4. 心路章释注

1按照前面所说的方式，对四蕴的心生起，由受摄等的分别而作最上的分类摄之后，再按欲界等三地以及二因等人物的差别来标识，即“此于尔许之后，于此无间有尔许心”。像这样，由前后心所限定，在结生与转起中的心生起的转起摄，我将随其可能简要地讲述名为该名称的摄。巴利

2所依、门、所缘的摄虽然前面已经讲过，但为了完整地说明转起摄，这里再次列出。巴利

3诸心在诸境的门中运转，也在诸境中运转，这叫作境的运转。巴利

4其中，就是指那六种六法当中。巴利

6为了让心路按照门来命名，比如“在眼门生起的心路即心的相续，就是眼门心路”等等；或者按照识来命名，比如“与眼识相关联的心路，因为和它同一所缘、同一门而一起运作，所以是眼识心路”等等，为了说明心路之名应依门或依识如此配合，才说了“眼门心路”等这些话。巴利

7在“极大”等说法中，超过一个心识刹那之后才出现在感知范围内的，具有十六个心识刹那的寿命，这叫“极大”。超过两个心识刹那之后才出现，具有十五或十四个心识刹那的寿命，这叫“大”。从四个心识刹那开始，一直到超过九个心识刹那之后才出现，以及从十三个心识刹那开始，一直到具有八个心识刹那的寿命，这叫“小”。从十个心识刹那开始，一直到超过十五个心识刹那之后才出现，以及从七个心识刹那开始，一直到具有两个心识刹那的寿命，这叫“极小”。这样安立之后，就会说“超过一个心识刹那”等等。明显就是显现，不明显就是不显现。巴利

8问：是以什么方式，按照极大等来界定所缘？为了依心识刹那来说明这一点，就开始了“生、住”等讨论。生起就是生，也就是获得自体。坏灭就是坏，也就是自性的毁灭。两者中间、朝向坏灭的运作，叫做住。不过有些人否定心的住刹那。他们的意思是：《心双论》里对“已生、正生”这类词作分别时，说到“在坏刹那，是已生而非正生；在生刹那，是已生且正生”等等，只说了坏和生，没有说住刹那。如果心也有住刹那，那就应该说“在住刹那和坏刹那”。如果有人主张“依据经文‘生被了知，灭被了知，住者的变异被了知’，所以有住刹那”，那么在这里，同一法上的变异并不是新产生的，而且从“了知”这个说法来看，指的只是相续的住，不是刹那的住；再者，在阿毗达摩中，对可得之法如果不加说明，就没有理由说它存在，所以在法的教说中，不说就表明不存在。对此回答说：正如同一法作为所依时，生的生刹那是一个，坏的坏刹那是另一个，同样，生起阶段和坏灭阶段被承认为不同。否则就会变成“一法生起，另一法坏灭”。同样，与生、坏阶段不同的、朝向坏灭的阶段也应被承认，那就是住。不过在圣典中，为了随顺所化者的意乐，只以引导的方式展示，并没有说它。阿毗达摩的说法有时也随顺所化者的意乐而展开，比如色的生、积集、相续，被分成两种来说；而在经中则说“诸比丘，有为法的有为相有三种。哪三种？生被了知，灭被了知，住者的变异被了知”，这是为了显示有为法本身的相而说生等，所以不能理解为那里说的是相续——那是假有自性、非有为——的住。又因为前缀只依词根义而使用，“了知”的意思就是“被知道”。因此，不能仅凭这一点就否定心的住刹那，所以说“依生、住、坏”是很好的说法。正因如此，注释书里也说：“每一心的生、住、坏各有三个刹那。”巴利

99. 无色法变化轻快，色法变化沉重，因为能取与所取的状态是依各自那一刹那而生起的，所以论师说“它们”等语。“它们”就是指那一类。就像十七个心的刹那那样，这些心刹那是十七个；或者说，这些心刹那是十七个——这是句子的连接方式。但若分别来说，则有五十一个心刹那。所谓“色法”，是指除去表色和相色之外的色法。因为两种表色只有一心刹那的寿命。这一点在讲随心生起的诸法时已经说过了。而在诸相色当中，生和无常性与心的生刹那、坏刹那寿命相同，但老性则有四十九个心刹那的寿命。这样说明之后，他们又说：巴利

