律抉择复注·僧残论解释（一）

325就这样，先说明了用种种方式庄严的波罗夷篇的判断，现在为了说明紧接着列出的十三篇的判断，而说“想要释放”等。“想要释放”，就是想要让人释放；那种状态就是想要释放性；与它相应的心，就是想要释放性心。这里，“想要释放性”这个词，指的是在十一种贪里所说的“释放的滋味”，说的是这个僧残的根本原因——以释放精液为对象的贪。巴利

十一种贪，就是所说的“释放之味、正在释放之味、已释放之味、交合之味、触之味、搔痒之味、见之味、坐之味、语之味、家系缚爱、林取物”这样传下来的。这里，所谓释放，是指生殖物质的释放；为了这个目的、以那为对象并与贪相应的受，就叫释放之味。所以注释书里说：“以释放为味，就是释放之味。”正在释放时的味，是正在释放之味；也就是在生殖物质正在释放时，与那种贪相应的受，叫正在释放之味。用同样的方法，从已释放之味一直到语之味这几句，其中的义理次第应当知道。通过这九句，以味为开头，用杖的比喻方式，显示了与它同行的贪。正如注释书里说：“以九句，以相应味为开头而说了贪。”巴利

“家系缚爱”在这里是指：在家的人，比如母亲等，按照“所依”和“能依”的称呼方式，被称为“家”。就像“床发出喧哗声”这类说法一样，依止于家的、属于爱著一类的贪，就叫作“家系缚爱”。这句话显示的是贪的自性。从树林里折下来带回来的任何果实、花朵等，叫作“林取物”。但在这里，因为被贪所系缚的心，为了消除与女人分离的痛苦，把那些东西放在她们所在之处，以看见、接触的方式来感受，这是贪著者所会执取的，所以她们所佩戴的花鬘和槟榔等，就是这里所说的“林取物”。这是通过所希求的对象来显示贪，并依它所依赖的事物来说明。正如注释书中所说：“一句是以自性本身来说贪，一句是依事物来说。林取物确实是贪的事物，而不是贪本身。”巴利

这里没有直接说“想要释放”，而是用“心”这个词，指出一种与贪相应、能发起以身表为特征的违犯行为的特殊心。由那种心所发起的、被称为表的违犯行为，则用“努力”这个词来说明。所谓努力，就是与那种心相应的精进。不过在这里，应当理解为：就像“痰丸”等说法那样，是通过“果中因”的借代方式，用表示违犯行为的特殊之因即精进的词，来指称违犯行为本身。内外物的摩擦，以及在虚空中摇动腰部，这就是释放精液的努力之义。精液的释放，就是释放精液。巴利

在这里，“精液”指的是在词语分别中说的十种精液：青色、黄色、红色、白色、酪浆色、水色、油色、乳色、酸奶色、酥色。由于众生胆汁等体内器官的差别，或者由于地界等四大种的差别，或者由于味、血、肉、脂、骨、骨髓这六种身体成分的差别，十种精液以种种方式区分开来，“精液”就是指其中任何一种。释放，就是排出的同义词，意思是从自然安住的本处使其脱离出来。正如词语分别中所说：“排出，就是从处所移离。”在这里，有人说“处”是指膀胱头的尿道根部；另一些人说是腰部；还有人说是全身。在这三种说法中，注释书称赞第三种说法为善说：应当知道，除了毛发、体毛、指甲、牙齿这些没有肉附着的地方，以及尿、粪、唾、涕及硬干精液所沾的皮肤之外，其余全身——就像身净色、命根、未缠缚的胆汁等以及生殖物质一样——都是“处”。巴利

所谓“精液释放”说的是什么？就是：在“为了健康、为了快乐、为了治病、为了布施、为了积福、为了祭祀、为了生天、为了留种、为了探究、为了玩乐而释放”这十种意图中，属于其中某一种意图；在“因贪欲逼迫、因大便逼迫、因小便逼迫、因风逼迫、因虫咬逼迫而释放”这五种时机中，处于其中某一时机；通过“缘内色、缘外色、缘内外色、在空中摇动腰部而释放”这四种方式中的某一种方式，像被贪欲鬼控制一样身不由己，让前面说的青色等十种生殖物质中的某一种，从前面说的部位释出——哪怕只释出小苍蝇喝的一口水那么一点，也应当这样简要地理解。这里所说的“虫咬”，指的是毛虫之类，它们的毛沾到身上时，男根就会变得敏感可用。巴利

除了梦中：梦本身就是梦中；本来应该用从格，这里却用了作格，所以意思是梦中。所谓梦，正如所说：由风等界扰动而生，或由过去经历过的女人形色等对象而生，或由可喜与不可喜的天神威力而生，或作为由福德将获得之事的前兆而生，或作为由非福德将遭遇之事的前兆而生，在这四种原因中，由其中某一种原因，在猴睡中于梦里见对境而发生的漏精，这里排除的是那种无对境的漏精。这就是所说的意思。巴利

僧残就是僧残的性质。善男子犯了僧残罪之后，想要从这罪中出离，最初要由僧团给予别住，中间不论有没有经过重收，都要由僧团给予敬悦，最后要由僧团给予出罪。因此说“最初和其余阶段都须依止僧团，所以叫僧残”。这是漏精僧残罪的含义。正如《词句分别》中所说：“只有僧团能对这罪给予别住、重收、敬悦、出罪，不是由众多比丘，也不是由一个人，因此称为‘僧残’。这同一罪聚的名称、命名、称谓，也因此称为‘僧残’。”这里关于别住等的讨论，将在僧残篇末尾处说明。巴利

326到这一步，已经说明了属于根本学处、以自己主动行为为根源的犯戒。现在为了说明这条僧残罪也可以通过别人的主动行为来犯，所以说“由他人……”等。“使他人动手”是指让别人来握住或摩擦他的性器官。巴利

327“故意”是指先动念、再策划：“我要动手，我要让它出来。” “动手的人”是指在内在色等三种对象中，无论对哪一处进行摩擦。 “已开示”的意思是：世尊在《词句分别》中说过：“他动念、动手，但没有泄出，犯土喇咤亚罪。”巴利

328在这首偈颂里，由于“对自己男根努力”这句话所表达的意思是：对自己身上的色、对身外的色、或对自身与身外的色，摩擦自己的男根；又因为离开男根的摩擦，这件事就不成立，所以即使这种行为不被这句话直接涵盖，也就是在空中摇动腰部而泄出精液的情况，也已经被第一首偈颂中“努力”这个笼统的说法所包含。因此，除了那种情况以外，由于在“空中摇腰”的事例中这样说：“那时，有一位比丘想泄出精液，在空中摇动腰部，不净流了出来……不净没有流出来。他心生悔恨……比丘不犯僧残罪，犯土喇咤亚罪。”所以，为了把没有泄出时犯的土喇咤亚罪也包含进来，这里就说了“故意”等话。巴利

这里，“故意”的意思是：心里知道“我要动手让它出来”，也就是明知而做。“正在动手的人”是笼统的说法，为了把这一点区分清楚，所以又说“即使只是在空中摇动”，应当理解为摇动腰部。怎么知道是这个意思呢？因为在这段话所涵盖的事例中，有“在空中摇动腰部的人”这样的原文，其中“摇动腰部的人”这个词，借着与它相邻的“在空中”这个词的搭配关系，就显示出了特定的含义，因为词语正是通过所表达的意义以及与其他词语相邻的关系，才显示出特殊含义的。巴利

329“膀胱”是指排尿的器官，也就是尿袋。“为嬉戏而充满”的意思是，就像村里的孩子为了玩耍取乐，用力抓住尿袋把它灌满。正如关于膀胱这件事的注疏中所说：“那些比丘用力抓住膀胱，反复灌满又排空，就像村里的孩子一样排尿。”为什么笼统地说“不允许”呢？因为在这件事上，按照上述方式，若以泄精为目的，用力抓住、反复灌满又排空，当精液排出时，具备泄精的意图、行动和排出这几个条件，就构成僧残罪；若未排出，则构成土喇咤亚罪。为了涵盖这两种情况，所以这样说。巴利

330在“凝视”这一事相中，律文说：“诸比丘，不应以染心凝视女人的女根；谁凝视，就犯恶作。”因为律文用“女人”这个通称来说，所以注释说“三种”。而“三种女人”，是按人、非人、畜生道来分的三种女人。因为特别点出“女根”，所以“相”指的就是排尿器官，也就是女根的意思——不论是用百层布遮住还是没遮住。因此注疏里说：“即使她穿着百层布，站在前面或后面，凝视‘此处就是相’的人，也还是只犯恶作。对没穿衣的村女凝视其相，那更不用说了。”在“前面或”这一句里，应补上“站着”这个词。巴利

331331. “以一次……中略……看见的人，犯一个恶作”，这是前后文的关联。从“以一次加行，犯一个恶作”这句话，可以反过来推知：以多次加行，就犯多个恶作。正如注释书中所说：“从这里那里看来看去，反复凝视的人，每有一次加行就犯一个恶作。”因为这部注释书里说了“从这里那里”，所以在“睁眼、闭眼”这个地方，可以推知意思是“不看向其他各种地方，只盯着那一处看”。巴利

332332. “没有射精意图的人，在精液排出时无犯”，这句话是这样连接起来的。如果不是为了射精，而是为了治病，以清净心在生殖器上涂药，或者只是以清净心大小便等，即使精液排出也无犯。这正是按照“无犯：梦中、没有射精意图的人”等说法，在无犯那一节里已经讲过的意思。巴利

在这段经文里，即使说到了“没有主动努力的人”，但因为这段经文前面已经说过“有意图、但没有主动努力而排出，无犯”以及“没有意图、没有主动努力而排出，无犯”，为了把这种情况也包含进来，所以说“即使是没有主动努力的人，在精液排出时也说明是无犯”。如果被想排出的贪染所逼迫，心里想“啊，但愿我能排出来”，或者虽然没有这种以想排出的贪染逼迫为先导的心，只是被欲寻所困扰，以内外摩擦或在空中摇动腰部等方式没有主动努力，即使因为这种思惟的力量或欲寻的力量而精液排出，也是无犯——这就是依据前面所说的经文所显示的意思。巴利

在“以梦（supinantena）而脱出（精液）者，无犯”这一表述中，因为此处没有“内”（anta）这个词的含义，所以意思是“在梦中”。在梦中行淫法的人，或者与女人发生身体接触的人，即使精液排出，由于不属于其境域，所以无犯——律文中以“无犯：比丘在梦中”这句话显示了此义。巴利

在这里，依据注释书中所说：“然而，如果在梦中生起了享受的意图，而它成为其对象，就应当保持不动。不可以用手玩弄特征。但为了保护袈裟和坐卧处，可以用手掌拿住，为了清醒而前往有水的地方，这是允许的。”因此，就像护卵的母鸡、护尾的牦牛、护独眼的男子一样，想要守护戒、想要修学、想要圆满通向涅槃之道的善男子，应当舍弃对身体和生命的顾恋，明白如来所说“除了梦中”的意趣，从注释书中了解之后，不放逸地实践——这就是这里的教诫。巴利

333“人女”是指人类女性。因为在词句分析里说：“女人就是人女，不是夜叉女，不是饿鬼女，不是畜生女，哪怕当天刚出生的女婴也算，更何况年纪更大的。”所以这里说的是，即使是当天刚出生的女婴，也属于活着的人类女性。有人问：用“人女”这个通称，怎么能得出“活着的女人”这个特定含义呢？这是从律藏事例中推论出来的，因为那里说触摸死女的身体犯土喇咤亚。“触摸”是指，由于说到“握手，或抓发辫，或触摸某个肢体”，所以意思是以触摸手等肢体、肢节等各种方式中的某一种来接触。用自己的身体与女人身体接触、贴合、混杂时生起的贪，就是身触贪。有僧残，就是说犯了这个身触僧残。巴利

334334. 以身体接触的贪欲，比丘用自己的身体上的毛哪怕只碰到女人身上的毛，就犯僧残罪——这是句子的关联。在这里，因为库伦达注释书的观点“按毛的数量计算有僧残”站不住脚，而大注释书的观点“不按部分计算，按女人计算”成立，所以就像碰到僧团所有的、没有被卧具等任何东西遮盖的床或椅子一样，不按毛的数量计算；即使碰到的毛很多，在一次动作中只有一条罪，在多次动作中则按动作的次数计算，有几条罪——这是结论。巴利

335“女人”是指人类的女人。“被触”是指与手等身体各部分发生接触。意思是：以受用思努力行动，因为身触贪而移动自己的身体。“僧残性”在这里是在自身意义上加上派生词尾。不过“僧残性”这个读法更好，意思是僧残的存在性、存在状态。被称为僧残罪自性的那种存在性，在词尾所表达的人这个意义上，成为“僧残者”一词生起的原因，所以从这层意思来说可以有抽象名词词尾。正如所说：“因为某种功德存在于事物中，名称才被安立，在表达它时就有性等词尾。”巴利

