5. 离心路章释注

1到这里，已经先说明了心路过程的归纳；现在为了说明脱离心路过程的归纳，开始说“仅依心路之心”等话。这样，按照前面所说的方式，就心路之心而说，在生命流转中，从结生之后一直到死亡为止，这叫做“转起归纳”的归纳已经说过了。现在，紧接着那之后，在衔接的时候，也就是结生的时候，以及因为接近那个状态而由同一摄取一并摄取的死亡的时候，则说为“转起归纳”。巴利

3被认为是福业的业，大多数已经消失，因此称为恶趣；那本身就是地面，众生居住在这里，所以叫恶趣地。因为以种种殊胜成就为依托，所以美好；因为应当去、应当投生到那里，所以叫善趣；与欲贪相伴而行的善趣，叫欲善趣；那本身就是地面，所以叫欲善趣地。其余的也应当这样理解。巴利

4从乐、从幸福偏离出去，所以叫地狱。横着爬行，所以叫畜生；它们的出生处就是畜生道。由于这个生处，那些有情虽然并不混杂，却因为同一种类而像是混杂在一起，所以叫生处。但从意义上看，这其实是诸蕴相续生起的一种差别。从明显的乐离去、已经走了的，就是饿鬼；被渴爱等烧灼的饿鬼有多种类别，它们活动的范围就是饿鬼境。不过在这里，用畜生道和饿鬼境来统摄的，其实就是诸蕴，因为它们并没有那样固定局限的处所。或者，也可以根据它们常住的森林、山脚等地方，把处所也包含进来。不闪耀，也就是不能以自在、游戏等方式闪耀，所以叫阿修罗，这是指饿鬼阿修罗。其余的则不是天，是与天对立的一方，所以叫阿修罗；而这里只取饿鬼阿修罗，因为其他的阿修罗已经被归入三十三天中了，这是所希望的结果。正如阿阇梨所说：巴利

5由于他们在忆念、勇猛、梵行堪能等功德上心意超胜，所以被称为“人”。同样，证得最上念与慧等功德的佛陀等人，也的确是人。在这里，阎浮提洲的居民才是严格意义上的人。不过，因为他们和阎浮提洲的人形貌等相同，所以连同小洲的居民，其他大洲的居民也被称为“人”。而世间人则说：“摩奴是最初刹帝利的后裔、子孙，所以叫‘人’。”人的居住之地，在这里就是“人”；其余各处也是这样。巴利

他们信奉四大王，或者出生在四大王的住处，所以叫四大王天。和摩伽青年一起，三十三位共同造福业的人投生在这里，因此他们共同投生的住处叫三十三，也就是三十三天；以那里为住处的，就叫做三十三天。不过，因为经中说“千个四大王天，千个三十三天”，其他轮围世界也有六欲天，所以应该知道这些只是那个天界的名称而已。已经远离了苦、脱离了苦，所以叫夜摩天。因为自己的祥瑞圆满而感到满足、喜悦，所以叫兜率天。对自己变化出来的事物感到快乐，所以叫化乐天。在他人变化出来的欲乐中，能按自己的意愿自在支配，所以他化自在天。巴利

7因为他们是梵天的侍从，生在梵天的会众当中，所以叫梵众天。因为他们处在辅佐梵天的位置上，所以叫梵辅天。他们通过种种禅定等殊胜功德而成长、壮大，所以叫梵天；又因为容貌端好、寿命长久等，比梵众天等更崇高伟大，所以叫大梵天。这三类天人都住在同一个地方，那里被殊胜宝珠的光明照得一片通亮。巴利

8比上面更高的天众相比，他们的光明更小，所以叫少光天。他们的光明没有边际，所以叫无量光天。就像云层中的闪电一样，他们的光明从这里到那里流动、放射出来，因为他们的五蕴相续是由与喜俱的禅那所生起的，所以叫光音天。又或者，像火炬的火焰一样，光明从他们身上一段一段地断开、仿佛掉落一般地流动、放射出来，所以叫光音天。又或者，因为具有如前所说的光明，有照耀的本性，所以叫光音天。这三类天众也是被殊胜珍宝威力所照耀的单一层面的居住者。巴利

9所谓“净”，是指他们那纯一、稳固、不动的身光。比起更高的梵天，这光算是微小的，所以叫少净天。他们的净光无量无边，所以叫无量净天。他们被那称为“光耀生起”的净光所充满、所遍满，所以叫遍净天。本来应该说“Subhākiṇṇā”，但把subhā中的长音ā缩短，又把末尾的“ṇa”变成“ha”，所以说成“Subhakiṇhā”。这三类天众也住于被殊胜宝光所照耀的单一层面。巴利

10广果天的天人，是由禅那的光辉所生，拥有广大的果报，所以叫广果天。因为只是远离贪著于想的修行所生起的色法相续，没有想，而且通过这个法门所说的其余无色蕴也不存在，所以叫无想。他们就是那些有情，所以叫无想有情。这些天人也住在殊胜宝石之光所照耀的一个层面上。清净者——不还圣者和阿罗汉——的住处，所以叫净居天。又或者，因为他们没有贪爱和嗔恨，住处是清净的，所以叫净居天；他们居住的地方也叫净居天。巴利

1111. 不过，住在这第一层的人，不会在很短的时间里就离开自己的住处，所以叫无烦天。住在第二层的人，不会被任何事物所热恼，所以叫无热天。住在第三层的人，因为色相极其美妙，很容易被看见，所以叫善现天。住在第四层的人，因为见地极其清净，很容易看清，所以叫善见天。住在第五层的人，因为成就最为殊胜，没有比他们更低劣的，所以叫色究竟天。巴利

12空无边处地，就是在空无边处生起的、正是初无色界果报的四蕴；或者由它们所限定的空间。其余各处也是如此。巴利

13凡夫、入流者（须陀洹）和一来者（斯陀含）这些人，在净居天里是完全找不到的——这就是这里要连接的意思。而通过排除凡夫等，就说明了只有不还者和阿拉汉才能生到那里。巴利