有些人（《分别论》根本复注 20）说：“在缘起注释中有这样的说法：‘到这时，十一个心刹那已经过去，接下来是剩下五个心刹那的寿命’（《清净道论》2.623；《分别论》注 227），所以色法的寿命是十六个心刹那。因为色法正在生起的时候，就是使有分波动的缘。”这种说法是不对的。因为注释书本身就说过：“与结生心一起生起的业生色，从那时开始，到第十七个心时灭去；在结生心的住刹那生起的色，则在第十八个心的生刹那灭去。”（《分别论》注 26 杂论）可见注释书中已经提到了十七个心刹那。至于那些只说到十六个心刹那的地方，那是按照心相续中适合作为缘的刹那来引导的义理。因为从最低限度来说，即使只超过一个心刹那的色法，也有能力呈现在境域中。这里不必过多详述。巴利

10一个心的刹那，就像单一心的刹那那样，称为“单一心刹那”。那些色法已经过去了这个（刹那），或者这些（色法）已经过去了那个（刹那），所以称为“已过单一心刹那”。所谓“来到面前”，是指色、声等所缘各自停留在自己的处所，就进入了行境的状态；随着作意的不同，许多个色聚来到面前。然而，其余的（色法）紧贴在鼻等依处上，就成为识生起的原因，所以即使只是一个色聚也是如此。因为即使只是一个色聚的净色，也能成为识的依止；而这些（净色）是与作为有分波动无间缘的有分心一起生起的。另一些人说：“是与转向心一起生起的。”巴利

有分波动了两次：这是说，按照被称为“不同识生起之因”的有分波动，有分在先前所取的那个所缘上生起了两次。因为，当所缘以适合的处所和状态撞击五种净色中的某一种时，由于净色被撞击的力量，有分相续要被截断，但并不是一下子就突然截断；就像一个人飞快奔跑时，虽然想停下来，还是会再冲过一两步才停住。同样，有分生起两次之后才被截断。其中，第一个心生起时，像是在摇动有分相续，所以叫“有分波动”；第二个心以截断有分的方式生起，所以叫“有分断”。这里则是笼统地说“有分波动了两次”。巴利

有人会问：当色等对象撞击净色时，应该只有依止于那个净色的心才会波动，为什么依止于心所依处的有分也会波动呢？因为由于相续，它们连成了一体。就像在一面鼓的一侧鼓面上，有一只苍蝇停在一粒石子上，当另一侧鼓面被棍棒等敲击时，鼓皮、鼓带等依次振动，石子随之振动，苍蝇就飞走了；同样，当色等对象撞击净色时，作为该净色所依的诸大种振动，接着与它们相关的其余色法也依次振动，当心所依处振动时，依止于它的有分就以波动的方式生起。而且有偈颂说：巴利

有分流，就是有分的相续流。“转向”，就像在说“这是什么？”那样作意。“看”，就是从现前直接观察。难道不是这样吗？按照“以眼见色”的说法，完成看这个作用的只是眼根，而不是识？并不是这样，因为色本身是盲暗的，没有能力看色。如果它能看色，那么其他具有识者也应该能看色，这就有过失了。如果说识完成那个作用，那么由于识没有障碍，即使被隔开的色也应该能被看见。对于被水晶等遮住、光线没有障碍的隔开之色，确实可以看见；但对于被墙壁等隔开、光线有障碍的，因为那里缺乏缘，识不会生起，所以不能被眼识执取。这里说“以眼”，意思是把眼当作门、当作工具。或者，这是把能依的动作说成依附于所依，就像说“床在叫喊”一样。巴利