336“用一只手抓住”这句，在这里要联系“以身体接触的贪欲”来理解。“人女”是补充说明的词语，指的就是那个人女。“在各处”是指在女子身体的各个部位。“一罪”是因为最初抓住的手还没有放开才这么说。但如果放开所抓住的手之后再三触碰，就按动作的次数来算，每一次都构成罪——这从反面就可以推知。巴利

337337. 用一只手抓住，从头顶一直到脚、从脚一直到头顶，手始终不离开身体，即使整天触摸那个女人，也只是一次违犯——这是句义的连接。在这里，从“不离开”的反面可以推知：如果把手松开后再触摸，就按动作的次数而有许多次违犯。巴利

338338. 如果按一次握住五根手指来计数就算犯罪，那么以贪心触摸一个女人的身体时，因为身体除了三十二种身体部分之外并无其他实体，所以应该按三十二种身体部分的数量来算罪。为了说明“既然这样不存在，这个也不成立”，所以说“确实不是按部分而有”。巴利

340-1对女人有怀疑的人，用自己的身体触碰女人的身体，他犯土喇咤亚罪。把女人认作般哒咖等，用自己的身体触碰女人的身体，他也犯土喇咤亚罪。用“等”这个字，涵盖了男人和畜生。对女人作女人想的人，用自己的身体触碰与女人身体相连的东西，他犯土喇咤亚罪。对般哒咖作般哒咖想的人，用自己的身体触碰般哒咖的身体，他犯土喇咤亚罪。对夜叉女、饿鬼女作夜叉女想、饿鬼女想的人，用自己的身体触碰她们的身体，他犯土喇咤亚罪——应当这样连接文义。在这里，《瓦基拉佛智复注》中说：“用‘般哒咖’这个词，也把两性人包含进来了。”不应该连接成“对女人有怀疑，或者生起般哒咖等想的人，用自己的身体触碰与女人身体相连的东西，他犯土喇咤亚罪”。为什么？因为如果这样连接，圣典中说这是恶作罪，而不是土喇咤亚罪，就会出现与意趣相违的过失。巴利

“触畜生女身，犯恶作罪”——即使以此已包含在《调伏事》所出现的方式中，也应当这样理解：依同样的方式，对于般哒咖、对女人有疑或作女人想等其他情形，以及对于男性畜生、对男性畜生作男性想、有疑、般哒咖想等其他情形，在这三类情况下，以及在触摸与身体相连之物等当中，《句分别》中所说的一切恶作罪，都已一并标示出来了。巴利

342342. 不过，比丘用自己的身体接触与女人身体相连的东西，也就是接触与女人身体相连之物，犯恶作罪——应当这样连接理解。这里的“亦”字，是用来总括前面所说的各种恶作罪。“及”字则是用来总括没有说到的内容，因此应当知道，它统摄了圣典中所说的这些恶作罪：“用应舍之物接触身体；用应舍之物接触与身体相连之物；用应舍之物接触应舍之物，犯恶作罪。”巴利

343-4不只是《句分别》里说到的女人身体等物不可触碰。按照《调伏事》中木女故事的类推，木偶等女人形象也不可触碰；按照舍堕罪的类推，不在身体上、但被女人受用过的衣物饰品等也不可触碰；还有依照《分别》《犍度》等中所说的方法，《义注》里提到的其余不可触碰之物，触碰了也构成犯戒。为了把这些情况都包含进来，所以经文说“女人之……”等。巴利

“女人的女人形像”这种说法，就像“女人的女人财”“有信仰者的皈依处”等说法一样，是随顺世间语言习惯而说的。应当这样理解：用木头、金属等制作的女人形像，就是“女人的女人形像”。通过“等”这个字，从下限来说，也把用泥土或面粉等制作的女人形像包括进来了。凡是女人形像，除了全部由宝石做成的以外，无论由谁布施，接受之后把它打碎，做成适合沙门的用具，或者不去碰它而用在其他可以受用的用途上，都是允许的。巴利

“衣”这个词，用它可以统摄下衣和上衣两种。而这种衣，即使是为女人受用而放着的，也不能碰；但如果是作为衣布施出来的，接受之后拿来用是允许的。从最低限度来说，草垫、手指上的叶环之类，只算是装饰品。在这里，如果在头发、体毛、卷发等当中布施了牙签等可插入的如法物品，就应当为了做成适合沙门的资具而接受。巴利

此处所生的果实可食；树上放置、应当食用的波罗蜜、椰子等果实，以及被人堆放在一起、可以享用的果实，也都可以吃。因为注疏中说“对于被人堆放起来的果实，也是同样的规则”，所以以“不应触碰”为判定用语，应当依据这一点来理解。森林里从树上掉下来的果实，如果心想“我要布施给未受具足戒的人”，这样拿来是可以的。“绿豆等属于此处所生”——因为“此处所生”是判定用语，所以即使是在行走途中离开原位的，也可以拿。在“绿豆等”这里，隐含的经文是“野生植物”。巴利

“一切谷物”，说的是七种谷物：稻、稻谷、大麦、黍、稗、黍类和小麦。走在田间小路上时，不能用手碰到稻穗。如果路太窄，就算谷物碰到身体，因为是在路上走，也没有过失。在街道或院子里晒着谷物时，如果没办法绕开走过去，按照注疏里说的“应决意道路而行”，心里想着“我要走这条路”再过去，是可以的。注疏里说：“在俗人家中，如果主人把座位设在谷堆上给你，坐是可以的。”注疏里还说：“在会堂里，谷物散落一地时，应该一步步绕过去，在旁边另放一张小凳子坐。如果人们把座位设在谷堆上给你，坐是可以的。”所以，自己在那里把座位设在谷堆上坐，是不可以的。巴利

345345. “螺等一切，以及五支乐器”，这是承接上文的关联。“螺”是指能发声的法螺。用“等”字涵盖竹笛、角、铜钹等。“五支乐器”是指五种组成部分的乐器：单面、双面、双面全覆、打击、吹孔。其中，“单面”是指在蒙皮的鼓等乐器上，从一面拉紧后蒙覆的单面乐器。“双面”是指从两面拉紧后蒙覆的双面乐器。“双面全覆”是指从两面、中间以及各处全部蒙覆。“打击”是指铜钹等。“铜钹”就是铜锣，钟、铃等也归入这一类。“吹孔”是指竹笛等。巴利

在这里，按照《库伦达注疏》中所说的方式，鼓身、鼓面皮、琵琶、琵琶面皮以及鼓棒，都不可触碰。《大帕查里注疏》中说：“礼敬之后，对于放在塔院等处的鼓不要挪动，其余地方应当清扫。丢垃圾的时候，要把鼓像垃圾一样拿起来，放在一个地方。”在乐器类物品中，凡是别人施给自己的，应当将其转卖之后，才可以接受为如法的资具。槽或盆可以用来放齿木，皮可以用来做刀鞘，这些可以接受。巴利

所谓“一切宝物”，就是经里说到的珍珠、摩尼宝珠、琉璃、螺贝、水晶、珊瑚、银、金、红宝石、猫眼石等一切宝物。其中，海产等一切珍珠，不论穿孔还是没穿孔，都不可触碰，也不允许拿来换取物品的价值。至于摩尼宝珠，从天然水晶开始，一切青色、黄色等各种种类，只要是洗净并穿孔过的，都不可触碰；只有保持原样、没穿孔、没洗净的摩尼宝珠，才允许接受来换取钵等物品的价值——这是有说法的。不过大注疏里则加以禁止。烧制而成的玻璃摩尼，则允许使用。琉璃的判定和摩尼宝珠相同。巴利

螺号在“一切螺号等”这首偈颂里被归入乐器一类。镶宝石的螺不能碰。饮水用的螺，不管洗过没洗过，都可以碰。至于其余的螺，如果是为了涂药等医药用途，或者当作钵等物品的本钱，则可以接受。用黄金整体熔铸而成的绿豆色石头，不能碰。其余的石头，为了做小磨石等用途，可以接受。因为《大注疏》里说：“珊瑚，无论洗过没洗过、穿孔没穿孔，一律不能碰，也不应接受。”所以珊瑚做的佛像、佛塔，以及要插进经书根部的钉、要插进顶端的莲花等形状做成的圆盘，都不应拿、不应碰。巴利

从种子开始，无论是银还是黄金，已制成的还是未制成的，一律不可触碰，也不应受用。接下来会说到，由此制成的佛像等物品以及铜、铁，同样不可触碰。由于这部注疏中已经说明，已制成和未制成的金银都不应受用，所以北方王子命人制作并送来的金塔是不被允许的，大莲花长老拒绝了它。因此，金佛像、经书、经书套、宝石莲花座等，无论哪一种，都不可受用，也不可触摸。不过，由此制成的住处用具，则可以使用。在法堂里制作的这类物品，也可以加以保管。血色宝石和猫眼石，则完全不可触碰，也不可接受，这是《大注疏》中所说的。巴利

346“一切武器物品”是指刀剑等一切武器器具。如果有人把它拿来当作钵等许可资具的原料而布施，因为不能做武器买卖，所以不应接受；如果对方说“请收下这个”，就可以把它打碎成一块一块，心里想“我要拿它做剃刀等许可资具”，这样接受是允许的。在战场上或路上看到掉落的刀剑等物，用石头砸碎后，心里想“我要拿它做剃刀等许可物品”，这样取用是允许的。箭、矛之类，把锋刃从杆柄上卸下来后，为了拿来制作许可资具，可以取用。巴利

弦就是弓弦。及这个字，把这首偈颂里没有提到的钩、矛等他人的辅助器具也包括进来了。弓杖是指卸掉了弦的弓身。这类他人的辅助器具和物品，如果放在精舍里应当清扫的地方，就要告诉物主；如果物主没有拿走，清扫时不要挪动它们。巴利

“网”是指鱼网、鸟网等各类网。如果网被布施，是为了包裹伞盖，或者是为了绑在座位、佛塔顶上等用途，那就应当为了这些用途而接受。“防箭”是指木板之类的东西。别人为了射自己而放出的箭，这东西能挡住箭、破坏箭势、阻碍箭，所以叫防箭。作为物品的价值，是可以接受的。“我想做齿木架、木板等任何想要的东西”——把把手去掉之后，是可以取用的。巴利

347在这里，“佛塔”一词，因为紧接着前面说的“黄金佛像等”，所以“黄金佛塔”这个说法是可以成立的。而提到“黄金”也是一种提示，因此银制的也应该接受。“铜铁”说的是另一种具有黄金颜色的金属。“不可触”则是“或者不应接受”的提示。巴利

348348. “一切所奏之物”这个说法是连接关系。“绑上去”是指用皮革、绳索、弦线绑起来。“令绑上去”是指同样让别人去做。“令演奏”是指让别人演奏。“演奏”是指自己演奏。“所奏之物”是指应当被演奏的东西，就像“应做之事已做”那样，意思是值得演奏的乐器物品。而这个东西正是绑缚等动作所作的对象。巴利

349“我们要献上供养”，意思就是我们要作礼敬。这是为了得到许可。所谓“应说”，是说那些说话的人应当说。巴利

350-1对放荡的女人，也就是行为不端、轻浮的女人。自己正被触碰，是说比丘没有主动去碰，而是女人自己来碰他，他因此被碰。没有用身体去努力，是说不是为了体验那女人身体的接触而故意移动自己的身体。正觉知触，就是正在感受着触觉。巴利

“非故意”在这里要补上“触”这个字，意思是心里没有生起“我用这种方式来触”的念头。这话说的是什么？就是没有想过“我要通过接钵等这些方式，去感受这个女人的身体接触”，所以在让女人接钵、盘子、碗、叶子包、药等东西时，自己的手碰到她的手等等，这种情况不算犯戒。“失念”这个情况，因为已经被上面这个内容涵盖进去了，所以这里不再单独说。它的意思是：不知道那是女人的身体而碰到，心不在焉，正念没有现前，在伸手伸脚等时候碰到了。巴利

“不知者”：是指有人因为某件该做的事去触碰，却没意识到那个具有女孩形相的人其实是“女人”。“以及意图解脱者”：就是针对前面所说的“意图解脱者用身体努力，清楚知道接触，无犯；意图解脱者用身体努力，不清楚知道接触，无犯；意图解脱者不用身体努力，清楚知道接触，无犯；意图解脱者不用身体努力，也不清楚知道接触，无犯”（《波罗夷》279）——这里说的就是具备意图解脱的四种人。这句要和“无犯”连起来理解。巴利

在这四种人当中，第一种人：当女人用拥抱等方式压住自己时，他想把她从自己身上推开、摆脱她，于是用手挥动、用拳头等去推挡，做出打、击等动作。 第二种人：看见女人走过来要压住自己，就做出打她等各种动作来吓唬她，不让她碰到自己的身体。 第三种人：被女人压住、拥抱时，不推开她，心里想“我对她没有欲望”“她自己会跑掉的”，知道不推开就是脱身的办法，于是一动不动，但清楚觉知到接触。 第四种人：看见女人走过来要压住自己，不像第二种人那样做出身体动作去吓唬她，而是想“她要是过来我就把她打倒，或者打她吓唬她”，就这样一动不动地站着。应当知道这是第四种人。巴利