14在其余处所，也就是除了净居天、恶趣和无想天之外的其他地方，圣者和非圣者都能投生。巴利

16在入胎的刹那，也就是结生的刹那。巴利

17从结生起就瞎，叫天生瞎。虽然在出生的那一刹那，卵生和胎生的众生全都还没有眼根，但如果一个众生在眼根等本该生起的时候，因为被阻碍眼根生起的业所压制，以这样的业所给的结生，或者因为别的业而不能生起眼根，这就叫天生瞎。另一些人说：“所谓天生瞎，就是一生下来就瞎，意思是说在母胎里就是瞎的，出来时也是瞎的，由此可以成立二因结生者和三因结生者在母胎中眼根不坏的说法。”在“天生瞎等”这个说法里，“等”字涵盖了天生聋、天生哑、天生结巴、天生疯癫、黄门、二根者、无性者、畸形等。又有人说：“有些无因结生者虽然诸根具足，却是稍微有些寻思能力的类型，这类也算在‘等’字里面。”地居天众因为依地而住、属于地居趣，所以叫依地众生。从安乐之聚集堕落，故名堕恶趣者。巴利

18在一切处中的欲界善趣：也就是依天与人两类众生来说，在七种欲界善趣之中。巴利

21“于他们”是指上面所说的那些与结生有关的人，或者指恶趣等处的众生。寿命长短的计算没有固定标准，因为有些人寿命长，有些人寿命更长。因此他们说——巴利

在恶趣里，业本身就是衡量寿命的标准。投生到那里的众生，只要业还没耗尽，就不会死。地居天也是这样。投生到那些地方的众生中，有些只停留七天左右，有些能停留整整一劫。人类也一样，有时候寿命长得无法计算，有时候却只有十岁。至于“长寿的人活到一百岁，或者稍微多一点”，以及“活不到第二个一百岁”这种说法，那是针对现在这个时代的人说的。巴利

22天界寿命五百年：人间五十年相当于天界的一天，按照这个比例来推算天界的月和年，那么天界尺度的五百年就是他们的寿命长度。关于这一点也有这样的说法——巴利

按人间的算法，就是按人间的年数来算。从这再翻四倍：四大王天以人间五十年为一天，天寿五百天年，翻倍之后就成了三十三天的天寿一千天年。这样按昼夜和年数成倍递增，所以是四倍。这一千天年，按天界算法是一千年，按人间算法则是三俱胝六百万年。从这再翻四倍是夜摩天的寿量：以三十三天的寿量为基准，按上面说的方法翻四倍，按天界算法是二千年，按人间算法是十四俱胝四百万年。从这再翻四倍是兜率天的寿量：按天界算法是四千年，按人间算法是五十七俱胝六百万年。从这再翻四倍是化乐天的寿量：按天界算法是八千年，按人间算法是二百三十俱胝四百万年。从这再翻四倍是他化自在天的寿量：按天界算法是一万六千年。巴利

2323. 接着，为了说明人间的计算方式，世尊说“九百”等。这里的关系是：与年数相关的九百二十一俱胝，以及六十个十万年，这就是他化自在天众的寿命上限。巴利

25“第二禅地”是按四分法来说的。此后，在生起时和死亡时，也只是以这样的有分心和死心持续运转，然后灭去，这就是这里的关联。巴利

29“在他们当中”是指在他们那些已结生的梵天当中。“劫”是指无数劫。因为梵众天等三层天的寿命，不能用几个大劫来划定，即使在一劫之中他们也不坏灭，所以在满劫时不可能成立。如此，这个世界经过七次被火毁灭，第八次被水毁灭；又经过七次被火毁灭，第八次被水毁灭；这样在八八圆满之后，最后一次被风毁灭。其中，从初禅地起被火毁灭，从第二、第三禅地起被水毁灭，从第四禅地起被风毁灭。这也是说过的——巴利

因此，这三种初禅地即使只在一劫里也不存在不毁灭，所以它们不可能在整个大劫中都存在；应当知道，它们的寿命是以无数劫来计算的。但从第二禅地等开始，则是按圆满的大劫来计算，而不是按无数劫来计算。所谓无数劫，就是：有一座长宽各一由旬的芥子堆，每过一百年取走一粒芥子，等到这座芥子堆被取完，而那个大劫的自体仍然不耗尽——这样漫长的时间，只是大劫的四分之一。至于那小劫：当众生因为疾病、饥荒、刀兵三者中的某一种灾难而大量毁灭之后，依靠残余众生相续所生的善业之力，从人寿十岁开始，寿命逐渐增长到无数岁；后来又因为执取非法，逐渐衰减，直到人寿十岁时，再因疾病等某种灾难而众生毁灭，这样就划定为一个中间劫。以这种中间劫来计算，无数劫有六十四个中间劫那么多；也有人说，是二十个中间劫那么多。巴利

45投生到空无边处的，就是空无边处的投生者。巴利

49“同一”是指：从地、从生、从相应法、从行来说，都是同一的。“同一生”是指：在同一有中。巴利

50现在，为了以四种方式说明四种业，开始讲“能生”等内容。能生，就是它能令果报生起，所以叫能生。能支持，就是它能给予支持，所以叫能支持。靠近之后加以压迫，就是它靠近后施加压迫，所以叫能压迫。靠近之后加以毁坏，就是它靠近后加以毁坏，所以叫能毁坏。巴利

在这四种业里，在结生和生命过程中，能产生异熟名法与业生色法的善或不善思，叫做能生业。它虽然自己不能直接产生果报，但能作为其他业产生更久远果报的缘，或者能防止苦乐果报中断的缘出现，以及促使增长之缘生起，随顺能生业的力量，成为令果报更久远持续的缘——这样的善或不善业，叫做支持业。通过疾病、四大不调等相状，逼恼其他业所生的果报，障碍它长久持续的业，叫做压迫业。而对于力量弱的业，破坏它产生果报的能力，制造中断的缘，阻挡它的果报，自己则产生果报的业，叫做毁坏业。巴利