领受：就像是在接受那个色法。推度：就像是在审察那个色法。确定：就像是在清楚地辨认那个色法。以如理作意等为因而获得的缘，就叫作已得缘。任何速行——这是句中的连接关系。在昏沉、临终等时刻，也有六种或五种速行生起，所以说大多数。速行随转：就像逆流而上的船被河水冲走一样，它们跟随速行运转一段时间。以那速行的所缘为自己的所缘，所以叫彼所缘——就像梵音等词那样，是通过省略中间音节构成的；它们既是彼所缘，又是果报，所以叫彼所缘果。随宜：就是随顺所缘、速行和众生的情形。至于它具体怎样运作，后面自然会说明。有分断落：就是心路过程的心没有生起，心落入有分，意思是依有分而生起。在这里，为了便于理解心路过程心的运作，注释师们引用了芒果譬喻等，这里只举芒果譬喻（《法集论注》第498节，果报引述）：据说有一个人，睡在结满果实的芒果树下，用布蒙着头。附近一个芒果掉下来，声音把他惊醒。他把头上的布拿开，睁开眼睛，看见那个芒果，就捡起来，捏了捏，闻了闻，知道它熟了，于是吃了，把果肉连同唾液一起咽下去，然后又在那里睡着了。其中，那个人睡觉的时候，就像有分的时候；芒果掉落的时候，就像所缘撞击净色的时候；他被声音惊醒的时候，就像转向的时候；他睁开眼睛看的时候，就像眼识生起的时候；他捡起来的时候，就像领受的时候；他捏的时候，就像推度的时候；他闻的时候，就像确定的时候；他吃的时候，就像速行的时候；他把果肉连同唾液咽下去的时候，就像彼所缘的时候；他再次睡着的时候，就像再次回到有分的时候。巴利

这个譬喻要说明的是什么呢？所缘撞击净色只是它自己的作用，转向只是朝向对象，眼识只是看，领受等只是接收等，而只有速行才真正体验所缘的滋味，彼所缘则只是体验速行已经体验过的。这样，从各自作用的角度，说明了诸法彼此不相混杂。应当知道，心这样运作时，虽然没有一个“转向在有分之后生起，你在看等当中成为某一种之后，在转向之后生起”这样的支配者或造作者，但就像时节定律、种子定律等一样，心只是依照心的定律而运作。巴利

11到这里为止，十七个心识刹那就圆满了——这是这句话的连接关系。巴利

12“不足而过去”的意思是：成为不足之后才过去。没有彼所缘的生起：对于寿命只有十四个心识刹那的所缘，因为所缘已经灭去，所以彼所缘不会生起。确实，在一条心路中，当某些心识以现在法为所缘时，不可能另一些心识以过去法为所缘。即使对于寿命有十五个心识刹那的所缘，在速行生起之后只剩下一个心识刹那，由于不足以让彼所缘生起两次，所以没有第二个彼所缘的生起，因此第一个也不生起。因为巴利圣典在计算一切情况下的心生起时，都规定彼所缘的生起只有两次，即“彼所缘有二”，只提到两个心转。至于《究竟抉择》中所说的——巴利

“一次或两次彼所缘，一次转向等”——这句话应当理解为是依照中部诵者的主张而说的。然而，中部诵者的说法与前面所引的巴利圣典不相符，在《迷惑冰消》中已被否定，因此阿阇梨本人也不认同它，所以在这里以及在《名色分别》中，都没有说彼所缘只生起一次。 （其中，“一次或两次彼所缘”中的“两次”，是指“二或三次”中的两次或三次；“一次转向等”中的“一次”，是指“确定只是重复”中的确定只是反复生起。）巴利

13在确定心生起之后，即使所缘还剩下六个心识刹那的寿命，它也因为寿命短、力量极其微弱，不能成为速行生起的缘。因为速行生起时，必定只依于具有七个心识刹那寿命的所缘。正是基于这个意思，才说“速行也不生起”。这里的 tvā 后缀表示原因，意思是：也由于速行不生起。否则，后时的动作与同一作者的关系就无法成立。“二或三次”，就是两次或三次。有些人说：“‘三次’这个词只是为了语句顺口才说的”，但这只是他们自己的执著。因为即使只说“确定只是重复两次”，语句也没有不顺口，而且在注释书等中，也没有任何文字妨碍它生起三次。因此，各地锡兰的注释者也同样注释为“两次或三次”。“确定只是重复”，就是确定只是反复生起。然而，并不存在心识之流未及于确定心、中途停于眼识等处便回转的情况。巴利

阿难师在这里（《法集论根本疏》第498页，果报引述论的注释）说：因为《发趣论》（1.1.417）已经说过“转向是善与不善诸蕴的无间缘”，也就是已经宣说了转向对善与不善法具有无间缘的性质，而确定和转向之间又没有实质差别，所以确定心生起时，必然只是作为欲界善、不善、唯作速行的无间缘而运作，绝不会是别的样子。这段话的意思是：在昏迷等时候，由于速行的力量变得迟钝、无法圆满，所以要把所缘限定为微小所缘，而不是靠确定心重复两三次。他虽然这样说明，但三因异熟心也同样是依无间缘而说的。正如阿拉汉的死心转起后，不会成为任何心的无间缘，如果因此就说确定心也因为缺缘而不成为善、不善等的无间缘，那并非不能说。因此，应当依照诸注疏所传的原则，在这里把所缘限定为微小所缘。巴利