352352.“以第一”在这里，应该补上“以波罗夷”这个说法，意思是说由身体和心所生起。这里所说的“心”，是指与身体接触的贪欲相应的心，也就是与想让精液流出的欲望相应的心。巴利

353-4粗恶语之味：所谓“粗恶”，是指恶劣、卑下的状态，由此而称为粗恶；这粗恶也就是语，所以叫粗恶语，也就是与大便道、小便道、交媾法相关的言语。正如经中所说：“所谓粗恶语，就是与大便道、小便道、交媾法相关的言语。”粗恶语的滋味，就是与生起如是转起之语表的心相应的思，以及与之相应的贪。这里，与它相应的贪因为俱行，所以称为“粗恶语之味”，意思是与粗恶语之味相应的贪。通过这一点，就说明了接下来要讲的“暗示”的原因。巴利

对女人有女人想的比丘——这是句子的连接方式。对女人有女人想：按照分别文中所说的那样，所谓女人，就是人类的女人，不是夜叉女，不是饿鬼女，不是畜生女，有智慧、有能力，能了解什么是善说、什么是恶说，什么是粗恶、什么是不粗恶。这里的意思就是：对具备分别文中所说的这种特征、能够了解善说恶说的人类女人，怀有女人想的比丘。关于二道，这里的女人要按所属关系来连接，意思是符合上述特征的女人的大便道和小便道。以赞与毁：按照分别文中所说的方式，所谓赞，就是赞美二道、称赞、赞叹；所谓毁，就是辱骂二道、贬低、指责。也就是说，以针对二道的赞美和指责的方式。巴利

“交媾的乞求等”就是交媾乞求等；以这些交媾乞求等，也就是按照在略说中讲到的“乞求、再三乞求、询问、反问、告知、教诫、辱骂”这些交媾乞求等方式来说的。通过这两者，显示了前面所说的“说明”。所谓“说明”，就是宣说、显示的意思。用“有智”这个词，指出了说明行为的对象；由此应限定为从上下文可得的“人女”，也就是说，按照所示分别中讲到的相状，是有智、有能力的人女。“乃至以手势”则显示了说明的最低限度。意思是：在没有粗恶语之味的情况下，若对能了知大便道、小便道所系属的功德与过失，或以乞求交媾等方式了知粗恶与非粗恶的人女，乃至以最低限度的手势来说。巴利

在这两首偈颂里，由于贪著粗恶语的滋味，比丘对女人生起女人想，以赞叹两条道（大便道、小便道）的功德，甚至只是用手势向那位有智慧的女人示意，就会犯重罪——这是第一句。同样，通过“以毁谤两条道的方式”和“以乞求交媾等方式”这两句的搭配组合，就形成了两句。这样按搭配组合来算，一共就是三句。巴利

在这其中，如果有人在第一句话里，用赞叹的言辞所包含的赞美一类的话来说，就犯僧残。如果只是说“你具备女相、妙相”，仅仅说到这种赞美的程度，不犯僧残；但如果说“你的大便道和小便道是这样美好、形状好看，正因为如此，你才具备这样的女相、妙相”，那就犯僧残。“称赞”“赞叹”这两个词，是“赞美”一词的同义词。巴利

在第二句中，属于恶语一类的是刺激等三种。其中，“刺激”就是用像刺棒一样粗恶的话去刺伤对方。正如注疏里说的：“所谓刺激，就是用言语的刺棒去击打。”所谓“以能刺伤之物”，是指驱赶马等向前走时用来刺戳、驱策的棍棒，这叫做“刺棒”。“贬抑”就是诋毁。“诋毁”就是让对方在功德上受损。正如注疏里说的：“所谓贬抑，就是诋毁。”“呵责”就是归咎过失。正如注疏里说的：“所谓呵责，就是施加过失。”与这些刺激等有关的言语，说的人要把“你是石女”“你是二根坏”“你是二形”这三句中的任意一句接上去说，才构成僧残，不是别的说法。巴利

在第三句中，用“请求交媾”等话语所包含的请求等，做这种事的人也犯僧残。所谓“请求”，就是像“给我”“你应当给我”这样的说法，按照这种方式，把每一个词和“给我交媾法”等交媾法这个词组合起来，只有这样请求交媾法时才犯。巴利

“你母亲什么时候才会喜欢你？你父亲什么时候才会喜欢你？诸天什么时候才会喜欢你？你什么时候才会有好时辰、好日子、好时刻？”——在解说这类祈请语句时，要把每一个短句都和就在这一节末尾所说的“我什么时候才能和你行淫欲法？”这一句连在一起，这样才是在祈请行淫欲法。巴利

当有人问“你是怎么对丈夫的？你是怎么对情夫的？”这类问话时，只有把其中任意一句和交媾法那句连在一起问，才算构成。巴利

据说你就是这样把自己给丈夫，这样把自己给情夫，在这类反问解说的话里，把其中一句以行淫法之语句结合起来，加以区分，才是针对发问者本人成立的。巴利

有女人问：“怎样布施才能让丈夫喜欢我？”回答她“要这样布施，这样布施就能让丈夫喜欢你、对你满意”这类命令或教导的话，也是同样的道理。巴利

355在辱骂的解说中，说到“你无相、你只有相、你无血、你常血、你常污、你漏出、你石女、你女黄门、你男根不全、你二根坏、你二形”这十一句时，“你石女、你二根坏、你二形”这三句各自单独就构成犯罪。加上这三句，再加上前面已经说过的大便道、小便道、行淫法这三句，一共六句，每一句都各自单独构成犯罪。因此应当知道，后面的“你无相”等八句，要和行淫法那句连在一起说，比如“你无相，为我行淫”这样的方式，才构成犯罪。在“以行淫乞求等”这句话里，虽然“等”字已经包含了“你无相”等十一句辱骂语，但其中只有三句是单独就构成犯罪的，而且这三句是更重的，为了说明这一点，所以特别举出“你石女”等。巴利

“你石女”这里要拆成“你是石女”来理解。“是”要分别搭配到每一项。“亦”这个字表示：光是这么说就已经构成犯戒。要这样连接：即使只是用辱骂的话。“你石女”的意思是：你是卵肉外露的人。“你二根坏”的意思是：大便道和小便道混在一起。“你二形”的意思是：同时具有女相和男相。“形”就是能显示出“这是女人，这是男人”的生殖器。“听闻者”这里，从“有智慧的人女”这个限定可以推知，这是说明被辱骂的对象。整句的意思是：对于正在听闻所说的话、能分辨好话坏话的人女，用辱骂的话说她，就构成僧残。巴利

356356. 对于一再辱骂的人，按言语的次数来算，就成重罪，应当这样连接理解。这里应当补上“一个女人”这个词。对于用一句话辱骂很多女人的人，按女人的数量来算，就成重罪，应当这样连接理解。这里也适用“女人”这个词。巴利

357如果她不承认，这里应当根据文义补足并连接为：对正在听他说法的女人，以两种道（大便道、小便道）的赞毁方式明说，如果他不承认。意思是：他刚说完粗恶语之后，若从义理上说不清楚。他的，指那个说粗恶语的比丘的。应当连接为：在指着膝盖以上、膝盖以下而说时，对他也就成了偷兰遮。说，指在说两种道的赞毁等语时。也有人写作“说者”，意思是正在说的人，因为说的缘故。这个表示“因”的后缀，就像“不觉”等词中的用法一样。膝盖以上，指从膝盖往上。膝盖以下，指从膝盖往下。巴利

358“锁骨上”是指从锁骨往上的部位。“膝盖以下”是指从膝盖往下。“指涉”就是指向的意思。也有人写成“指涉锁骨上，或者同样地膝盖以下”，这种写法更好。应当这样连接理解：说赞叹之类的话时，犯恶作。这一点从“对有智人女”这个限定语可以推知。在涉及身体的赞叹等话语中犯恶作，这里也是同样的道理。大便道和小便道属于僧残的范围，锁骨以下、膝盖以上属于土喇咤亚的范围，锁骨以上、膝盖以下属于恶作的范围。在这三种范围中，作为土喇咤亚和恶作两者分界的锁骨和膝盖，应该归入哪里呢？应该归入恶作的范围。正如注疏中所说：“然而锁骨和膝盖，就在这个恶作的范围中被包含。”巴利

359对黄门、夜叉女、饿鬼女，在说及两种道的赞叹等语时，正在说的那个人犯土喇咤亚。应当与从限定语而来的词句连接起来。“黄门等”中的“等”字，是用来涵盖夜叉女和饿鬼女的。巴利

360从锁骨以上……中略……这个方法是配合“于黄门等”来说的。这个方法是就“只是恶作”而说的。一切处是指依僧残、粗罪、恶作的范围来说，在一切范围中。巴利

361361. 以义为先而说，也无犯。这是句子的连接方式。意思是：对女人，在“无相者”等语句中，以解说义理为先，而说出“无相者”等语句；或者和女人一起诵习注释，都无犯。以法为先而说，也无犯。这是句子的连接方式。意思是：让人诵读巴利法，或者以让那些女人听闻、诵习为先，对任何出家者或其他女人，在“无相者”等语句中，无论对谁说，都无犯。以教诫为先，是指以这样的教诫为先：“如今你是无相者……乃至……你是二根者，从今以后应当不放逸，使未来也不再变成这样。”巴利

362关于“疯狂者等”：这里是说，依胆汁型疯狂和夜叉型疯狂这两种疯狂者，以及被“等”字包含在内的此处初犯者优陀夷长老，都不犯戒。注释中说“这条学处有三种等起：从身与心等起，从语与心等起，从身、语、心等起。是造作，是想解脱，是有心，是世间罪，是身业，是语业，是不善心”，接着用“等起等……相等”来显示注释中这段杂项抉择。因为受与不与取的等起不相等，所以说“此中受有两种”，意思是依乐受和舍受而说有两种。巴利

363“以欲侍奉”是指：以被称为交媾法的欲来侍奉，也就是依交媾法而行侍奉，这是它的意思。另一种解释是：所渴望的、所希求的称为“欲”，也就是依交媾之贪而希求，这是它的意思；这欲就是那侍奉，所以叫“欲侍奉”，也应这样理解：以交媾贪心特别希求的侍奉，这就是它的意思。与“赞叹功德”相连系，意思是：他说“姊妹，这是侍奉中最上的，若有人以这样的法来侍奉像我这样具戒、具善法、修梵行的人”，这是在说他自己以交媾法侍奉的功德和利益。所谓“于彼刹那”，就是在说出的那一刹那。“若她知”，是指若他为之而说的那个女人，在他说完后立刻就知道。巴利

364如果对方是人类女性而她不知情，那位比丘就犯偷兰遮（粗罪）——这是连接关系。如果对方是夜叉女、饿鬼女、天女等知情的对象，或者是知情的黄门（阉人），而那位比丘赞叹以爱欲行承事，他就犯偷兰遮——这是连接关系。“其余”是指：对男子、畜生道的对象，以及夜叉女等不知情的情形，赞叹以爱欲行承事的人，犯恶作——这是连接关系。巴利

365以衣服等：就是以衣服、饮食等。以事欲：就是以那些被说成既是渴爱的所依之事、又因为被渴求而称为欲的诸缘。巴利

366贪本身就是贪性。也有版本写作“贪性”，意思是：他有贪，所以叫有贪者；有贪者的状态就是贪性。这里说的是为了自己满足爱欲而侍奉对方时生起的贪。“明说”是指为了自己满足爱欲而侍奉对方时，宣说对方的功德。“以彼贪”是指以爱欲侍奉中的贪。“于彼刹那”是指在说话的那个刹那。“了知”是说：对某个人类女性，为了自己满足爱欲而侍奉她，便赞叹她，对方就借着这番话的含义而了知。巴利

367五支是指：人女之性、想其为彼、为了侍奉而起的贪染、因为那种贪染而表白、在那一刹那了知。这些就是这条“为了自己的欲乐而侍奉”学处里的五支，意思是五种犯戒的原因。其是指这条“为了自己的欲乐而侍奉”学处有这些。巴利

368第368段：“受持”等三种行为，因为具有执取之力，所以用三种方式来说明；又因为“凡比丘”和“成重”这些词句的力量，以及“彼女之”可以成立，所以和这三类合在一起，就成为一句完整的话：“凡比丘受持男子的信息，审察，传达，彼女之成重。”像这样，通过“或女人”这一连接方式，也构成一句完整的话。因此，这首偈颂相应有两句话。巴利