能生业和毁坏业的区别是这样的：能生业不打断其他业的果报，就直接产生果报；毁坏业则是先切断其他业的果报，然后自己产生果报。这是注疏里已经确定下来的结论（《清净道论》2.687；《增支部注》2.3.34）。不过另有一些阿阇梨说：“压迫业通过带来多病等条件，间间断断地干扰其他业的果报；毁坏业则把它彻底切断，给别的业让出位置，但自己并不产生果报。这样一来，它和能生业的区别就非常清楚了。”所谓“依作用”，就是依能生、支持、压迫、毁坏这四种作用。巴利

51重业：就是有大罪过、有大威力的业，其他业没法阻挡它。近业：就是临终时想起来、或者那时候造下的业。惯行业：就是经常做的业，或者虽然只做过一次，但后来反复串习的业。已作业：就是还没达到重业等那种程度，只是曾经做过而已，这样的业就该叫已作业。巴利

在这里，不论是善还是不善，在重业和不重业当中，重业会最先成熟——不善这一边，比如杀母之类的业；善这一边，比如广大业（禅那业）。即使还有其他临近临终等业存在，它也会先成熟，就像大河在淹没小水流之后继续奔流一样。正因如此，它被称为“重业”。如果没有重业，那么在远业和近业当中，临终时忆念起的近业会最先成熟；临终时所作的业就更不用说了。如果没有近业，在惯行业和不惯行业当中，惯行业——无论是善行还是恶行——会最先成熟。如果没有惯行业，已作业在获得反复串习、而前面那些业都不存在时，就会牵引结生。所以说“按果报给予的顺序”，意思就是按给予果报的次第。不过，在《阿毗达摩入门》等书中，则是把惯行业说成比近业先成熟。这就好比一个挤满了牛的牛圈，门打开后，即使后面有强壮有力的牛，最靠近圈门的那头牛——哪怕是一头衰弱的老牛——也会最先出去。同样地，在重业之外的其他善业和不善业都存在时，由于临终时近业最靠近，近业就会最先给出果报，所以这里先说它。巴利

52现法受业：所谓“现法”，就是眼前这个已经存在、当下正在呈现的自体；在这里应当理解为，是依着领受果报的方式来说的，所以叫现法受业。紧接着现法之后，投生到下一世才应受报的业，叫生受业。在现法之后的一世又一世，无论投生到哪一种自体当中才应受报的业，叫后受业。还有一种业，曾经造下了，但它的果报没有出现，现在也没有，将来也不会有，应当这样说的业，叫无效业。巴利

在这其中，由于不被对立之法所压倒，又因为特殊的缘而获得了特殊的性质，达到了强有力的状态，依着这种强有力的、先前所造作的行为，成为格外殊胜的第一速行思，能在同一个生命体里就给出果报，这就叫现法受业。因为它在强有力的人的相续里，按照前面所说的方式，对具有功德殊胜的人，随着利益或不利益而运作；又因为没有得到反复熏习，果报微小，所以不像另外两种业那样要等待运作相续的停止，也不需等待机会的出现，它就在这里像花朵一样，只给出运作上的果报，也就是无因的果报。而完成目的的第七速行思，成为决断思，按前面所说的方式获得了特殊性，在下一个生命体里给出果报，这就叫次生受业。它只有在给出结生之后，才给出运作上的果报；如果没有给出结生，就不会给出运作上的果报，因为死心之后紧接着就是次生受业的机会。不过老师们说，在给出结生之后，即使是在百生之中，它也会给出运作上的果报。由于不具备前面所说的那些原因，没有达到现法受业等状态，在最初和最后之思中间运作的五个思，因为给出果报的本性还没有断绝，所以将来无论什么时候有机会，都能在结生和运作中产生果报，这就叫后后受业。而超过了各自时限的前两种业，以及第三种业在轮回流转断绝时，就叫无效业。巴利

按成熟的时间来说：就是针对现在、紧接着的下一生、以及将来任何时候。这样，前三种业是按各自所限定的时间来区分，而最后一种业则是因为没有那些时间可说。因为无效业确实是由于时间已经过去，才有这个称呼。巴利

53依成熟处而言，就是依照结生时果报成熟所处之地。巴利

54现在，为了说明不善等业通过身业门等途径而发生的情况，并借着对它们的解释，来展示这些业按杀生等分类而成的十种等不同类别，所以开始讲解“其中，不善”等内容。在身门中发生的业，就是身业。语业等也是如此。巴利

5555. 对有情不给它慢慢死去的机会，而是极其过度地夺命，这就是杀生。用身体或语言去拿别人没有给的东西，这就是不与取。在那些被称为性交违犯的诸欲中行邪行，这就是欲邪行。巴利

在这里，“有情”从世俗说法来讲是指众生，从究竟真实来讲是指命根。对那个有情，怀着“这是有情”的想，生起能发起断绝命根之加行的思，就是杀生。对他人的财物，怀着“那是他的财物”的想，生起能发起拿取那财物的加行的思，就是不与取。以亲近邪行这种方式，通过身门转起的、违越不应去之处的思，就叫欲邪行。他们说饮酒也包含在这里面，因为它在被称为味的诸欲中属于邪行。所谓“身门”，就是被称为身表的东西：因为以身来表达意图，而且自己也能以身被了知，所以当心为了发起前进等动作而令风界增盛的色聚变成变动状态时，那作为支撑等作用的辅助因、能推动身体的状态，就是被称为身表的；又因为它是业转起的门面，所以称为业门。巴利

虽然那表确实只是由与各种业相应的心生起而产生的，但即便如此，当它这样运转时，对于使它生起的业，就有身业等称呼，所以它可以作为该业运转的门面来表述。如果只说到“以身门所说”这一点，就会有人提出这样的责难：“如果真是这样，业的门的确定就不成立了。因为以身门运转的称为身业，而身业运转的门面称为身门。可是，当用言语命令杀生等时，身业也在语门运转，所以不能靠门来确定业；同样，当用身体的动作来作妄语等时，语业也在身门运转，所以也不能靠业来确定门。”为了显示以多数情况运转来作确定，所以说了“以多数情况运转而言”。因为身业确实大多以身门运转，少分以语门运转，所以由于大多以身门运转，身业的性质得以成立，就像林居者因大多住在林中而得到林居者之名。同样，正是身业大多以身门运转，而不是其他业，所以由于身业大多就在这里运转，身业门的性质得以成立，就像婆罗门村因大多婆罗门居住而得到婆罗门村之名。在业的门的确定上没有任何障碍，这就是这里的意旨。巴利