14在只有七心刹那寿命的最上者那里，由于两三次确定心生起仍不足以形成路心，所以路心生起不存在，只有沉入有分——这就是这里的意旨。为了显示“只是有分动摇”这一简择的结果，才说“路心生起不存在”。另有一些论师则以“有分不被截断”来显示这一简择的结果，但这个意思其实已经由“路心生起不存在”这句话本身成立了。因为只要路心生起，有分就会被截断。而“有分截断”这个名称，由于下文也没有另外单独提到，所以这里就不加区分地一并说了。巴利

15由于完全没有路心生起，所以这里是依据最后一轮的空转阶段来说的；但在别处（《法集论注》498“果报分别论”）里，第二、第三轮也因为空无彼所缘和速行，而被称为“空转”。所谓“作为所缘”，就是作为对象，也是作为缘。因为缘也可以叫“所缘”，就像“魔得不到机会，魔得不到所缘”等说法那样（《长部》3.80）。因此，在这里，即使是空转阶段，作为所缘之境的生起也能成立。因为极微小的所缘正是安立空转阶段的条件。否则，由于有分动摇只在各自的行境中生起，最后一轮在极微小所缘上就不会生起，那么“四轮都作为所缘”这句话就难以成立了。巴利

16在五门中，那些生起的路心会按各自的情况，随顺各自的门、随顺各自的缘、随顺各自的所缘等而生起。总体上按转向、见、领受、推度、确定、速行、彼所缘来分，只有七种。如果按各种心生起的个别方式来说，实际生起的心则有十四种，也就是按转向等五心、七速行、二彼所缘来分。若广说则有五十四种，因为一切欲界心都随其可能在这些情况下生起。巴利

这里说的是在感官对象生起的分类中。巴利

1717. 因为意门的心也能以过去和未来作为所缘，所以无法按“极大（所缘）”等来界定它们的所缘范围，只能按清晰与不清晰来判定，因此说“如果是清晰的所缘”等等。巴利

19这里“于此”是指意门。因为五门独有的十三种心，即双五识和意界这三类，不在那里生起，所以意门有四十一种心。巴利

20所缘并没有清晰与不清晰的分别，因为安止只在所缘清晰时才可能生起。巴利

21在这里，对于二十六种广大心和出世间速行来说，任何进入安止心路的速行，都与此有关联。它们的生起和灭去，依次是遍作、近行、随顺、种姓。第一心因为是安止的准备，属于加行，所以叫遍作。第二心因为靠近安止而运作，所以叫近行；既不太近也不太远地运作，就叫做近行；或者说，它行进在靠近安止的地方，所以叫近行。第三心在前段随顺遍作，在后段随顺安止，所以叫随顺。第四心因为克服了凡夫种姓，又增长了大果报种姓和出世间种姓，所以叫种姓。这四个名称在四次速行生起时都能完整得到；但在三次速行生起时，就只能得到近行、随顺、种姓这三个名称。不过，在注疏（《清净道论》2.804）中，前三个或前两个也同样可以用遍作等名称来称呼，并没有排除这种用法。它的意思是：在四次或三次速行之后，第五心或第四心将生起，与安止相应。为了显示遍作等名称能够完整获得的阶段，所以开头说“四次”；而按照次数顺序计算，所以在末尾说“或第五”。巴利

“如其所宜”是指与速通达者和迟通达者相应。对于速通达者，在三次生起的欲界速行之后，第四安止心生起。对于迟通达者，在四次生起的速行之后，第五安止心生起。然而，因为未获得习行时，随顺心无法生起种姓心；即使获得了习行，第六和第七速行由于邻近有分，就像临近悬崖的人一样，无法以安止的方式稳固下来。因此应当知道：在第四之前，或在第五之后，安止不会生起。“依所引导”是指依据与色界、无色界及出世间道果相应的止观修习心的引导方式，安止的心路就是安止心路。如果只说“此后就落入有分”，那么可能会被理解为：在第四或第五安止之后，就落入有分，而不是在道心之后紧接着生起果心；而且在等至心路中，禅那果心会一再重复。所以又说了“安止终了”。据说其他部派认为，在世间安止中，从初安止之后，为了补足第七速行，会有两三次欲界速行生起。为了否定他们的见解，所以以“就落入有分”作了强调说明。巴利