在这里，为了让人了解信息的次序和连接的次序，先要说明女人和妻子的分类以及她们的具体情况。其中，女人有十种。正如《句分别》中所说：“十种女人：母所护、父所护、父母所护、兄所护、姊所护、亲族所护、氏族所护、法所护、有护、有罚。”妻子也有十种。正如《句分别》中所说：“十种妻子：财买、意住、财住、衣住、水器、降头巾、奴婢亦妻、作业亦妻、旗掠、须臾。”这些的分类和具体情况，应当这样简要地了解。巴利

女人被母亲守护，就是像不和男人同住那样被母亲守护，这叫“母所护”。就像经里说的：“所谓母所护，就是母亲守护她、保护她、对她行使主权、把她管在手里。”父所护等等也是同样的道理。其中，如果她生在憍陈如等某个氏族里，被同氏族出生的人守护，就叫“氏族所护”。就像经里说的：“所谓氏族所护，就是同氏族的人守护她”等等。如果她是依止同一位师长出家，或者被同一个团体所收摄，因而受到守护，就叫“法所护”。就像经里说的：“所谓法所护，就是同法的人守护她”等等。所谓“有护”，就是律典里说的那种情况：她甚至在胎里就已经被人占为“这是我的”，哪怕只是用花环围了一下也算。所谓“有罚”，就是有人立下惩罚规定：“谁要是去找某某女人，就要受这样的罚。”以上就是十种女人的情况概要。这十种当中，只有“有护”和“有罚”这两种，跟别的男人发生性关系才算邪行，其余那些不算。但这十种，受持五戒的人都不该去碰。巴利

在十种妻子当中，第一种叫“财买妻”：因为经里说“所谓财买，就是用财物买来后让她住下”，所以为了让她成为妻子，不管给的是少是多，只要给了财物再娶回来的，就叫财买妻。第二种叫“意住妻”：因为经里说“所谓意住，就是自己喜欢的人和自己喜欢的人住在一起”，所以是依自己的心意，跟男方共同生活而被男方接受的，就叫意住妻。第三种叫“财住妻”：因为经里说“所谓财住，就是给了财物后让她住下”，所以是得到杵臼等家里用具后成为妻子的乡下女人，就叫财住妻。第四种叫“衣住妻”：因为经里说“所谓衣住，就是给了衣服后让她住下”，所以是只得到一件下衣或一件上衣就成为妻子的贫穷女人，就叫衣住妻。第五种叫“水器妻”：因为经里说“所谓水器，就是碰了水器后让她住下”，所以是说了“就像这水一样混在一起，不可分开”之后，跟男方一起把手伸进同一个水器里，由此被娶为妻子的女人，就叫水器妻。第六种叫“卸头巾妻”：因为经里说“所谓卸头巾，就是把头巾卸下来后让她住下”，所以是从头上卸下头巾后，被娶为妻子的拾柴女等女人，就叫卸头巾妻。第七种叫“奴婢妻”：因为经里说“既是奴婢又是妻子”，所以是把她当作妻子让她住下，这就叫“既是他的奴婢又是他的妻子”。第八种叫“作务妻”：因为经里说“既是作务者又是妻子”，所以是不顾她本来的主妇身份，让她操持家务后，被娶为妻子的女人，就叫“既是作务者又是妻子”。第九种叫“旗掠妻”：因为经里说“所谓旗掠，就是被军队掠来的意思”，所以是军队竖起旗帜出发，去掠夺别国时把她截获带来，被娶为妻子的女人，就叫旗掠妻。第十种叫“片刻妻”：因为经里说“所谓片刻，就是当时片刻的意思”，所以是为了短时间内一起生活而娶来的女人，就叫片刻妻。以上就是十种妻子的形态概要。在如上所说的十种女人当中，为了把其中某一种确定为十种妻子里的某一种，男方想表达自己的意图，就派人传话，比如“尊者，请去对某某母护女说：‘请你做某某人的财买妻’”等等；对方用“好的，近事男”等话作出回应，或者用点头等方式接受，所以说“接受男方的传话”。巴利

这里说“男子的”，因为这是举一个例子，所以还应当依照经文里“男子的母亲派遣比丘”等说法（《波罗夷》321），把经中提到的男子的母亲、父亲等也都包括进来。“审察”的意思是：像这样接受了所托的消息之后，毫无差错地告诉那位母亲、父亲等中的某一位。这里“审察”也是举一个例子，因为经中说“接受后，让弟子去审察，然后自己回报，犯僧残”（《波罗夷》338），所以也应当把“让人审察”包括进去。“回报”的意思是：听到这样带回来的消息后，无论那位女子是同意、不同意，还是因为羞耻而沉默，把这件事回报并告知。这里“回报”也是举一个例子，因为经中说“接受、审察、让弟子回报，犯僧残”（《波罗夷》338），所以也应当把“让人回报”包括进去。巴利

“或者女子的”这一说法，用这个来连接之后，在承接第二句的文句里，也应该同样这样说明含义。其中，传话的次第应当依照“母所护女派比丘去说：‘尊者，请去对某某名字的人说：我是某某名字的人以财买来的妻子’”这类经文的方式（《波罗夷》330）来理解。这里“令审察、令回报”也应该按照前面所说的方式取来理解。按照这个规则，把十种女子的名字分别一一说出之后，应当连接成：为十种妻子中的某一种而送出传话的次第。这里“或者女子的”也是举例，所以应当依照“母所护女的母亲派比丘去说：‘尊者，请去对某某名字的人说：愿她成为某某名字的人以财买来的妻子’”这类经文的方式（《波罗夷》324），来连接女子以及女子的母亲、父亲等人的传话次第。巴利

370这就是那件事的经过。因为交往，因为往来的缘故。不能脱离，意思是：在男女之间接受教法之后，由于交往的缘故，不能脱离应当犯的僧残罪。巴利

371“或其他”是指母所护女、父所护女等当中的某一种。有人写成“说者”。因为和“被派遣”相矛盾，所以舍弃那种写法，应采用“说”这个读法；或者应当补足读法上的省略。《无疑》中说：“如果对其他人说，就连接为‘对他说’。”我们的主张是，这样连接更为合理：“被母亲派遣去对母所护女说‘去传话’的人，如果对父所护女或其他女子说，或者对不一致的女子说”，或者“被母亲派遣说‘去传话’之后，对父所护女或其他女子说，或者对不一致的女子说”。巴利

372由接受等：接受本身就是接受性。用“等”这个字，把审察和带回也包括进去了。“在媒介中”：指在作媒的时候。“已达成”：指已经到达的时候。“应说重罪等”：这里省略了“对她”。“应说”：就是应当宣说。巴利

373373.「以两种方式说是重罪」：在这里应当理解为，以两两的支分完成作媒时，说是重罪。「接受、审察但不回报，犯重罪。接受、不审察而回报，犯重罪。不接受、审察而回报，犯重罪。」（波罗夷338）以两两的支分说是重罪，这就是意思。「在黄门等中」：即在黄门、夜叉女、饿鬼女等中。即使以三种支分完成作媒，也说是重罪——这样连接理解。巴利

“仅以一支”是指仅仅以一种方式。“一切处”是指在母亲守护女等一切女人中，以及在律事中所说的五种情况里：“那时，有一个男子命令一位比丘：‘尊者，请去试探某位女人。’他去后问人们：‘某位在哪里？’‘尊者，她睡着了。’……中间省略……‘尊者，她死了。’‘尊者，她离开了。’‘尊者，她不是女人。’‘尊者，她是女黄门。’他心生悔疑。比丘无僧残罪，有恶作罪。”巴利

374“无犯已说”的意思是：依靠在佛塔等处应当做的事，女人为男人、男人为女人传递口信，比丘接受、查问、带回并报告，这种情况不构成犯戒。律典中说：“无犯：为了僧团、佛塔或病人的应办之事而前往；以及疯狂者、最初犯戒者。”这就是这段话的含义。巴利

375“同样，她的”是指那个属于人类的女人。“非不可说性”是指：不能毫无顾忌地说“她是我的”，也不能毫无顾忌地对她出言制止或纵容，所以她是“不可说者”，也就是没有主人。这样的女人，谁都不能说“她是我的”，也不能毫无顾忌地对她出言制止或纵容，因此她不是“不可说者”——“不可说者”这个说法对她不成立，所以是“非不可说者”，也就是有主人。她能被人以“她是我的”这样说，也能被主人毫无顾忌地制止或纵容，所以不是“不可说者”。用“不可说者”这个词说的是没有主人的女人，经过双重否定就转成了正面的意思。“非不可说者”的状态就是“非不可说性”，也就是毫无顾忌地不可说的状态，即是有主人。或者，因为传信的事，比丘不能说，也应理解为“不可说者”。“受取等”中的“等”字是省略式的连接词。因此，由受取、审察、回报这三项，再加上前面所说的依人类女人而住的非不可说性这两项，这条学处就是以五种构成犯戒的因素具足的，这就是它的意思。巴利

376这是传信学处。或者，由于性别颠倒，这个也应该理解为僧残。从身生起、从语生起、从身语生起、从身心生起、从语心生起、从身语心生起，所以有六种等起。正因为如此，它被称为无心所发起。因为混合等起就是无心。在其他心当中，当某一心不存在时，就称为无心，为了说明这一点，所以说“不可说性”等。按照偈颂的格律，这里应该是短音，所以应该取“不可说性”这个读法。对于发送信息的人来说，有系属于他的状态，这就是它的含义。或者说“制定”：不知道这称为传信学处的制定，或者说它是无心所发起的，这是前后的关联。巴利

377“教诫”是指给女人或男人的教诫。“以身变化”是指摇头等身体动作的变化。“取”是指接受。“往彼”是指前往接受教诫后应当告知的那个人，也就是前往那个女人或男人。“观察后”是指把那件事处理完之后。“持来者”是指回来报信的人。“从身或”是说：因为接受等行为完全没有言语，只是以身所做，所以仅从身门生起就构成僧残，这是它的意思。巴利

378378. “听了女人的话之后”是句义连接。“像坐着那样”：就是像平常坐在自己座位上那样坐着，说的是那句话。“对来到那里的人”：坐在哪里接受了女人的信息，就没有离开那个座位，而是对来到自己座位那里的、应该被告知的男子；这里省略了“告知之后”这个说法。再者，“对告知者”应当和来到那里的那个女人这样连接：给了信息之后离开，又对来到那里的女人，知道后立刻不靠身体动作，只用言语告知，这就是意思。这是就接受女人信息等方面来说的。巴利

或者也可以这样理解：听了男子的话之后，就像原来坐着那样不动，把话转告给女人，等男子再回到原来的地方时，再告诉他。也就是说，也可以按照接受男子使者等方式来连接上下文。这里“回到原来的地方”是一种举例说明。仅仅以传话的方式接受之后，或者因为别的事情走开，或者随自己的意愿在见到的地方说了之后，再在原来见面的地方告诉他，应当知道，仅仅凭言语就已经构成了生起的行为。巴利

379“足以……中略……不知者”这句，已经说明了没有心识作为原因的情况。那为什么又说“对不知者的施设”呢？应当知道，这是为了表明两者都没有各自独立的原因才这样说的。“如是方式”，是指接受教法、带来、传告、带回、再传告，这样一种被称为传话的方式。“即使对阿罗汉”，即使对漏尽者也是如此，对学人和凡夫就更不用说了——这个意思通过表示可能性的“也”字显示出来。巴利

380“知而”是指：已经知道（对方）是堪受劝诫的状态，或者知道施设，或者这两者都知道。“如是”要和“以身语而作”连起来理解。“有心者”是指：以如前所说的那种心而成为有心者。“以他们”是指：以那些身等（行为），就是他们那些；也有写成“以三者”的读法。巴利

381-2“自己乞求”这句话里，还要补上“以工具”这个说法。意思是：通过“给男子”等说法，自己乞求之后拿到的工具。就像所说的：“所谓‘自己乞求’，就是自己乞求而得到男子、男子的劳力、牛、车、斧头、大斧、小斧、锄头、木桩。”这里的“唯”字排除了没有乞求的情况，由此说明是无主物。“小屋”这个词，按照“名为小屋，或是涂抹的，或是未涂抹的，或是涂抹又未涂抹的”这种说法，是指从地面开始，把墙壁和屋顶覆盖起来，用泥土或石灰，除了门窗等需要涂抹的地方以外，内部涂抹的叫作“涂抹”，外部涂抹的叫作“未涂抹”，内外都涂抹的叫作“涂抹又未涂抹”，这就叫作“小屋”。巴利

所谓“无量”，意思是：这里有一个规定的量，也就是长十二善逝张手、宽七张手以内；因为长宽超过了所说的这个量，所以叫“无量”。巴利

在这里，通过洞彻三相、拔除三种烦恼根、通达三世一切法，成为三界唯一皈依处的世尊——法王，他的指量是中等身材之人指量的三倍：一拃等于三拃，一肘等于三肘。这样确定的善逝张手，用木匠肘来量就是一肘半。正如注释书中说：“所谓善逝张手，就是现在中等身材之人的三拃，用木匠手来量则是一手半。”（《波罗夷注释》2.348-349）因此，善逝张手的十二拃，用木匠手来算就是十八手。由于《分别》中说“长十二拃，按善逝张手计，这是依外部尺寸”（《波罗夷》349），所以不算最后涂抹的石灰层，而以糠泥层为界或以大泥层为界，从外缘算起是十八手长；又因为《分别》中说“宽七拃以内，这是依内部尺寸”（《波罗夷》349），所以按内部宽度，应当取十手加十二指的量。这就是小屋的尺寸。从这样确定的尺寸来看，无论长、宽或两者，只要超出哪怕一个发尖那么点，小屋就成为犯戒的构成条件——为了说明这一点，所以说“无量”。巴利