56妄语是指不真实的事情；人们把不真实的事情说成是真的，以此而说，就是妄语。离间语是指破坏和睦，把团结打碎、搞散，或者让亲密关系变成空无。粗恶语是指让自己和他人变得粗恶，或者像锯子一样带来粗粝的触碰。杂秽语是指让安乐和利益消散、流失、毁坏，对自己和他人没有任何益处，凡是说这种无益之事，就是杂秽语。巴利

其中，为了把不真实的事情当作真实告诉别人，由这种告知的努力所生起的思，就是妄语。这种妄语只有在破坏了别人的利益时，才成为业道；否则只是业而已。由于想要离间别人，或者想要让自己被人喜欢，由破坏他人关系的言语努力所生起的杂染思，就是离间语。这种离间语也只有在双方已经被离间的情况下，才成为业道。由伤害他人要害的言语努力所生起、完全粗恶的思，就是粗恶语。因为当心有柔和时，就不可能有粗恶语。由把无益之事（比如讲述劫夺悉多之类的故事）告诉别人的努力所生起的杂染思，就是杂秽语。而这种杂秽语，只有在别人已经领会了那件无益之事时，才成为业道。所谓语门，就是语表：它表达意图，同时自己也通过语言被人知道，所以叫语表；它是由破坏性语言的努力所生起、以心为等起的地水火风等色聚的变化状态，又是诸业生起的入口，所以叫语门。所谓“通常所说”，指的就是上面所说的这些道理。巴利

57面对他人的成就，以贪欲之心去盘算思量，就是贪欲。因为这种心态而伤害他人的安乐，就是嗔恚。以错误、颠倒的方式看待事物，就是邪见。巴利

在这里，“啊，但愿这是属于我的”——像这样对别人财物的贪求，就是贪欲。它只有在把别人的财物当成自己的东西时，才成为业道。“啊，但愿这个众生被毁灭”——像这样的心中恶意，就是嗔恚。以“没有布施（的果报）”等说法表现出来的颠倒见解，就是邪见。在这里，只有无有见、无因见、无作用见才构成业道的差别。至于这些业道的支分等详细分别，应当按照各处（如长部注、法集论注等）所记载的方法来理解。“即使没有表色”，意思是即使没有身表和语表，也就是不产生那些表色。在这里，与能产生表色的心相应的贪欲等，都属于思这一类。巴利

58由嗔根而生：是指依俱生等缘，从被称为嗔的根生起，或者从嗔根心生起，而不是从贪根等生起。因为即使是笑着的国王，也是用嗔心下令杀生；同样，在粗恶语和嗔恚等处，也应随相应情况理解。邪见在执著的对象上，总是以贪为前导而执著，所以说“邪见也由贪根生”。其余四种则由两种根生起：为了自己喜欢的对象，或者为了不喜欢的对象，或者为了自己、亲属、保护等目的而拿取，这种不与取由贪根生；为了报复怨敌而拿取，则由嗔根生。按照法律典籍的标准，国王为了惩罚恶人而拿取他人财物，以及婆罗门说“这一切都是国王赐给婆罗门的，只因为他们完全软弱无能，别人才享用这些，婆罗门只是在享用属于自己的东西”等等，这样以“是自己的”想而拿取任何东西，以及诽谤业果关联的人，其不与取由痴根生。同样，在妄语等当中，也应随相应情况套用。巴利

63这十种（福业事）在六种所缘上，以三种业的方式生起，也以三种决定的方式生起，所以说“同样，依布施、持戒、修习等方式”。在以十种方式分别解说时，其中的两种、两种、三种，依次归入布施等三者之中。这里的理由，我们后面会说明。至于它们在六种所缘和三种业门中的运作关联，应按照注释书等（《法集论注》156-159）所述的方式来理解。巴利

6565. 因为由此而给予，所以叫布施，也就是舍离的思。其余各项也是这样。因为能持守，所以叫戒，意思是让身业和语业保持稳定、正确地安立；或者因为能执持、守护，所以叫戒，这里所说的执持，是指善法得以安住的状态。正如经中所说“立足于戒”等。因为以此修习善法、反复练习、使之增长，所以叫修习。因为以此表示敬意、作承事，所以叫恭敬。投身于各种应做之事的状态，就是服务。因为把自己心相续中生起的功德给予他人，所以叫回向功德。因为以此随喜他人的功德，所以叫随喜功德。因为以此听闻法，所以叫闻法。因为以此宣说法，所以叫说法。使见解变得正直，就是正直见业。巴利

在这里，对于还有随眠相续的人，出于想恭敬和摄受他人的意愿，把自己现有的物品舍出去，这样生起的思，就叫布施；为了寻找布施的物品而生起的思，以及以欢喜心回忆已施之物的前分、后分思，也都归入布施这一类。其余各项也应照此类推。以常戒等方式受持五戒、八戒或十戒并圆满的人，没有正式受持而远离现前的身语恶行的人，出家的人，在戒坛受持防护的人，以及圆满四遍净戒的人，他们生起的思，就叫戒。在四十种业处以及蕴等地中，以遍作和观察的方式生起、尚未达到安止、以种姓心为终点的思，就叫修习；学习无过失的明处等所生起的思，也归入修习这一类。巴利

对年纪大、德行高的长辈，不指望他们回报衣服等物品，以清净无染的心意，起身迎接、让座、上前侍奉等，这种表达敬重的思，就叫恭敬。对这些长辈以及生病的人，以同样的心意去做各种该做的事，这种思就叫承事。希望把自己心相续中生起的福德与别人共享的思，就叫回向功德。对别人已经布施或还没有布施的福德，以远离吝啬染污的心去随喜的思，就叫随喜功德。听了这个法之后，按照所说的方式去做，心想“我要获得世间和出世间功德的殊胜，或者成为多闻的人之后，用说法等方式去帮助别人”，像这样以清净无染的心意，把利益散布给自己和他人，这种听闻有益教导的思，就叫闻法；听闻无过失的明处等学问的思，也包含在这里面。不指望利养和恭敬等，如理作意，宣说有益教导的思，就叫说法；教导无过失的明处等学问的思，也包含在这里面。依“有布施”等道理生起的正见，以此使见解端正，就叫正见业。巴利