22这里，“其中”是指那些与八种智相应的欲界速行，以及那二十六种广大速行和出世间速行。或者，“其中”是指那个安止的环节。“喜俱速行之后”是指在四种喜俱的善速行和唯作速行之后。“即喜俱”是指依第四禅以及纯观行者等的道与果来说，是喜俱的，而不是舍俱的，因为不同受之间互为习行缘的情况并没有成立。“应当期待”就是应当称赞、应当希求的意思。“即使在那里”是指在那个单一受的速行环节中。“善速行之后”是指在四种与智相应的善速行之后，生起善速行，而不是唯作速行，因为唯作速行是在不同的心相续中生起的。而“较低的三果”是指在等至路线中，这是就最终的意趣而言。巴利

23从乐俱的三因善二种之后，依世间与出世间的四禅速行——除去最上果、果报与唯作——有三十二种安止生起。从舍俱的三因善二种之后，同样依第五禅，有十二种安止生起。从乐俱的唯作三因二种之后，依唯作四禅与最上果，有八种安止生起。从舍俱的三因二种之后，依舍俱的色界、无色界唯作五种与最上果，有六种安止生起。巴利

24这里说的是“心路摄集”这一章的内容。巴利

25在一切处，也指在五门和意门。巴利

26可意一词涵盖可意和中等所缘。因为极可意所缘会另外说明。这里的关联是：善异熟的五识、领受、推度、彼所缘。对于可意和中等所缘，推度和彼所缘都只是舍俱的，所以说“对于极可意，则只是喜俱的”。因为异熟依业力而发生时，就像镜中的面容影像一样，没有分别、没有构想地取境，所以感受是随所缘而定的。然而，善心和不善心在未断除颠倒的相续中生起时，对于极可意所缘也会执取为可意、中等、不可意；对于不可意所缘也会执取为不可意、可意、中等。比如，没有信心的人等对佛陀等极可意所缘，也会生起舍俱速行；外道等则会生起忧俱速行；性情深沉的人等对厌恶的所缘会生起舍俱速行；狗等对那所缘则会生起喜俱速行。不过，前后分生起的异熟，则只是依照各自的依处。另外，就像狗等看到不净物也会心生欢喜。至于眼识等，即使在极可意和不可意所缘中生起，也是舍俱的，这个理由前面已经说过了。巴利

27在那里也一样，指的是即使在彼所缘中。喜俱唯作速行终了时，指的是在有因、无因、乐俱的唯作五种终了时。因为漏尽者没有心颠倒，唯作速行也只是随所缘而生起，所以说喜俱唯作速行终了时等等。然而有些老师主张：在《发趣论》中说善与不善灭去时，异熟以彼所缘性生起，所以彼所缘只被说为在善与不善之后生起，并没有说唯作速行之后有彼所缘生起。对此应当说：如果无记之后也有彼所缘，那么就会认为在有限所缘的确定之后，彼所缘也会生起。因此，唯作速行之后没有说彼所缘，并不是因为它不可能存在。即使它可能存在，也会因为某种用意而在某些地方不说，就像在《法集论》中心所依处虽然存在，但为了不混淆教说而没有说。巴利

28忧……乃至……只与舍俱生起，不与喜俱，因为二者性质相违。正因如此，在《发趣论》中，忧之后没有无间生起喜，喜之后也没有无间生起忧。正如《发趣论》所说：“与乐受相应之法，对与乐受相应之法，以无间缘为缘”等等，与乐受、苦受相应之法，对各自同受相应之法以及与不苦不乐受相应之法，各以两种方式说为无间缘；而与不苦不乐受相应之法，则对同受相应之法以及其余两种受相应之法，以三种方式说为无间缘。这样，在受三法中，只说有七种无间缘的方式。如果忧之后无间生起喜，或喜之后无间生起忧，那么与乐受、苦受相应之法也应当彼此以无间缘的方式增加两种，成为九种方式，但并没有这样说。因此，它们之间并没有那样的无间生起。在这里，通过“喜俱唯作速行终了时”等说法，也认可了这一限定——巴利