为自己指定的小屋：应当指定，所以叫指定；这间小屋是自己指定给自己的，所以是“为自己指定的”，也就是那间为自己指定的小屋。因为《分别》里说“为自己指定的，就是为了自己的利益”，所以意思是：想着“这间将作为我的住处”，就为自己作了指定。“造作者”这一项，按照《分别》里“造作者，就是自己造或让别人造”的说法，应当理解为兼摄使令他人造作的情况，因此要连带标示出使令者。“如是”是指以同样的方式：以那些无主等情形相应而造作超量小屋的人有罪，同样地，以那些情形相应而造作未指定地基的小屋的人也有罪。由此可知，就像超量的小屋一样，未指定地基的小屋也单独成为犯戒的主要构成部分。“住于此”：就是地基、土地；那块没有被指定给这间小屋的地基，就是未指定地基；小屋，就是那间未指定地基的小屋。巴利

这段话要说明的是：造小屋的比丘先把小屋地基清理平整，然后走到僧团那里，向年长比丘们顶礼，蹲在一旁，合掌说：“尊者，我想用自己乞讨来的东西造一间无主、为自己用的小屋。尊者，我请求僧团去查看小屋地基。”这样说了三遍。由被请求的僧团，或由僧团以白二羯磨选出两位聪明能干的比丘，和他一起去查看地基。如果看到地基有危险、没有活动空间，或者两者都有，就阻止他说“不要在这里造”；如果没有危险而且有活动空间，就回来向僧团报告。然后造小屋的比丘再像前面那样走到僧团那里，向年长比丘们顶礼，蹲在一旁，合掌说：“尊者，我想用自己乞讨来的东西造一间无主、为自己用的小屋。尊者，我请求僧团指定小屋地基。”这样说了三遍。僧团答应他的请求后，由年长比丘认可的聪明能干的比丘以白二羯磨来指定。所谓未指定地基者，是指没有已指定交付的小屋地基，即以无主等相应方式、按上面所说的那样，用自己乞讨来的东西自己造或让别人造小屋，这就是这里所说的意思。巴利

有两条僧残。因为“比丘或未让僧团指定地基，或建造超量，犯僧残”（《波罗夷》348）这句话中，表示两者力量相等的“或”字把两种情况合在一起说，由于具足所说的两个支分，所以成为两条僧残，这就是这里的含义。正如所说：“比丘造小屋，未指定地基、超量、无危害、有回旋余地，犯两条僧残”（《波罗夷》355）；“比丘造小屋，未指定地基、无危害、有回旋余地，犯僧残”（《波罗夷》354）；“比丘造小屋，超量、无危害、有回旋余地，犯僧残”（《波罗夷》355）。根据这些说法，在两个支分中如果只犯一个，就只有一条僧残。不过，后面将会说到：“如果它只违犯其中一个，就可能有一条重罪。”巴利

“有危害等”这里，“有危害”这个词是“有灾祸”的同义词。就像注释书里说的：“有危害、无危害，就是有灾祸、无灾祸。”（《波罗夷注释》2.348-349）这里就像“祭主应献祭那白色的山羊”这种用法一样，因为看到加了前缀“ā”的“rabh”也有伤害的意思，所以“ārambha”这个词是行为者名词，用来指蚂蚁等有害众生，因此有这些众生在的地方就叫“有危害”。正因如此，《分别》中也说：“所谓有危害，就是蚂蚁的住处，或者是白蚁的、老鼠的、蛇的、蝎子的、蜈蚣的、象的、马的、狮子的、老虎的……住处。”（《波罗夷》353）巴利

“初”这个词涵盖的是没有环绕空间的情况。所谓“有环绕空间”，就是能够用合适的车子绕行，或者用梯子从四周绕行，这就叫有环绕空间。与这个定义相反的情况应当理解为没有环绕空间：在没有屋檐的落水处，把一个车轮放在里面、另一个车轮放在外面，围着小屋转的时候，牛轭车没法正常绕行；或者人站在梯子上盖小屋屋顶时，没法从梯子往外走过去。巴利

如果具备这两种成分，也就是所说的“有危害”和“无环绕空间”，就有两个恶作。正如律文所说：“比丘造小屋，已指定地基、合量、有危害、无环绕空间，犯两个恶作。”如果只具备其中一种，那就只有一个。正如律文所说：“比丘造小屋，已指定地基、合量、有危害、有环绕空间，犯一个恶作。比丘造小屋，已指定地基、合量、无危害、无环绕空间，犯一个恶作。”应当知道，这三种情况都被“在有危害等项上犯恶作”这一总说所涵盖。巴利

此小屋缺失一支，即合量性缺失或已指定地基性缺失，这就是“一支缺失”。前面已说过的“僧残”等词的含义，应当按前面所说的方式来了知。“此”就是指具有如上所说特征的小屋。巴利

383现在，在这个学处的事缘中，为了简要说明“他们多求多请而住：‘给男子，给作劳役的男子’”等巴利文句以及注疏中所讲的合法与非法的判定，所以说了“男子”等话。“作为业伴”的意思是：在某项工作中成为同伴，也就是为了劳作。“为了做某某工作，可以求得男子”，意思是适合去乞求。正如注疏中所说：“为了劳作，适合乞求‘给男子’。”“以断绝根本的方式”是指：以断绝称为物主所有权之根本的方式，也就是把它变成自己所有的意思。巴利

384无过是指远离过失，意思是无罪。猎鹿者、捕鱼者等人的本职职业，就叫有过失的业。因此，向猎鹿者等人乞求手工劳作时，不应笼统地说“把手工劳作给我”“应当给手工劳作”，而必须明确指定说“应当给做某某活”。对于猎人或其他没有固定职业的人，即使不正式乞求，也可以随自己意愿让他们做活。为了说明乞求手工劳作在一切情况下都合乎戒律，注疏中详细说道：有人乞求各类工匠建造大殿，当手工劳作被乞求时，工匠知道自己没有空闲，就应当同意将应付的报酬给其他正在做工的人。因此，应当以不损害善巧者的方式、用如法而适当的方式来乞求。那些不能做所乞求之活的人所给的手工劳作报酬，在让人做完活之后，应当指明做工者并使他们付给。为了显示注疏中所说的乞求无过的理由，所以说了“手工劳作也”等话。“也”字表示限定或补足语气。“因为”一词表示原因：因为这种手工劳作并不是任何事物，所以可以乞求无过的手工劳作。巴利

385在“亲戚等”中，指的是亲戚或已邀请的人。“除了”就是排除。“向牛乞求的人”，是指在非亲戚、未受邀请的人那里，不是为了暂时借用，而纯粹是为了干活而乞求牛。“在他们中也有”，是说在亲戚等人中，如果以断绝所有权的方式乞求牛，也犯恶作，这样连接理解。根据注疏中“以暂时借用的方式，在一切情况下都适用”的说法，只要限定在干活期间，那么无论亲戚、非亲戚、已邀请、未邀请，一切情况下都可以乞求。像这样乞求之后，或者没有乞求而取了牛，就应该守护、照料，然后交还给主人；如果牛走失了，或者牛角破损了，而主人不接受，那就必须赔偿财物。巴利

386这里“我们给”是省略了“你们的”这个说法。但如果有人说“我们给寺院”，那就应该告诉守园人“是为了照管”，这是注释书里说的。车的判定和牛的判定是一样的，所以不再重复，只显示它们的差别，因此说“车……适合”。应当把“说‘给你们的’”接过来理解。就像注释书里说的：“如果说‘我们只给你们’，那么接受木制物品是允许的。”巴利

387关于“斧等”这一说法，这里的“等”字把凿子也包括进去了。“应当知道这个理趣”是省略的句子。判定是这样的：就像对车不能像对牛那样，不可以为了暂时使用而向非亲戚、未受邀请的人索要；不可以为了永久占有而向非亲戚、未受邀请的人索要；只可以为了暂时使用而索要。还有一条特别判定说“车……可以”。这个理趣对于斧等物品也应当知道，这就是这段话的意思。“无人占据”：指没有被任何人以“这是我的”而执取。注释书说“所谓表，只有在已守护、已保护的地方才这样说”，所以这里说的是未守护、未保护的东西。注释书在讲了藤等的判定之后又说“然而，任何无人占据的东西，都可以让人取来”，因此这里说的“一切”，应当包括前面说的牛等和后面将要说的藤等。这就表明了前面所说的判定是以已守护、已保护的东西为范围的。“也允许让人取来”：这里的“也”字表明，如果是别人已经取来送给自己的，那就更不用说了。巴利

388“藤等”里的“等”字，把藤条、文阇草、草和泥土都包括进来了。这里，除了文阇草和芦草，用来盖屋顶的草才算作“草”。“够得上重物”：按照“藤即使只有半臂长”等所说的标准，够得上重物的，就算够得上重物。“只属于他人所有”：这个限定说明，如果东西是没人占据的，就不犯恶作——这是从反面来表明的。巴利

389“于诸资具”指衣、食物、住所这三种资具。“唯”这个字表明，在称为病者资具的第四种资具中，请求是允许的。所谓“请求”，就是说出想要的资具名称而乞求，比如说“拿来”“给我”。注释书里说“一切方式皆不许可”，为了显示这个限定的意思，因为说了“也不许可”，所以应当理解为：绝不许可。巴利

由于请求在（前三种资具中）不可得，为了说明在紧接着已讲的三资具之后，唯独在第三种资具中可以获得某种差别，所以说“在第三种中，议论、暗示、标相可以获得”。而在其余两种资具中，议论等法则不可得——这就是这段话的意思。在没有明确说到的第四种资具中，凭借表示集合意义的“及”字，议论等三种也可以获得；又因为“唯三种”中的“唯”字以排除的方式表明请求也被允许，所以可以成立：在第四种病者资具中，议论、暗示、标相、请求都适用。到此应当知道：在第四种资具中，议论等四种都适用；在第三种资具中，除了请求之外其余三种适用；在前两种资具中，全部都不适用。这就是所说的意思。巴利

关于住处资具的“议论”等：先观察适合建造布萨堂等的场地，然后对正在听的近事男们说“在这个地方确实适合建这样的住处”，或者说“合适”，或者说“相应”，这种话就叫议论。先问“近事男们，你们住在哪里？”回答“尊者，住在楼阁”，然后说“可是近事男们，楼阁不适合比丘们”，按这种方式说出来的话就叫暗示。近事男们看着的时候，在地上拉绳子、划分地面、敲打木桩，他们问“尊者，这是做什么？”回答“近事男们，我们在这里建住处”，这一类的话就叫标相谈话。关于病者资具，也应当按这个方式如理了知。这一切都是义注中所说的。巴利

390-3现在为了说明造小屋比丘的罪，说了“未指示”等话。这段话的意思很清楚。“磨利”：在石头上磨擦，使它变锋利。“与波逸提俱”：与“因损害生物村波逸提”（波逸提第90条）所说的波逸提一起。巴利

所谓“罪”，在波逸提的情形里，就是波逸提和恶作；在其他情形里，则是单纯的方便恶作。这就是罪。巴利

“然而那”指的是那间小屋。在“第一与第二”这句里，应该把“以团食”这个工具格复数，按格与数的转换改成处格单数的“于团食”来连接；还要补上“已放置”。“于团食”是处格，表示状态，意思是“当已放置时”。巴利

394“如果是属于别人的”，这是词的分拆。“未完成”指已经开始但还没做完。“无犯”这句话，是针对已经完成时不会犯僧残罪的情况说的。因为仅仅以前期的准备工作，也会犯波逸提和恶作，但这些应当发露。“如是”这个词引出“无犯”，由此说明：由于僧残罪不存在，在前一阶段所犯的波逸提和恶作也应当发露。“那间小屋”指那间未完成的小屋。巴利