如果是这样，难道对于与智不相应的心生起来说，就不能获得正见业这种福行的地位了吗？并非不能获得，因为前后的思也都各自被归入那些福行之中。虽然在做令见正直这件事的那一刻，心确实只是与智相应的，但在前后阶段，与智不相应的心也可能生起，所以它也能成立为正见业。这里就不再多作赘述了。巴利

在这十种福行当中，回向功德和随喜功德因为与布施自性相同，所以归入布施。布施能对治嫉妒和悭吝，这两种也同样能对治它们。因此，由于所对治的相同、自性同一，它们被归入布施所成的福行。恭敬和承事则因为具有行持戒的性质，被归入戒所成的福行。而开示、闻法和正见业，由于是修习善法，被归入修所成的福行——这是阿阇梨法护长老所说的。另有一些人则说：“开示的人和听闻的人，按照开示的次第引发智慧，反复洞察诸相之后才开示、才听闻，而那些开示和闻法直接导向通达，所以开示和闻法被归入开示、闻法所成的修福行。”也可以说，由于具有法施的性质，开示应归入布施所成的福行。正如所说：“一切布施中，法施最胜。”同样，正见业在一切处都具有规范一切福行的特相。因为在布施等当中，无论哪一种，只要被“有布施”等理路所生起的正见净化，就会有大果报、大利益。正因如此，《长部注》中说：“正见业是一切福行的规范相。”这样，其余的福行按布施、戒、修习三方面被统摄，所以应当知道，简略来说福行只有三种，阿阇梨在下文也正是这样开示的。巴利

67意业本身因为不能作为表色的生起因素，所以不在身门等处运作。那种色界善心是修习所成的，也不以布施等方式运作。未达到安止，而之前阶段生起的心属于欲界。所谓依禅支的差别，是说虽然在行道等方面有多种多样，但按照超越禅支的方式所产生的禅支差别来说，它有五种。巴利

68按所缘的差别来说，就是：除去遍处后的虚空、以虚空为所缘的意、那（前一识的）不存在、以那不存在为所缘的识，共有四种，即依这四种所缘的差别。巴利

69这里说的“于此”，是指在以显著方式区分的四种业当中。“除掉举”是指除去与掉举俱行的思，十一种不善业。那么这里有什么道理呢？与疑俱行的业，因为缺少胜解，所以极为微弱，却能牵引结生；而与掉举俱行的业，因为与胜解相应，比前者更强，却不能牵引结生。原因是：两者都不具有给予结生的性质。所谓“强的能牵引，弱的不 能牵引”，这种考察只适用于那些具有给予结生性质的情况。至于根本不具有给予结生性质的情况，其力量的强弱，并不能成为牵引结生的原因。巴利

那么，又该怎么理解“与掉举相应的心没有给予结生的自性”这一点呢？因为它不属于见所断的法。不善法有三种：见所断、修所断，以及有时是见所断、有时是修所断。其中，邪见相应和疑相应的心生起，叫做“见所断”，因为它们要被以最初证见涅槃而得名为“见”的入流道所断除。掉举相应的心生起，叫做“修所断”，因为它要被最高的阿拉汉道所断除。上面三道，因为是在初道所见涅槃的基础上以修习的方式运作，所以称为“修习”。而离邪见的忧相应心生起，则有时是见所断，有时是修所断，因为它们在能导致堕入恶趣的情况下由初道所断，在其余较重或较轻的情况下由上三道所断。在这当中，即使是“有时是见所断”的，也因为它与见所断法有共通之处，所以在这里通称为“见所断”。巴利

如果与掉举相应的心能带来结生，那么，由于不善的结生不可能发生在善趣，它就只会在恶趣中带来结生。而导向恶趣的法，就必定是见所断的。如果不是这样，那么由于导向恶趣的法还没有被断除，有学圣者就仍然可能投生到恶趣去——但这并不合理，因为这与“已从四恶趣中解脱”“是无堕处法”等经文相矛盾。而且，如果它确实是见所断的，那么在分别中说到“或是见所断”时就应该提到它，但实际上并没有提到。也许有人会说：“导向恶趣的贪、嗔、痴以及与之同组的烦恼”——因为这类法在见所断法中被提到了，所以与掉举相应的思也就可以被算在里面。这样说不成立，因为它被明确说成是修所断的。经中确实这样说：“哪些法是修所断的？与掉举相应的心生起。”所以，它在见所断法中没有被提到，这正好证明它没有带来结生的性质。难道在《无碍解道》的分别中不是这样说的吗——巴利

当与舍俱行、与掉举相应的不善心生起，以色为所缘……中略……或以法为所缘，或缘取任何一种所缘时，那时有触……中略……有不散乱——这些法都是不善法。对这些法的智，是法辨析；对它们果报的智，是义辨析。巴利

既然已经把与掉举相应的心生起单独列出，它的果报也就被列出了，那怎么能说它没有提供结生呢？这个说法怎么能成立呢？其实，并不是就提供结生而列出的，而是就转起时的果报来说的。不过在《发趣论》中——巴利