这个速行与彼所缘之间的决定关系，确实不会错乱。不过，像“与智相应的速行之后，是与智相应的彼所缘”这类说法，就不是绝对的了。因为，一个大多数时候习惯不善速行的人，有时也会生起善速行；或者一个大多数时候习惯善速行的人，有时也会生起不善速行。由于这种串习，不善速行之后，即使是从三因速行，也会生起无因的彼所缘；同样，善速行之后，从不善速行也会生起三因的彼所缘。但如果是不同于令结生现起的业、由别的业使彼所缘生起，那就不能这样断定了。正如《发趣论》中所说：对无因诸蕴观无常、苦、无我，善或不善灭去之后，无因果报心生起为彼所缘；善或不善灭去之后，有因果报心生起为彼所缘。巴利

所以：因为忧俱速行结束时，生起的只是舍俱心。因此，在忧俱速行结束时，舍俱推度心生起，这就是它们之间的关联。用“喜结生者”这个说法，就已经表明没有有分心，因为忧之后不可能有喜；所以不说那个，而只设想彼所缘不存在，才说“如果彼所缘没有生起的可能”。对于喜结生者、外道等人，当面对佛陀等极可意所缘，心生抗拒而忧俱速行运转时，按照前面所说的道理，喜俱彼所缘在极可意所缘上不会生起，舍俱彼所缘也不会生起；或者，由于某种不适意的事，对自己退失的世间禅那生起“我的殊胜之法失去了”这样的追悔，而有忧俱速行时，由于所缘不是欲界所缘，彼所缘也不存在——因此，如果彼所缘没有生起的可能，这就是要表达的意思。巴利

“曾惯行”是指过去已经惯行，在那一有中大多数时候都曾执取过。即使没有转向，舍俱推度也会生起。就像从灭尽定出定者的果心那样，这是这里的意旨。正如所说：巴利

那么，这个心又是以什么作用生起的呢？首先，它不是以彼所缘的作用生起，因为没有执取速行的所缘；也不是以推度的作用生起，因为没有对所领受的对象进行推度；至于结生和死，根本谈不上。然而，从剩余的可能性来看，由于它是有分的一部分，所以以有分的作用生起，这应该是合理的。法护阿阇梨长老（《法集论随疏》第498页，果报引出论释）也确实已经开示了这个道理。至于说结生与有分在法和所缘上相同，应当理解为是就大多数情况而言。因为除了这个特定的情况之外，结生与有分并没有不同。无间于彼的意思是：使彼成为自己的无间、无间隔，这就是无间的含义。巴利

29欲界……等等……他们希求。在这里，他们只在欲界速行的末端才希求彼所缘，因为彼所缘由以欲爱为根源的业所产生。事实上，彼所缘不会在以欲爱为因的业所生的色界、无色界、出世间速行之后无间生起，因为那些速行不是能生者，也不与能生者相似。为什么呢？因为它们不是能生者，也不与能生者相似。就像一个小孩子想从家里出去，会抓住父亲或与父亲相似的人的手指走出去，而不会抓住其他国王的侍从之类的人；同样地，彼所缘在除了有分所缘之外的地方活动时，会跟随能生的欲界善或不善，或跟随与它相似的欲界唯作速行，而不会跟随与它不相似的广大速行和出世间速行。同样地，只有欲界众生才希求彼所缘，梵天则不希求，因为梵天没有彼所缘的近依，也没有欲界结生的种子。同样地，他们只在欲界诸法作为所缘时才希求，不在其他法上希求，因为对其他法不熟悉。就像那个小孩子虽然跟随父亲或与父亲相似的人，但如果父亲走向森林等他不熟悉的地方，他就不会跟着去，只在门口、庭院等熟悉的地方跟随；同样地，这个彼所缘也不会跟随以不熟悉的色界等为所缘而转起的速行。再者，因为它是由属于欲爱的业所产生，所以它只在欲爱所缘的有限诸法上活动，这个意思已经说过了。在这里有偈颂：巴利