395“另一处”：指食堂等地方。“如是”：这是说没有犯戒。巴利

396“造作者”这个说法，也可以用来指“令他人造作者”。通过这两者，就说明了“被造作”这个词的由来。“无量”这个说法，则显示了僧残罪的构成要素。巴利

397“那”是指：他这样回过去执取“无量”。“造作与不造作”这句话，是就建造小屋和没有指示地基这两件事来说的。巴利

398398. “没有指示地基”这句话是关联语。按照《分别论》中“那位建造住所的比丘，把住所地基清理好之后，前往僧团”等文句所说的方法：建造住所的比丘先把住所地基清理好、整平，然后前往僧团，顶礼年长比丘们的双脚，蹲跪合掌，三次请求说：“尊者，我想建造一座有施主、指定给自己的大住所。尊者，我向僧团请求查看住所地基。”获得同意后，或者带年长比丘们去，或者带僧团以白二羯磨选定的比丘们去，把已经平整好的住所地基指给他们看。像查看小屋地基时那样，前去的比丘们查看之后，检查有没有妨害等情况，知道没有妨害、可以通行，回来向僧团报告。然后那位比丘再次前往僧团，顶礼年长比丘们的双脚，蹲跪合掌，三次请求说：“尊者，我想建造一座有施主、指定给自己的大住所。尊者，我向僧团请求指示住所地基。”僧团应当以白二羯磨指示住所地基。这里说的就是：没有那样做。这里“有妨害等”的情况，应当依照第一学处所说的方式来了知。巴利

“大”是指具备大的性质。按照义注中所说：“因为拥有施主，所以比乞求而建的小屋更大，因此称为大。又或者，因为指示了地基之后，即使超出规定尺寸也允许建造，所以从尺寸之大来说也称为大。”意思是说，依照义注所说的方式，具备大的性质。 “住所”是指卧坐之处，也就是分别解释中所说的那种：“所谓住所，就是已涂抹、未涂抹或已涂且未涂的。” “在住所中”是“人们在其中居住”的词源分析。已涂抹等情形，和前面学处中所说的一样。 连接起来就是：“如果有人造作那样的住所。” “造作或令他人造作”，和前面所说的一样。 “为自己居住”：是依自己居住而言。由此，通过反显可知，“为他人居住而造作，无罪”。 在这里的“重”罪上，由于没有令他人指示地基，所以只有“一个僧残”，前面所说的三种抉择不应采用。这里还将说明“尺寸……乃至……僧残性”。巴利

399即使超越了规定尺寸，也不可能构成罪过，所以应当知道这里没有“业生起”。“业……中略……特征”这一句里，因为以排除的方式没有指出具体事相，所以被认可为“非业生起”。巴利

401-3关于“他们”，指的是二十四条波罗夷中。“比丘相应的十九条”，是指除去比丘尼专属的四条波罗夷——即膝上等——加上随顺这些的、与还俗比丘尼相关的一条，共五条波罗夷，剩下的就是比丘相应的十九条波罗夷。巴利

有人问：在这个学处的词句分别里，既然已经说“以波罗夷法，也就是四种中的任何一种”，那这里又说“十九”，岂不是矛盾？不矛盾。为什么？因为词句分别只是依据巴帝摩卡诵出的内容来说的，而这里则是依据佛陀的许可、依据传承律藏教法的诸位阿阇梨的主张来说的，所以应当知道并不相违。阿阇梨认为，一切波罗夷都必然成就“令退失梵行”所说的毁坏，因此除了比丘尼专属的以及随顺比丘尼的五种波罗夷之外，把其余一切都统摄在内。正因如此，在律注的结句解释中说：“‘四种中的任何一种’是只依据巴帝摩卡诵出中所说的来说；即使以其余任何一种来毁坏，也只是僧残。”所以，在“当毁坏”这个读法中，取其意趣而说，应当以这些阿阇梨的主张为准。因为后面将会说“以它们中的任何一种”，所以在这里的“十九”中，凭语义可以得出一个“诸”字。巴利

“以任何一种无根之事”是这样连接的。所谓“无根”，是因为告发者的根据——也就是见、闻、疑等告发的依据——都不存在，所以叫无根；以这样的无根而说波罗夷。正如注疏中所说：“如果告发者对被告发的人，既没有亲眼见到，也没有亲耳听到，也没有心生怀疑，那么由于缺乏这些根据——也就是见、闻、疑——就叫做无根。”在这里，用肉眼或天眼看到的，就叫所见；用普通耳朵或天耳听到的，就叫所闻；以心怀疑的，就叫所疑。这有三种，按所见、所闻、所疑来区分。巴利

在这里，如果有人在像那样适合做事的地方，看见比丘与女人有不寻常的行为，便以别样的方式执取，心想“他是不是犯了违越？”这种执取叫作见疑。当比丘藏在墙后时，有人听到女人的声音，却不知道那里还有别的有智慧的人，心想“他是不是犯了违越？”这样执取叫作闻疑。在寺院边上，年轻男女白天待过之后离开的地方，看到散落的花，又闻到肉和酒的气味，有人就仔细察看“这是谁干的？”这时，他闻到比丘供塔用的花香，又闻到喝了阿利吒酒的比丘身上的气味，便生起疑惑：“这会不会就是他干的？”这叫作思疑。由于这类见疑、闻疑、思疑根本没有根据，所以说是以无根的波罗夷。这是这里的简要说明，详细内容则应按照《普端严》所说的方法来理解。巴利

所谓“指责”，就是自己用“你犯了波罗夷法”这样的话来指责。“令他人指责”后面会说到。“带着使人退堕的意图”，就是生起了“也许能把他从这梵行中弄退堕”这样的心，具有想把他人从教法中弄退堕的意愿。“清净或不清净”，这是对前面“指责”所说的指责行为的业的规定；“另一位比丘”是剩下的部分，意思是没有犯波罗夷的、或者已经犯了波罗夷的另一位比丘。“彼”，指论母中提到的比丘；“怀恶意、被瞋恨所恼、不满”这些要接上去理解，意思是自己被生起的瞋恨烦恼所染污，又去染污别人，远离了喜乐等的比丘。这要和后面将说的“她的”连接起来理解。巴利

“已作机会时”是分词拆解。从“令作之后”这个读法来看，因为其中含有使役的含义，所以“已作”是“已令作”的另一种说法，意思是“请给我机会，我想说那个”，于是令机会被作出。“未作机会”是分词拆解，意思和前面说的一样。“与恶作罪俱”是说，因为没有令机会被作出，所以与恶作罪一起。巴利

404-5“贡托”就是恶棍的意思。“祭祀长姊者”就是奉持迦离天女誓愿的人。据说迦离天女是吉祥天女的姐姐，所以持守她的誓愿的人就被称为祭祀长姊者。他受持这个誓愿并修习的时候，把全身涂满煤烟，手里抓一把乌鸦羽毛，让人在木板上画出迦离天女像，把它绑在竹竿顶端，然后走进堆满残羹剩水等脏东西的臭水沟里，嘴里高声唱着“你破戒，你无戒，你没有戒行”，就这样到处游荡。巴利

因为破戒，所以你的志趣卑劣，是恶法之人，本性低劣。因为以臭秽的业——也就是戒行的败坏——渗入内部，所以是内里腐败。因为通过六门不断漏入贪等烦恼而被浸透，所以是漏泄。这里其余的内容意思都很明白。在指出重罪的地方，应把“已作机会时”和“同样地，未作机会时，与恶作罪一起”引进来结合起来理解。后面的内容也应这样理解。巴利

406“当面”是指在被呵责的人面前，也就是不远的地方。“用手势”是指通过伸手等动作来表达。所说的话是用手势表达的。“他人”是指那个呵责者所呵责的对象，也就是被呵责的人。“比丘的”是指诃责者比丘的。巴利

407站在面前：就是站在被呵责的人附近。“令诃责者”这句话，因为是从“业”的角度来说的，所以“他人”要按对格的意义来连接。后面也是这样。“某人”：指别的某个人。“彼”：指那个诃责者。再次说“令诃责者”，是为了限定。巴利

408那位教唆者也是因为受到教唆才去作诃责的。他们两者，就是指两位教唆者两个人。巴利

409携带书信或口信到所说地方的人，就叫使者。他被“遣送书信或口信”这句话所包含，所以，虽然对他不必另外单独说明，但用“使者”这个词就指的是被派遣的使者。没有交付书信，也没有交付“你这样说、那样说”的口信，只是把“你去举发他”这个意思交给他，然后被派遣出去的比丘，在这里应当理解为“被派遣的使者”。巴利

或者，“使者”是指：已经让他受持举罪这件事之后被派出去的比丘，或者没有让他受持就被派出去的比丘，都应当认定为使者。“书信”是指：在出家人或在家人的手中写下举罪的内容之后交出去的信，应当取来认定。“口信”是指：用“犯了波罗夷”等说法讲完之后派人送去的口信，应当取来认定。这三者都是因为坐在远处让别人去做，所以经文说“令举罪者”。应当把“他人”拿来连接上去。在这里并没有“令作机会”这回事。巴利

410如是是指：就像用没有根据的波罗夷，在当面已作机会、未作机会时，也同样用没有根据的僧残等，这就是这里要说的意思。“在面前对别人说了”这句，要按处格的意义和前面增上的内容连起来理解，也就是“举罪或教人举罪”。“波逸提罪”应当理解为：给了机会时只是单独的波逸提，没给机会时则和恶作一起。“在面前用其余罪对别人说，有令对方退失之想的指控者，就是恶作”，这是句子的连接方式。让人给机会本身也只是恶作。巴利

411“有辱骂意图”是指有轻蔑的意图。“未给机会”是指没有让人给出机会，这个词要和“他人”连起来理解。“自己”是指由举罪者，要和“自己未给机会”连起来理解。“与波逸提俱”是指与“轻毁语波逸提”所说的波逸提一起。“说者”是指正在举罪或教人举罪的人。这里“现前”这个词，是从接下来要说的“不现前”的反义推出来的。而“且”字表示，在给了机会的情况下，则与恶作一起关联到波逸提。巴利

412412. 对于“不现前而说”这一句，这里应当把“有辱骂意图者”引进来连接。“未给机会自己”这一说法在这里并不适用。所谓“以七罪”，就是在波罗夷、僧残、偷兰遮、波逸提、波罗提提舍尼、恶作、恶说这七种罪聚中，无论以其中哪一种而说。“如是”这个词，是把“不现前”也包含进来了。“羯磨”，指的是呵责等七种羯磨。巴利

413“疯狂者等”中的“等”字，涵盖了“对清净者作不清净见，无犯；对不清净者作不清净见，无犯；疯狂者；最初犯戒者”（波罗夷390）这些情况。所谓“具足五支”，是指：被举罪的人具备“已受具足戒”的身份；举罪的人对他作清净想；所举的波罗夷罪，依见等而成为无根据；以驱摈的意图当面举罪；对方在当时了知。具足这五支，就构成具足五支。巴利

415这个“此”字是剩下的“学处”一词，而“学处”在这里指的正是应当被说明的罪。三起源，是指从身与心、语与心、身语与心这三种有心的起源而生起，所以是三起源。因此说“有心”。因为与两种嗔心当中的任何一种相应，所以是有心。由于与它相应的是忧受，所以是苦受。巴利

416“少分”这个词：注释书里解释说：“别的事物也被染污、被沾染，仅仅在言说的层面上稍微附着，所以叫‘少分’；这是对生等当中任何一个部分的称呼。”在词语分别的解释中，按照“所谓少分，有十种少分：生少分、名少分”这样的方式，说到了生、名、姓等十种少分，这里说的就是这十种少分当中的任何一种少分。巴利

在这里，生是指刹帝利、婆罗门等出身。名有两种：就像在这个学处里安立的“名叫山羊者的达波·马拉子”“名叫山羊女的慈比丘尼”这样的名字，以及举罪者安立的名称和佛护等人自己的名字。姓是指乔达摩、目犍连等姓氏。相有两种：长等形状上的不同，以及黑等颜色上的不同。罪的部分是指以轻罪等形式存在的波逸提等罪。钵是指铁钵等。衣是指粪扫衣等。亲教师是指被举罪者的亲教师。老师是指被举罪者的出家老师等。住所是指被举罪者自己住的住处、楼阁等。巴利

“举罪”是指：看到另一个刹帝利种姓的人犯了波罗夷，就把自己仇敌中同属刹帝利种姓的人，用“我见到一位刹帝利，你犯了波罗夷法”这类方式去举发。所谓重罪，就是僧残。“若有驱摈意图”：因为经文说“或许能使他从这梵行中被驱出”，所以如果怀着“我要把这个人从这教法中驱摈出去”的意图而举罪，这就是这里所说的意思。通过这种排除的方式，就表明不是其他意图。在前一学处的注释中已经指出“驱摈意图、辱骂意图”等多种意图，这里则显示作为犯戒构成要件的驱摈意图，而排除其余意图。巴利

417“如是想”：这是指认为“此人确实已经犯了波罗夷”。由于经文说“举罪或令举罪”，所以“如是想”这一项也应当与“令举罪”搭配理解。“其余部分”：在这里，从“已说诸波罗夷”等开始，到“有心苦受”为止，在第一学处决断的摄集者所造的论述中，除了该学处所确定的“以无根”这一项，以及在这个学处中“以比丘为最后事例……中略……应当无犯”所说的含义之外，剩下的一切决断就是这里的意思。应当知道，紧接其后的内容与下面所说的学处性质相同。巴利