俱生的见所断思，通过业缘，作为心生色的缘；不同刹那的见所断思，通过业缘，作为果报诸蕴以及业生色的缘。巴利

先列出见所断思的俱生业缘和异刹那业缘，然后引出“俱生的修所断思，以业缘为缘，对心等起色”这一说法。这里只列出了修所断思的俱生业缘，并没有列出异刹那业缘。因为没有异刹那业缘，就不可能牵引结生，所以它完全不可能提供结生。有人主张：“《发趣论》没有列出异刹那业缘，所以掉举思不产生两种果报。”这只是他们自己的看法。因为《无碍解道》的分别里，连掉举相应法也列出了转起果报；而《发趣论》是就结生果报来说的，才没有列出异刹那业缘。如果就转起果报来说异刹那业缘，那就会被误解为它也有结生果报。所以，虽然有转起果报，也不说异刹那业缘；因此不能否定它的转起果报。所以说“然而在转起时”等等。佛授长老等人则认为：掉举相应法有修所断的，也有非修所断的。其中，修所断的那一类，生起于有学圣者的相续中；另一类，生起于凡夫的相续中。能给出果报的，只是生起于凡夫相续中的那一类，另一类则不能。他们这样把掉举相应法分成两类，主张一类能给出两种果报，另一类则完全没有果报。至于他们在这里的判定、对此的驳斥，以及对主张完全没有果报者的观点的否定，这里没有说到的，都应按照《胜义箧》等书，特别是《阿毗达摩义广释》即《阿毗达摩入门疏》里所说的方式来了知。巴利

在一切处，也就是欲界，是指以善趣和恶趣来说的整个欲界。随其所应，是指与门和所缘相适应。在恶趣中，比如龙、金翅鸟等有大福报境界的异熟识，以及地狱众生在见到大目犍连长老等时所生起的异熟识，这些都是善业的果报。因为不善业不可能产生可爱的异熟。确实如此说过：诸比丘，这是无此理的，没有这种可能，即不善业会产生可爱、可意的异熟。因此，善业在恶趣中也能产生无因的异熟。又因为不同地的业不会产生不同地的异熟，由于修习离欲贪而不会对欲贪之境产生识，以及因为广大善业和无上善业具有完全相似的果报，色界业不会产生无因异熟，所以在色界中，那些色等境界也是随其所应而成就的。因此说“于一切处之欲界”等。巴利

71业以十六种、十二种、八种的方式分三类成熟，为了说明如此成熟之业，所以说“于其中亦”等。“于其中亦”，是指在这样成熟的善业之中。“殊胜”，是指由于获得善的伴随，或者后来因不断习行而变得特别。因为，如果某个业在自己生起的时候，被前后生起的善业所围绕，或者后来因不断习行而被反复实行，这个业就是殊胜的。如果造作的时候被不善业所围绕，或者后来因为生起“此事我做得不好”的追悔而被熏习，这个业就应当看作低劣。巴利

结生，指的是唯一的一次结生。因为一个业并不会在多次投生中都产生结生，但它的转起果报却可以在百生乃至千生中发生。正如经中所说：“对畜生行布施后，可以期望百倍的供养回报。”不过，这里的智是对治生来眼盲等缺陷之因的痴，或者说对治一切不善法，因此与智相应的业不会成为生来眼盲等缺陷的缘。所以，三因的业即使极其微弱，也只会牵引二因的结生，而不会牵引无因的结生。二因的业因为不与智相应，所以没有能力产生智的果报，就像不善业因为不与无贪相应，所以没有能力产生无贪的果报一样。因此，二因的业即使极其殊胜，也只会牵引二因的结生，而不会牵引三因的结生。所以说“三因的低劣业与二因的殊胜业”等等。巴利

这里可能会有一个疑问：就像《无碍解道》里说的，“由于趣成就，以八种因为缘而有与智相应的投生”（《无碍解道》1.231），也就是说，善业的速行刹那有三因，染着刹那有二因，结生刹那有三因，合计八种因作为缘，而有与智相应的投生。同样，“由于趣成就，以六种因为缘而有与智不相应的投生”（《无碍解道》1.233），也就是说，速行刹那有二因，染着刹那有二因，结生刹那有二因，合计六种因作为缘，而有与智不相应的投生。那么，在“由于趣成就，以七种因为缘而有与智不相应的投生”这个说法里，因为并没有说三因业能带来二因结生，是不是就不存在三因业牵引二因结生这回事呢？ 并不是这样。因为就像低劣的二因业只能带来无因结生一样，低劣的三因业也应当按其能力所及，只带来二因结生。不过，大长老是为了显示业与果报相似，才作了这种有所保留的表述。否则，如果没有“以四种因为缘”这种说法，就会导致二因业也不能带来无因投生的过失。因此，就像在善趣中，为了显示除了生来眼盲耳聋等残缺的无因投生之外，由于趣成就而有有因投生，所以只举出二因投生，而不是无因投生；同样，为了显示业与果报相似，只举出三因业带来三因投生，而不是二因投生，但并不是说二因投生不可能得到。应当这样理解。巴利

7474. 这样，依照主张“一个思能产生十六种果报，就在这同一处，有十二道和无因八道等”的转起的三藏小那伽长老之说，已经说明了异熟的转起。现在，为了也依照主张“一个思能产生十二种果报，就在这同一处，有十道和无因八道等”的住在摩罗瓦比的大法护长老之说来说明，所以说了“无行与有行的异熟”等话。就像脸一动，镜面上的脸像也跟着动，同样，无行善业只有无行的异熟，而不是有行的——这样，从教理本身来说，就有行的差别，这是这里的用意。不过，因为异熟的行差别是就缘来说的，不是就业来说的，所以这被当作某一派的主张。巴利

“他们的”就是指那些持这种说法的人。“依次”是指按照三因殊胜等类别的前后顺序。“十二种果报”是指：依据三因殊胜的有行业和无行业，按顺序排除有行四组、排除无行四组，这样就有十二种果报；同样，依据三因低劣业和二因殊胜业，排除二因有行两组、排除二因无行两组，就有十种果报；依据二因低劣业，排除二因两组，就有八种果报。按照前面所说的“三因殊胜”等道理，随着各自可能出现的情况，依照它们各自对应的实际情形来列举。巴利

7575. 就像周围被砍碎了一样，威力微弱，所以是“小”。达到了殊胜的状态，所以是“殊胜”；介于这两者之间的状态，就是“中等”。其中，“仅仅获得而未反复修习就是小”，这在注释书里是就一般情况而说的；同样，“没有好好修习、没有圆满掌握自在就是中等；极为善加修习、完全圆满掌握自在就是殊胜”。不过，在这里，阿阇梨的意思似乎是：即使是“小”，也指的是多少有一些修习。同样，正如他自己在《名色分别论》中所说——巴利