所谓“追随”，并不是说去往别处，而是说依着渴爱而存在。巴利

难道不是说过“因为不存在欲界结生的种子”吗？如果是这样，眼识等不也就不存在了吗？不会不存在，因为根门现行的力量，以及门路与心路过程的差别有其固定规律。巴利

3232.“转起微弱”：在临近死亡的时候，因为所依处虚弱，它的势力变得微弱，所以转起得很微弱。“在死亡时等”：用“等”这个字把昏厥的时候也包括进去了。巴利

3333. 注释师们说“世尊……等等……说”：世尊在显现双神变等时候，为了分别展现水聚、火聚等，逐一进入各自的基础禅那，从那里出定后，逐一作意那些禅那法。由于转向的自在已达到顶点，转向之后紧接着就是心的投向。按照所转向的禅支和所缘，有四个或五个省察速行心生起。这里说“世尊”只是举例，因为法将等其他圣者在这样的紧急时刻，也会有不完整的速行生起。注释书中这样说：“这种达到顶点的自在，既属于世尊显现双神变之时，也属于其他圣者类似的时候。”至于“四个或五个”，阿阇梨法护长老说，应当根据利根和钝根来理解。因此，世尊是四个，其他圣者是五个，这样看来是合理的。巴利

34第三十四颂——“初业者”：指从一开始就修习业处的人。最初生起的安止就是初番安止。神通速行也可以归入“初番安止”的范围，所以说“一切时亦”，意思是不论在最初生起的时候，还是在熟练自在的时候，五种神通速行都只转起一次。巴利

35第三十五颂——道生起：因为就是从道本身生起。随应：就是与作为第四位或第五位速行而生起的道心相应。因为在一个转向心路中最多只有七个速行心，所以在所生起的道之后：从第四位速行生起的道之后，有三个果心；从第五位速行生起的道之后，则有两个。巴利

3636. “在灭尽定之时”，是指灭尽定的前分。“第四无色速行”，是指善心或唯作心中的某一种非想非非想处速行。只有阿那含和漏尽者才能进入灭尽定，入流者和斯陀含不能，所以说“阿那含果或阿拉汉果”。这里应当看作格位倒置，即“在阿那含果或阿拉汉果时”。因此说“已灭时”。“随应”，是指随应各各不同的人。巴利

38在一切等至路中：也就是在完整的禅那等至路和果等至路中。巴利

39细小的速行最多生起七次。而道与神通则只生起一次。其余除了神通与道之外的广大速行和出世间速行，则可以得到许多次，因为在等至路中它们能日夜持续生起。以“亦”字一并概括：世间禅那在初次安止时生起一次，最后两种果在灭尽定之后生起一次，果心在道之后则生起两三次。巴利

40现在，为了说明十二种人的所生起之心路的分别——凡夫有四种：二因者、无因者、恶趣无因者、三因者；圣者有八种：道位者与果位者——首先为了指出他们所不应现起的心，而说“二因者与无因者”等。因为与结生识俱行的无贪、无瞋二因，这些人便有此二因，所以称为二因者。由于没有那样的因，所以称为无因者；其中的“ma”字是连音。因为有果报之障，他们无法获得安止速行。二因和无因的结生，被称为果报障。正是因为没有安止速行，所以没有阿拉汉果，因此也无法获得唯作速行。巴利

41按照“有因的有分心对无因的有分心以无间缘为缘”这句经文，无因的众生也能因为不同的业而生起二因的彼所缘心；至于二因的众生，那就更不用说了。不过，因为在结生连接处极为迟钝，这两类众生都没有三因的彼所缘心，所以说“同样地，与智相应的果报心也不生起”。然而，觉光长老因为不加区分地说“有因的有分心”，便主张无因的众生也能有三因的彼所缘心，并且在这里针对“与智相应的果报心不存在”这一说法，用反讽的语气说：“该被质问的，正是提出这个说法的人。”不过，这话虽然是用反讽说出的，却像是要亲自去问那位阿阇黎才能弄明白一样。事实上，阿阇黎本人在《胜义抉择》中已经说明了其中的理由——巴利

另有一些人则解释说：“就像无因者的有因彼所缘心那样，二因者的三因彼所缘心也是如此。”他们顺着自己的见解，主张这里否定与智相应的果报心，也只是针对无因者说的。然而，这种说法没有可靠的经文依据；阿阇黎已经就两者共通的情况，说明了没有与智相应果报心的理由，并且平等地展示了心的分类，所以对他们的说法应当加以考察之后再决定是否接受。这里针对无因者所说的“于善趣”这句话，实际上是为了显示：已被认可的二因果报心就在那里生起。因此他说“然而，于恶趣”等等。巴利