418对于“和合僧团”：在词句分别中说“所谓和合僧团，就是同一共住、住在同一界内的僧团”，因此这里说的是心与身都成为一体的僧团。“且”字是补足音节的虚词，或者表示“即”的意思；“非和合的”应当理解为相反的意思。“为破坏而努力”：就是日夜思量“怎样才能让这些人、什么时候才会分裂”，寻找方法，进行拉拢派系等活动。正如经文中所说：“为破坏而努力，就是寻求派系、结集朋党，心想：怎样才能让这些人分离、分歧、分成派别。”巴利

“破坏之因”：这里说的是《篇集》中按“在此，优波离，有比丘把非法说成法，把法说成非法”等方式所讲的十八种破僧事，也就是僧团分裂的原因。这正是《词句分别》中所说的“或者导致分裂的诤事，即十八种破僧事”。“执取”就是拿起、坚持。“住立”就是不舍弃。“宣说”在这里指还在说而不肯放弃，意思是：如所说的“住立，就是不舍弃”。巴利

419“诸比丘”是指那些见到那个破僧者所作的努力，或者虽然在远处、但听到他持续进行的那些有惭愧心、品行端正的其余比丘们。正如经中所说：“‘诸比丘’就是指其他比丘们。凡是见到的人、凡是听到的人，都应当对他说。”为了说明对他说话时应当采用的说法方式，所以经文说应当这样对他说：“尊者不要为了分裂和合僧团而努力，不要执取、坚持那些导致分裂的诤事而住立。尊者应当与僧团和合，因为和合的僧团是和睦、无诤、同一诵戒、安乐而住的。”这是经文原文。为了以部分概括的方式标示这段文句，所以论中说“为破坏……乃至……破坏之因”。应当这样连接理解：应当如此对他说。巴利

420“被劝谏时”这句话里，“hi”这个字是“api”（也）的意思。有的版本写作“pi”，意思是：那些有惭愧心的比丘用“具寿，不要……”这样的方式，分别说了三遍之后，他仍然不放弃。“不应当舍弃”的意思是：因为不肯放弃那件为了破坏僧团而做的事，即使已经犯了恶作罪，他还是不肯舍弃。正如所说的：“如果不舍弃，就犯恶作罪。”同样地，不肯舍弃的人，被抓住手和脚，带到僧团中间，这样被说了三遍之后，仍然不肯舍弃，就犯了恶作罪——这一点也被这里的内容所涵盖。正如世尊所说：“那位比丘即使被拖到僧团中间，也应当对他说：‘具寿，不要……’乃至‘……安乐而住。’应当说第二遍。应当说第三遍。如果舍弃，那就好。如果不舍弃，就犯恶作罪。”这两处的恶作罪，将以概括的方式来说：“然而被说了三遍，仍然不舍弃彼。”巴利

“应劝谏”这里，要把“那位比丘”拿来连接起来，“直至第三次”是省略的说法，就像经文里说“那位比丘应被诸比丘劝谏直至第三次”。同样，在僧团当中即使被说到第三次，仍然不放弃，就犯了恶作；那位固执己见的比丘，僧团以三次羯磨语劝谏，说了三次羯磨语之后，就应当劝谏他，这是这里的意思。正如注疏中说：“应劝谏直至第三次，意思是直到第三次劝谏，都应劝谏，应当以三次劝谏羯磨语来作羯磨。”所谓“彼”，是指为分裂僧团而努力，执取并坚持导致分裂的诤事而住立。所谓“越过”，是指即使在白四羯磨语正在说的时候也越过、不服从。所谓“触重罪”，是指当第三次羯磨语到达“他应当说”的“亚”字时，就犯僧残。巴利

421比丘看到、听到或知道另一位比丘正在努力分裂僧团，却不开口劝阻，就犯恶作。这是句子的连接方式。巴利

422422. 对于“住在多远的人听了之后应当前去劝说”这个问题，回答说“前去”等等。半由旬就是半由旬的距离，或者超过这个距离。针对病人，说了半由旬；针对其他人，则说“即使更远也应当前去”。因此说“如果能够”。“即刻”就是指当时，意思是不应拖延。巴利

423423. 然而，“三遍所说”指的是：以“具寿不要……”等方式，在私下和僧团中间三遍劝说之后，仍然不舍弃的人。这就是他为破僧而努力的等行为。为了说明在破僧活动正进行的那个时刻，不亲自前往，而是派人送信或派使者去的人的罪，所以说了“或派使者”等话。正如注疏中所说：“派人送信或派使者去说的人，也没有免罪。”等等。巴利

425在“耶”音这里，“成就”是指：在第三遍羯磨语末尾念到“耶”音的时候，也就是念到“若不同意，他应当说”的时候。“平息”就是完全止息、寂止的意思。“恶作等”是指：单白时得恶作，两遍羯磨语时得两个偷兰遮。正如所说：“犯僧残者，单白时得恶作，两遍羯磨语时偷兰遮平息。”因此可以知道：在单白之前、在外边以及在僧团中间，即使说了三遍，只要不舍弃，所犯的两个恶作就应当发露。巴利

对于这条羯磨语，究竟是已犯的罪得到平息，还是未犯的罪得到平息？在考察这个问题时，有人用“未犯的罪怎么能得到平息”来驳斥大苏玛长老的说法——他的说法是“到最后舍弃的人不犯那些罪，所以是未犯的罪得到平息”——从而确立了大巴杜玛长老的说法：“就像性别转变时的不共罪那样，是已犯的罪得到平息。”巴利

426在还没做前面所说的随顺劝谏羯磨时。即使不舍弃，意思是：即使他不放弃那破僧的加行。用“僧残”这个词，是特别要显示其中的差别：没有做羯磨，在僧团中和外面被劝谏三次仍然不舍弃，就犯恶作。巴利

427“或在之前”，是指在单白之前单独劝谏，或者在僧团当中被三次劝谏的时候。“即使就在那时”，是指在单白进行的那一刻。即使单白还没有完成，后面这句“在‘耶’音尚未到达时”也表明了它的界限。而对于即使舍弃的人，以僧残说明无犯，应当把第一首偈颂的后半段引到这里来配合理解。巴利

428到这里，为了说明“不被劝谏的人、舍弃的人、疯狂的人、心乱的人、受痛苦折磨的人、初犯的人，都无犯”（波罗夷416）这段经文里，用“舍弃的人”这个词所涵盖的“从单白起”等各项判定，并加以总结，所以说了“或舍弃彼”。“如是”这个词是表示总结的，依据它的功能可以理解。意思是：像这样，按照“从单白起”等前面所说的方式，或者对于舍弃的人。“彼”指的是破僧的加行。“或不被劝谏”指的是不被劝谏的人。应该说“从不被劝谏者”，但因为省略了动词词缀，所以说成“从不被劝谏”。应当知道，正如注疏中所说：“不被劝谏者，就是不被劝谏的人”（波罗夷注疏2.416）。由于“以僧残显示无犯”是随顺前文而来的，想要表达的意思虽然已经成立，但如果再说“显示无犯”，岂不是重复了吗？并不重复，因为词语的重复是一种修辞手法。巴利

429在讲到这条学处的缘起时，提婆达多为了破坏僧团，乞求五件事，说：“善哉，尊者！愿比丘们终生不吃鱼肉，谁吃了鱼肉，就算犯过。”世尊回答说：“够了，提婆达多。我已经允许三种清净的鱼肉：没看见、没听说、不怀疑。”对于所允许的鱼肉，关于什么是净、什么是不净的判定，之前因为没有机会所以没有讲；现在把这条学处的判定讲完了，为了说明剩下的部分，就以“若……”等语开始。因为接下来要讲“彼之……”，所以这里的“若”要和“比丘”以及“鱼肉”连在一起理解。“鱼”，指水里生的。“肉”，指陆地上生的动物的肉。“不怀疑”，指远离“这是专门为我做的”或“这是专门为僧团做的”这种疑惑。巴利

430“指定而做”，是指为了僧团或为了自己而做。用“知道”这个词，是在说明：不知情而吃的人没有犯戒。巴利

431象肉、马肉、熊肉、人肉、蛇肉、狗肉、豹肉、狮肉、虎肉、鬣狗肉，都是不允许吃的。应当这样连接理解。巴利

432“有心”本来只适用于罪。但在这里，以心为因而做的肉本身，通过“以果代因”的说法，被称为“有心”。这里说的“心”，是指知道这是为自己或为僧团而做的那个心。“其余的”，是指不是为特定对象而做的不净肉。“无心”，就是前面所说的那样。巴利

433“问过之后才（接受）”，意思是：为了避免不净肉，在十种肉里，既要避开（指定给特定人的）名称，也要避开专门为特定对象而做的，所以要知道这两种情况，只有在问过之后才（接受）。对于水生鱼类，因为不存在不净的问题，只要知道是怎么得来的就行。如果只是看到肉就能知道“这是某种肉”，那即使没问也没有过失。如果施主那里并没有（可供怀疑的）肉，就所得的方式而言，即使没问也没有过失。但如果疑惑生起，就不应接受而坐着。当被问“为什么不受取”时，说明生起疑惑的情况后，对方若说“我们不是为了你们，也不是为了其他比丘而做的”，并说明“这只是为了我们自己而做，为了送礼而做，或为了客人而做”等等，讲明自己得到的方式后，若说“不要有疑惑，应当接受”，那就可以接受。这一切都在注疏中说过。巴利

比丘们应当行持这些，这是连接的意思。住于行处，就是由正自觉者以大悲心所教导的巴帝摩卡防护之戒，令其清净后，安住在依之修行中。用“知律者”这个词，是为了遮止那些不知律、只凭教示的标准就行持的人，因为他们可能会违犯行处。用“住于行处”这个限定语，是为了遮止那些虽然知律却不圆满行持的人。通过这两方面，显示他自己所说的判定是清净的。巴利

434此劝谏，指的是前面所说的学处。应成立的罪，依因之转说而名为劝谏。否则，单一集起等性质就说不通。所谓“单一集起”，是指以身、语、意所成的一种集起。“身业”，是因为没有以身印等方式做出身体上应当做的舍弃，所以是身业。“语业”，是因为没有以言语做出应当做的舍弃，所以是语业。“不作”，按前面所说的方式，没有通过身体的动作或言语的表达让人知道“我舍弃为阻止破僧而作的努力”，因此称为不作。巴利

435对于“应当说某些话”这一说法：当有惭比的丘们亲眼看见或亲耳听到那些跟随破僧比丘的人——也就是像所说的“一个、两个或三个”那样的人——就应当先把他们带到僻静处，再带到僧团中间，三次说明跟随破僧是不应该做的事；如果他们仍然不肯停止，就应当用白四羯磨的羯磨语对他们作劝谏羯磨。这里还说到：在第三次宣告达到“耶”字时，先前所犯的恶作和土喇咤亚，就从应犯的僧残中中止了；再加上无犯的情况——这些都是依据共同的判定标准而说的。不过，说法方式上的差别确实存在，这应当按论母中简略说的、以及句分别中详细说的方式来说明。这是属于第二破僧学处的。通过“从生起……中略……死”这一表述，应当看出共同判定标准已经被类推说明了。巴利

436“摄于诵品中”这句话里，省略了“学处”一词。意思是：它属于由序、波罗夷、僧残、不定、广说这五种诵品所组成的巴帝摩卡之中，是摄于其中的学处范围。用“摄于诵品中的学处”这句话，是在显示“使自己不可告语”所涉及的范围。“比丘性难告语”这里，要补上一个“凡”字。“性难告语”就是有难告语的本性，意思是没法对他说。按照义注所说，具足了成为难告语之因的恶欲等十九种法，对别人给自己的教诫不能恭敬地接受，这就是难告语的本性，这是它的含义。因为《句分别》中已经说过：“性难告语”就是难告语，具足造作难告语的诸法，不能堪忍，不能善巧领受教诫。巴利

自己做出不可劝告的样子，就是按照这样的说法来做：“诸位尊者不要对我说任何好话或坏话，我也不会对诸位尊者说任何好话或坏话，诸位尊者请停止对我说话。”这里“对彼”这个词，是通过补入关联而得到的。这里的连接是这样的：难劝告之类的比丘，在属于诵品所摄的学处中，使自己成为不可劝告的人，对他就应该是重罪。巴利

这里说的是什么？如果有比丘，其他有惭愧心的比丘们看到、听到他难以劝告的品性，就按照经文所说的方式对他说：“具寿不要让自己成为不可劝告的人……（中略）……以互相劝出。”即使这样劝了三次，他犯了恶作罪还是不肯放弃；按照“那个比丘应该被拉到僧团中间来劝说”的说法，即使抓住他的手把他拉到僧团中间，这样劝了三次，他犯了恶作罪还是不肯放弃；对于这个天性难以劝告的人，在以白四羯磨举行的劝谏羯磨中，当第三次羯磨语念到“耶”字的时候，按照前面所说的方式，在白的时候犯恶作罪，在两次羯磨语时犯土喇咤亚罪，这些罪在止息之后，就变成僧残罪。以上就是所说的内容。巴利