依同一地（同一禅那层次）的修习所得，以及由此而有的力量，广大法能产生果报，这一点已经说过了；由于不具备这种力量，所以说神通不成熟为异熟。由下品的欲、心、精进、观所生起的，是有限的；由中品的欲等所生起的，是中等的；由殊胜的欲等所生起的，是殊胜的——不必再过多展开。巴利

8484.“修习第五禅之后”，意思是：还没有达到神通时，修习三种第五禅。但对于已经达到神通的人，则没有果报——阿阇梨用“未得如是之因”等语（《名义释》474）论证了这一点。根本复注作者等人则用其他方式论证这一点。对此，应按照《阿毗达摩义阐明》中所说的方式，从简略和在各处详细两个层面来理解。“修习想的离贪”，意思是：通过“想是病，想是疮”等，或者通过“愚痴的心啊，颠倒的心啊”等方式，以观见无色界生起的过患；或者于其不存在时，以胜妙状态之确认；或者依据某些人的主张，在风遍，或于限定虚空遍处，依靠修习之力，于由此应获之状态中，以赋予无色不生起本性的方式，修习无色离贪——这里的意思是：那些主张业与作的外道，仅生于其他有情之中。而他们以什么样的行姿死在这里，就以那样的行姿生在那里，应当这样理解。巴利

86不还者则生于净居天，意思是：只有不还者这类圣者，不论是在凡夫位等时期，还是后来，修习三种第五禅之后，依照信等根的差别次第，生于五净居天。巴利

8787. 依次修习后，依次生于无色界，这是句子的连接方式；而“依次”是指依照初无色界等的顺序。这一切都是就每一种禅那各自的专属地来说的。然而，如果有贪爱，凡夫等人就会随着自己所获得的禅那，在除净居天以外的、属于该禅那地界的任何地方受生；同样，在欲有中，也会依靠欲界业的力量受生。因为经中说：“诸比丘，具戒者的心确立因清净而成就。”而不还者由于彻底断除了欲贪，不会在欲有中生起贪爱，所以在排除欲界之后，随自己所获得的禅那，在属于该禅那地界的任何地方受生。因为在净居天中，只有不还者受生，这是定则；但他们不在其他地方受生，则没有这样的定则。阿阇梨正是基于这一点而说：巴利

不过要明白，这些纯观行者临命终时，一定会生起等至，因为他们在定方面已经修到圆满。注疏里说：“不管是圣者还是凡夫的女人，只要证得八等至，都只生在梵众天。”而且在这里，因为广果天、色究竟天和第四无色界是最殊胜的存在，所以投生到那里的圣者不会再生到别处；同样，投生到其余更高层梵天世界的圣者，也不会再生到更低层的世界。阿阇梨这样说过：巴利

89在“寿尽”等说法中，即使业力仍在起作用，但在各个趣中，由于被限定的寿命耗尽而死亡，这叫“寿尽死”。即使在那里还有剩余的寿命，且趣、时间等条件具足，但因为促成该存在的业已经彻底受完果报，这时的死亡叫“业尽死”。寿命和业同时耗尽而死亡，叫“两者尽死”。即使有这两种情况，若有人前世所造的某种断命业以其力量，通过刀剑等手段，使相续被截断；或者，对于有大功德的人，由某种加行所积聚的断命业，障碍了业的能力，使其无法令该自体持续生起，就像杜西、魔罗、卡拉布王等人那样，死亡仅因那一刹那从处所迁离而发生，这叫“断除死”。不过，这种死不会发生在地狱众生、北俱卢洲人以及某些天神身上。因此说：巴利

死亡的产生与发生，就是死生起。巴利

90临终时，就是接近死亡的时候。如其所应，是指随应于在种种趣中将要投生的众生而显现的相。不过，对于某些不再投生的漏尽者，只有现前呈现的名色法等成为临终心路的所缘，而不是业、业相、趣相等。先前所得，是指过去通过瞻仰佛塔等而曾获得的。作为助缘，是指以花等作为助缘。应被获得，是指应当被体验的。成为受用，是指应当享受的天女、宫殿、如意树、地狱之火等。因为出现在天女、宫殿、如意树、母胎等处的色处，是善趣的相；出现在地狱之火、地狱狱卒等处的，是恶趣的相。趣的相，就是趣相。巴利

“由业力”是指能引生结生的善业或不善业的威力。“六门”是指按照下文将要说明的方式，随实际情况而有的六种投生门。如果善业成熟，那时清净的善心生起；如果是不善业成熟，那时就是染污的不善心生起。所以说“正在成熟……染污”。因此世尊说：“比丘们，识若执著于总相的滋味而住，或执著于别相的滋味而住，如果那时命终，就有可能投生到两种趣中的某一种——地狱或畜生趣。”（《相应部》4.235）其中“倾向彼处”，是指对将要投生的那个有，就像倾向那里一样；也可以把词拆解为“倾向彼处就是了”。“通常”这个词的意思，应按照“在多数其他生中”那里所说的方式来理解。或者也可以这样理解：因为“如其所应”这一说法已经能够涵盖那个意思，所以“通常”这个词是用来表明：对于生命突然中断的人，并不像缓慢死亡的人那样频繁地显现，这一点应当知道。“以新造作之力”，是指像在当时正在造作那样，以新造作的方式显现自身。巴利

91第九十一条：所谓“临近死亡者”，是指寿命只剩一个心路那么长，或者比这稍多一点而临近死亡的人。所谓“于心路心终”，是指在彼所缘结束时的心路心终了，或者在速行结束时的心路心终了。其中，《法随顺》里说：“从欲有死没后就在那里结生的人，是彼所缘终尽；其余的人，则是速行终尽。”所谓“或于有分灭尽”，是说如果剩下的寿命比一个速行心路更多，那么就在有分灭尽时生起或灭尽。如果剩下的寿命只有一个心识刹那，那么就在心路心终了时灭尽，而且那时的心只以过去业等为所缘。“彼无间”，这句话是用来否定中有论者的主张。巴利