4343. 关于三因者：依结生识俱行的无贪、无嗔、无痴，就三因者而言，包括凡夫等九种人。巴利

45见……中略……有学：由于还没有圆满修学、以修学为性，所以被称为“有学”的入流者和一来者，因为他们通过初道已经断除了有身见和疑，所以与这些（见和疑）相应的速行心，以及被“ca”字连带引出的、只属于漏尽者的唯作速行心，都找不到。巴利

46四十六、嗔恚速行：就是忧俱速行，以及与见相应者、与疑相应者及唯作速行。巴利

47出世间……乃至……生起：因为四种道只存在于单一心识刹那，不可能在其他人身上生起；又因为下下位的圣者尚未证得上上位的等至；而且上上位圣者尚未断尽的业与烦恼，并不像凡夫那样，会因入流者等转生为其他类型的个体而得以止息。所以，八种出世间速行，各自只在自己所属的道果位上，在圣者身上才生起。巴利

4848. 现在，为了把各类人那些被排除的速行去掉之后，再把他们各自实际能得到的速行汇总展示出来，所以说了“无学者”等话。因为无学者已经圆满修完了三种学，所以对漏尽的无学者来说，要除去四十五种心，也就是三十三种善心和不善心、下三果心，以及九种离路的大果报心；剩下四十四种路心，即二十三种欲界果报心、二十种唯作心、阿罗汉果心，按他们实际能得到的情况，依住于欲界的状态来列举。巴利

对有学众，先不区分差别来说：除去三十三种心，也就是十八种唯作速行心、与见和疑相应的五种心、阿罗汉果心、大果报心，剩下五十六种路心，即二十三种欲界果报心、两种转向心、二十一种善心、七种不善心、下三果心，按各自可能出现的情况来列举。 再按差别来说：入流者和一来者有五十一种，不还者有四十九种，其余四种凡夫除去五十五种心，也就是十八种唯作速行心、一切出世间心、大果报心，剩下五十四种路心，即欲界果报心、两种转向心、世间善心和不善心，按各自可能出现的情况来列举。 再按差别来说：三因者只有五十四种；二因者和无因者，除去与智相应的果报心和安止速行心，有四十一种；恶趣众生再除去二因果报心，有三十七种路心。应当这样理解。巴利

按不同的人来看，心活动的差别就是人的差别。巴利

49所有路心都能在六门中被认知，因为一切人都可能在这些门中生起这些心。随宜是指与各自的生存地相符，也与各人相符。巴利

5252. 以“等等”这样的说法，鼻识等也被否定，所以在色界地里，被否定的只是有碍的速行和彼所缘。“一切处”则是指欲有、色有、无色有。巴利

54在欲界有中，按各自的情况，除去不经由路心的心，有八十种路心。在色界有中，除去嗔恚相应的两种、彼所缘的八种、鼻识等六种识以及不经由路心的心，共二十五种；剩下的有转向两种、九种无因善果报、五十三种速行，共六十四种。在无色界有中，除去二十三种欲界果报、初道十五种色界心、嗔恚两种、无色界果报、唯作意界和笑心，共四十七种；剩下的有二十六种小速行、八种无色界速行、七种出世间速行以及意门转向，共四十二种心可得、可找到。巴利

有些人则说：在色界中，因为不存在不可爱的所缘，所以只有从欲界往生到那里的梵天才会有不善果报生起；因此把那些不善果报排除之后，再加上五种小果报心，色界中就只有六十种路心。但在这里，对于安住在色界而仍能看见这个世间的人来说，不可能说他们没有不可爱的所缘，所以连同这些不善果报一起，这里说为六十四种。这样成立之后，《法随顺》中说：当梵天们缘取欲界的不可爱所缘时，即使在善趣中，不善果报的眼识、耳识、意界和推度心也会生起。巴利

按地划分的分类，就是地的分类。巴利

55“随其所应”是指：按照各各门或各各有中生起的相应情况。“尽其寿量”的意思是：从结生之后，以贪著生存为动力而转起的意门心路开始，一直到死心为止；或者到那之前转起的有分结束为止，在没有灭尽定存在的情况下，中间没有间断。巴利

以上就是名为《阿毗达摩义显明》的《阿毗达摩义摄》注释中巴利