能存在的法，随其可能的情况，以无间、等无间、习行、有、非有、离去这六种缘来说，属于过去时的六种；业缘以过去与现在来说，属于二时的；所缘缘、增上缘、亲依止缘这三种缘以三时来说，属于三时的；其余十五种缘以现在时来说，属于现在时的——因此这些法具有三时。又依涅槃与施设来说，它们是离时的；依眼等、贪等、信等来说，它们是内的；依补特伽罗、时节、食物等来说，它们是此外的在外；依作为缘所生的状态来说，它们是有为的；依与那相反的状态来说，它们是无为的。简略地说，依施设、名、色，这些法被安立为三种。总之，在《发趣论》这部具有无量理趣、周遍理趣的论书中，被称为二十四缘的诸缘，如此结合而称为名。

38其中，“在此”是指在那些施设、名与色之中。

《发趣论》方法的解释到此结束。

施设分别的解释

39施设分为“所说的施设”和“能说的施设”两种，所以经文说“被施设”等。“被施设”的意思是：要以各种方式被了知。这里说的是：色等诸法，以聚集、相续等不同状态和差别等而成为世俗谛，被称为“依施设”的义施设。这个义施设是通过名施设而被施设的。“由于施设”的意思是：通过种种方式让人了知义施设。通过这个，能施设——也就是获得“施设”这个名称的诸义的能诠，即名施设——被说出来了。

40依止于已变异的行相：就是依托地等大种，这些大种以相续的方式运转，具有遍满、摄持等行相；依托这种变异的行相，也就是被称为变异状态的行相，把它作为所依。如是如是：就是依地等而说。地、山等：就是地、山、树等，这是相续的施设。依组合、安布的行相：就是木、泥、线等资具的组合、安布的行相，也就是构造等特定的种种形状的行相。车、车乘等：就是车、车乘、村、罐、布等，这是聚集的施设。月之回转等：就是月、日、星辰绕须弥山右旋而现起出没等回转的行相。方、时等：就是东方等方位的施设，上午等时间的施设，以及以种种名称安立的月份、季节等施设。未接触的行相：就是未被种种色聚接触的孔隙等行相。井、窟等：就是井、窟、孔等，这是虚空的施设。种种已生之相：就是地遍等种种已生之相。修习之差别：就是依遍作等差别而有的修习相续差别。遍相、似相等：就是遍相、不净相等差别，是瑜伽行者所现起的取相、似相等差别，这是相的施设。如是等种种差别：就是遍的扩展、虚空、灭尽遍等差别。以义之影像行相：就是以胜义法的影像行相，也就是似相的行相。

41以名、名业等名称来说，就是名、名业、名目、辞、文、能诠这六种名称。其中，因为对诸义而倾向、执取，所以叫名。这个名按随义与惯用分为两种，按共相、功德、作用、意欲分为四种。名本身就是名业，同样也是名目。通过字母门把义引出来并说出，就是辞；能显了义，就是文。能诠表，就是能诠，也就是声音中字母排列的顺序。为了显示这个名施设依存在、不存在、两者结合而有六种，所以说了存在的施设等。以这些施设而施设，也就是通过色、受等来显示。

42“两者”指的是存在的和不存在的两种。五种神通加上漏尽智，一共六种神通，具足这些的人就叫“六通者”。在这里，因为神通是存在的，而获得神通的那个人则不是实有的，所以这叫“以存在的概念来指称不存在的东西”。同样地，女人不是实有的，而声音是存在的，所以说“女人的声音”，这是“以不存在的概念来指称存在的东西”。眼净色以及依它而生的识是存在的，所以说“眼识”，这是“以存在的概念来指称存在的东西”。国王和儿子都是世俗层面成立的概念，所以说“王子”，这是“以不存在的概念来指称不存在的东西”。

43依随语声：对于地、山、色、受等由言语所成的声音，依照随行、随念、作所缘而转起的耳识路；在它之后无间生起的意门，以名的思维行相转起的意门识相续，其行境是“这是如此这般意义之名”——由先前已执取的约定和亲依止而成为所缘。从这执取名称之后，依随那名称施设——其境为世俗和胜义——而了知诸义，即世俗与胜义的差别。这些地、山、色、受等，是能施设所应施设之义者，由世间约定所造，依世间言说而成立，为意门所执取，成为字母的序列，这施设应知为“由施设故，称为施设”的名称施设。

这里还要说明一点：紧接在耳识路之后生起的意门路，也被“耳识路”这个说法一并涵盖进去了，所以才说“耳识路”。因为当一个人听到瓶子等声音时，针对每一个声音，都会依当前所缘和过去所缘各自生起两轮速行；而针对被智慧把握、已经成为名称施设的一串字母，则只有一轮速行。这样一来，在耳识路之后，紧接着是以过去的声音为所缘的速行路；再接着，是对名称施设的执取；再往后，就是对意义的明了。这是诸位导师的说法。

关于概念区分的解释到此结束。

以上就是名为《阿毗达摩义显明》的《阿毗达摩义摄》注释。

《缘分别》注释讲解完毕。