“如其所应”，是指随顺造业之时和果报成熟之时。或者说，是指随顺正在成熟的业，依随眠之力，或依速行俱生之力而转起，这就是它的意思。不是说过了吗——“被无明随眠所包围”等等。那么，速行俱生的法怎么成为随眠呢？这没有过失，因为它们与随眠相似，所以也可称为随眠。否则，不善业俱生的法、有爱俱生的法，以及临死速行俱生的法，就无法被包含在内了。无明因为未被断除而随眠、而转起，所以是随眠；被它包围，就是被它围绕。渴爱随眠正是它的根本、主要者，作为俱生因，所以说“以渴爱随眠为根本”。“由行”，是指由善业或不善业，由与业俱生的触等法的聚集，或由临死速行俱生者，所产生。因为无明遮蔽了过患的所缘，渴爱使心倾向，于是被称为能投掷的诸行便投掷出去，如所说——巴利

被与自己相应的触等法，通过相应缘等围绕而执取，也就是被相应法所执取。它作为俱生法的依止处而成为主导，也就是以自身作为俱生法的立足处而成为首要的。正如经中说：“诸法以意为前导。”所谓“依他生结生之力”，意思是：前生和后生好像彼此连结在一起那样，依结生而生起并安住，并不是从这里去到那里。因为没有任何属于前生的法能跨越到另一生，也不是离开前生所摄的因就能生起，就像回声、灯光、印章那样。不必再多作赘述了。巴利

92变得微弱而转起，就是微弱转起。这里的意思是：在当前所缘呈现时，在意门是依趣相，在五门是依业相。结生和有分也能有当前所缘：首先在意门，结生和四个有分能有当前所缘；但在五门，只有结生能有当前所缘。就像有人在意门中，缘取呈现出来的当前趣相，生起以彼所缘为终点的心路，紧接着死心生起，随后在持续五个心刹那的所缘中生起的结生和四个有分，能依当前所缘而生起；又在五门中，对亲属等人呈上的布施物，缘取它的颜色等，按适当方式生起心路，紧接着死心之后，在持续一个心刹那的所缘中生起的结生，能依当前所缘而生起。这里是简要说明，详细内容则应按照《清净道论》（清净道论 2.620 等）或《分别论注》（分别论注 227）中解释“行缘识”一段的方式来了知。六门所取：业相是六门所取，趣相是第六门所取，应依实际情况来配合。不过其他论师则不作区分地解说。在《谛要略》中，也是基于同样的意旨而这样说：巴利

不过，注释书（《清净道论》2.624-625；《分别论注》227）里说“趣相出现在意门”，而且没有提到以彼所缘为所缘的五门结生；《根本复注》等则明确说“由业力所呈现的颜色所缘，就像做梦的人看到的那样，也像天眼看到的那样，只在意门成为所缘”（《清净道论大复注》2.623），所以诸位阿阇梨不接受他们的说法。关于“现前”这一句：在这里，趣相作为现前所缘是说得通的；但业相如果指的是能带来结生的那个业本身的相，那么当它被临死速行取为所缘时，怎么能是现前呢？因为同一个所缘不可能既是呈现所缘，又是结生者，理由是他没有累积，也没有被反复享用。依据“已作已累积”（《法集论》431）这句话，只有反复串习过的业才能牵引结生。《无碍解道》（1.232）里也说，在渴爱那一刹那，由两种因缘也能生起有因结生，所以即使是已作已累积的业，也只有被渴爱享用之后才产生果报。而那时候，与结生在同一心路中生起的临死速行，怎么能说是反复串习过的呢？它们那时又怎么会被黑法（渴爱）所执取呢？再说，现前的业相是临死时生起的五门速行的所缘。注释书（《清净道论》2.620；《分别论注》227）里说“五门的业不能成为结生相，因为力量太弱”，这话确实没错。但是，由于亲属等把花等供品摆在跟前时才会命终，就那些颜色等所缘来说，它与临终心路前分生起、能产生结生的意门速行的所缘相同，属于同一相续，所以即使是被临死速行取到的现前颜色等，也被说成是业相。正因如此，阿难陀阿阇梨说：“在五门中现前而来的现前业相，是生在临终所造业所缘相续里的，与它相似的也应这样看待”（《分别论根本复注》227；《清净道论大复注》2.623）。巴利

94按照相应情况，对应第二、第四、第一、第三这四种结生。巴利

98从无色界死后，除了较低的无色界之外，会有无色界的结生，因为更高的无色界众生不再造作更低层次的业；但由于近行定的力量强大，它的果报就成为欲界三因结生。从色界死后，除了无因的之外，仅靠近行定的力量，就会有二因或三因的结生。从欲界三因死后，依照相应情况，一切属于欲有、色有、无色有的，都会有無因等结生。而从二因或无因死后，就只在欲有之中，会有三因等结生。巴利

9999. 从结生的灭尽无间，也就是从结生灭尽之后紧接着。所谓“就是那心”：因为相似而沿用那个名称，所以称为“就是那心”，就像说“就是那些药”一样。当没有路心生起时：在中间没有路心生起的情况下，它成为死心而灭尽，“就是那心”，这是连贯的意思。巴利

101它们不断转变、持续生起，直到轮回的根本被彻底断除。这就是这里的意旨。巴利

102102. 就像在这一生中有结生、有分、路心与死亡，同样在另一生中也有结生、有分等，这个心相续就是这样辗转流转的——这是句义连接。不过有些人认为，这一品只展示了“离心路摄”，所以这里只应取结生、有分和死；他们基于这个想法，把“结生、有分、路心”解释为“结生、有分的相续流”。但这只是他们自己的看法，因为在展示“转起摄”的末尾，本意是要对那里所摄的一切法作总结。如果这样理解，那么在“审察之后，这一切都是不坚固的”这句中，用“此”字来指代所有那些法，就非常恰当了。审察了如上所说的轮回流转是不坚固、无常、坏灭之法后，智者、贤明的人长久地、长时间地善自修持，证得不死、坚固、无死没之法的涅槃，以道果智亲自体证，正因为在那里彻底断除了贪爱的系缚，他们将平等地进入无余依涅槃界，到达彼岸。巴利

以上就是名为《阿毗达摩义显明》的《阿毗达摩义摄》注释。巴利