437“难教诫”这里要补上“学处”一词，同样，在“破僧者释义”那里也要补上。破僧本身就是破僧者，解释它、宣说它，就是破僧者释义。那是什么？就是学处。应当取第一个破僧学处，按照其中所说的方式，这样连接起来。正如注疏中所说：“起因等与第一个破僧相同。”这里所说的“一切决断”，除去由“应为重罪”所含摄的僧残结尾决断，以及用“若未作”等三首偈颂所说的无犯种类，和用“此为一起因”等偈颂所说的起因等，都类推适用。巴利

438若有比丘是污染信众家庭者，当僧团正在对他执行羯磨时，他若不舍弃这种以贪欲等不正行而堕落的行为，就触犯了重罪，构成僧残。这是句子的连接方式。依照“污染信众家庭者，即以花、果、粉末、泥土、齿木、竹、药物、腿脚差使等方式污染信众家庭”这段话，由于他依靠利养，以布施花等来结交有信心的人家，而当有惭耻心的比丘们不这样做时，他污染了这些人家的信心，所以称为污染信众家庭者——比丘。巴利

有人看见或听说别人在做污家的事，为了让那些有惭耻心、性情柔和的比丘摆脱“因为不开口斥责而本该犯的恶作罪”，就对他们说：“尊者确实……乃至……您不宜住在这里。”这样一说，就等于把他们和“贪行的比丘们……乃至……不驱摈某些人”这四种非道行联系起来了。这就是这段话的意思。 “正在作羯磨时”，是说当那些按上面所说方式自责的比丘正在被辱骂、被诽谤时，凡是看见或听见的人，就对那些正在辱骂、诽谤的人说：“尊者不要这样说，比丘们并不是贪行者……乃至……您不宜住在这里。”即使说了三遍，即使已经犯了恶作罪，仍然不肯放弃这种说法，于是就抓住他的手，把他拉进僧团中间，再以“尊者不要这样说”等方式说三遍，即使又犯了恶作罪，仍然不肯放弃，这时就在作白四羯磨的呵责羯磨。这就是“正在作羯磨时”的意思。 “触犯重罪”，是说在动议时犯恶作罪，在两番羯磨语时犯土喇咤亚罪并止息前罪，到第三番羯磨语结束、即将完成时，就犯僧残罪。这就是这段话的意思。巴利

439-40为了说明“以花等污染诸家”等文中所说的污家器具——粉、叶等——的判定，而说“粉”等词。“粉”，指合欢叶等的粉末；“叶”，指槟榔叶、棕榈叶等可嚼或不可嚼的叶；“果”，指棕榈果、波罗蜜果等果实；“花”，指瞻波花等花；“竹”，指秋千板、筐篮等竹制品；“木”，指用作屋材及薪柴的木；“泥”，指普通泥土或五色泥土。巴利

属于自己所有的，或者以暂时持有等方式取来的粉末……中略……泥土，为了摄受家族而给予时，就犯污家恶作。这是前后关联。“以盗”就是偷盗的方式。“施与者”是主格，但考虑到它要修饰后面所期待的“应作”这个对格，所以要把格位转换成对格，变成“施与时”。“应作”在这里意思是应当使其受到处罚。由此说明这样的判定：为了摄受家族，以偷盗的方式把属于僧团、属于团体或属于其他个人的粉末等物给予出去，应当按物品的价值来处罚。“僧团或他人所有”，意思是属于僧团或他人所有的粉末等物。这里的“他人”一词，包含了团体和个人。巴利

441僧团的粗重物品，是指属于僧团的、够得上粗重物品的，或树叶等东西。被指定给住所的，是指这样限定：这些果树等是用于住所修建工程的。或者以主人身份，这里用“eva”一词排除了“以盗”的情况。巴利

442“自己拿去或”是指自己亲自拿去。这句和“给花的人”是连在一起说的。下面的情况也按这个方式来理解。“叫人拿去或”是指派人送到别人手里。“叫来或”是指召唤，或者也可以理解为叫人去召唤，这是从暗示中推出来的。“已经来的或”是指自己已经来到的。由于“为了摄受家族”这句话，已经说过“如果没有这种意图，也是可以的”，所以注疏里说的“即使是在塔前做供养的人，拿着花边走边想‘我们要供养’，然后把花交给各处遇到的人，用来供养塔，这也不叫给花”等等，所有这些判定都已经显示出来了。巴利

443像这样说明了允许的做法之后，为了说明禁止的做法，经文说“持去或”等等。与“令持去”配合使用的“或”字，因为具有总括未说之义的作用，所以也包含“呼唤或令呼唤，或已来者”。而“已来者即”中的“即”字，排除了持去、布施等做法。巴利

444“此且”说的是给父母等的施花。“为供养处”是指为了供养三宝。“然非他”是说不能用别的方式施与。那么，哪种方式是不可以施与的呢？回答说“湿婆等”等等。“为湿婆等供养”是指为了供养大自在天等天神。“为装饰”是指为了佩戴装饰。这样限定了不应施与的方式之后，诸师说：把这花卖掉来维持生计，施与父母等，是许可的。巴利

445关于果实等的……抉择这句话，是以“或拿走，或让人拿走”等前面已经说过的抉择方式，来说明在果实、叶子等一切地方都同样适用。巴利

446“在分配花等的时候”，就是指分配花果等东西的时候。“由认可者”，是指由僧团按照犍度里所说的方式认可、为了分配花等而派出的比丘。“应有”，是指来到分配处的人。“由他者”，是指没有经过僧团认可就让人分配花等的人。“告知后应施”，是指先告知全体僧团，然后才可以施与。巴利

447“半分”，是指一位比丘应得份额的一半。“一点点”，是指比一半还更少地取用。巴利

448对于“缺乏生活资具的人”，是指没有稻米等维持生计的根本来源的人。“以及已获得自在的人”，是指已来到自己跟前的施主。这句和“应给予自己的果实”相连。在《小学处》中说：“对缺乏生活资具的人，应给予属于他人的东西”，而这里说的是“自己的果实”。在那里，是依据他人的说法来接受有信心的施主；但在这里应当理解为：即使是通过信任关系接受之后再给予，那也仍然是自己所有的东西，所以说“自己的”。巴利

449-50在僧园里，僧团先划定果树的界限，然后订立规约——这是把上下文连接起来的解释。意思是：僧团要么划定果实的限量来订立规约，说“应当给来客这么多果实”；要么划定树木的范围来订立规约，说“应当从这么多棵树上取果实来给”。总之，僧团是以某种方式订立了规约。“即使来到那里的人”，是指为了果实而来到这个已经设好规约的僧园的人，即使他是后来才到的。巴利

“依照划定”是指不越过僧团这样划定的果树范围。“给予”是指对把已采摘放好的果实给出去的人，或者对让净人采摘后再给的人。“在已摘果实和净人都没有的情况下”，为了说明对为果实而来的人应当怎么做，所以说了“或应指示”等话。这里省略了“说”字。把“及”和“亦”合在一起，连成“亦及”。这样说之后，应当指示僧团所划定的树。由此，义注以排除的方式显示了“这里有美好的果实，从这里取吧”这样是不应该说的。巴利

451“掘”这个说法，也把“叫人掘”包含在内了。因为下面要说到“净地”，所以这里的“地”可以理解为“非净地”。因此说“以波逸提”。“花树”这个说法，涵盖了会开花的植物、幼嫩的树丛，以及茉莉、素馨等灌木丛。就像注释书里说的：“幼嫩的果树和花树，都叫作‘花树’。”用“等”字，则把结果实的树苗，以及做药汁用的、药草类的树丛也包括进来了。因为下面要说到“叫人种植”，所以这里的“自己”是和“种植”搭配的。巴利

为什么“自己掘”这一说法不成立呢？因为下文将要说的“令掘”并不存在，而且依照“若比丘掘地或令他人掘地，波逸提”这一规定，令他人掘地应当构成波逸提；再者，“掘”这个词只能涵盖掘和令掘这两种情况，所以“自己掘”不成立。“坏族”，是指坏族的因。连接起来说：掘了非净地，或者令他人掘了之后，自己种植花树等时，对于种植花树等的比丘来说，由于掘非净地这个原因，与波逸提一起，在坏族方面还有作为坏族之因的恶作。巴利

452“如是”这个说法，在没有“自己种植”的情况下，涵盖了其余所有方式。“以不如法的言语”这一项，则与“令人掘非净地”和“令人种植”这两者相配合。意思是：说“掘这块地，种这棵树”之类不如法的话，令人掘非净地并令人种植花树等，这样的人同样犯波逸提和恶作。巴利

对于“挖掘”和“种植”这两者，有波逸提和恶作。那么，对于其余与此相关的、在一切言语行为运用上的种种差别，又会怎样呢？为此说出“一切处”等语。“坏族”一词中的处格，是作为相，或者作为境。然而，以不如法的言语令人掘地，以不如法的言语令人种植，同样与波逸提一起，在坏族这件事上，比丘有恶作，这是已经说过的。一切处，从此以后，在与此相关的一切言语事务中，以坏族为相，比丘有恶作，这是已经说过的——这就是文义的连接。巴利

453453. 在如法地上自己挖掘，以及用不如法的方式让人挖掘，因为不构成波逸提，所以只说这是恶作，因此说“在两处”等话。这里省略了“唯”字，它是用来总结前面所说的意思。同样，按照前面所说的方式，在如法地上，于“种植花树等”和“让人种植”这两种情况中，比丘犯恶作，这就是连接。巴利

454与恶作俱的波逸提：如果命令说“挖坑，去种树”，即使只下了一次命令，却挖了很多坑、种了很多树，因为命令只有一次，所以只犯一个恶作和一个波逸提。这是针对不如法的地面说的。“或纯恶作”：这是指在不如法的地面上用如法的说法让人挖坑，以及在如法的地面上用不如法的说法让人挖坑，还有“种这棵树”这类情况，因为命令只有一次，应当犯的是败坏家族之恶作。巴利

455以如法的言辞来说：这里，所谓如法的言辞，就是指“在这里要知道有坑”“在这里坑应当被知道”“在这里应当有坑”这类说法，以及“要知道这棵树在这里”“这棵树在这里应当被知道”这类说法。“唯”这个字排除了不如法的说法，也排除了如法和不如法混杂的说法。至于方便、显示、相、业，依照注疏所说“其余三者是允许的”，是允许的。“在两处地上”：指在如法地和不如法地这两处。“种植”：这里根据上下文关系，可以理解为“花树等”。巴利

既然前面说的是“以言辞”，那按理应该写成“令种植”，为什么却说成“种植”呢？因为单从纯粹行为者的表述来说，也可以把使令者包含进去，所以是顺着偈颂的韵律才这么说的。通过这一点，在下文偈颂“自己种植”那里，用“自己”这个词特别加以限定，就排除了“令种植”的意思。应当知道，“为了受用，在如法地或不如法地，以如法的说法令种植，则无犯”这一注疏的判定，就包含在这首偈颂里了。所谓“任何过失”，意思是说，在波逸提和恶作等所说的种种过失中，连一种过失也找不到。巴利

456-7“自己种植”这句话，应该和“为了园林等的利益”连起来理解。巴利

“等”这个字，把“林”等也包括进来了。“自己种的，或者”这里，“或者”这个字，把“让别人种的”也包括进来了。为了说明它的限定，还要补上一句“以如法的说法”。不过，这个判定要按注疏里的说法来理解：“如果只是为了园林、树林或荫凉，那么仅仅用不如法的说法就不可以，其余情况则可以。” 在内部，是为了庄严园林；在外部，就像为了树林或荫凉那样。以清净心，用“知道这个”之类如法的说法让人种下的树，以及在如法的地上自己种的、或用不如法的说法让人种的，或在不如法的地上用如法的说法自己让人种的、或让别人种的坑，还有自己种下的树，如果想受用它的果实，那么可以受用。这就是这里的含义。巴利

为园林等目的，比丘在如法地上亲自种植的树，或在如法地或非如法地上以如法名义让人种植的树，其果实比丘可以食用，这就是这里的关联解释。有些写本在写着“为园林等目的”这首偈颂的地方，出现“为摄受家族等目的”之类的偈颂。那因为与巴利文的次第相违，所以不合理；但如果说在“诸花”等偈颂之前，那就合理了。巴利

458“一切处”是指：为了园林等目的，像前面说的那样，自己种下或让别人种下的所有花树等植物。以非如法水浇灌就犯波逸提，意思是：就像“若比丘明知水中有生命，却用它浇灌草木或土，或让别人浇灌，就犯波逸提”（《波逸提》第140条）所说的，这里就是波逸提，不是恶作。巴利

459现在，用“恶作”一起说明波逸提的范围：“家族……中略……恶作。”所谓“浇灌”，是指只用如法的水来浇灌，以及让别人浇灌。巴利

460“然而，正是为了那两者的目的”：就是为了败坏家族和受用这两者。“浇灌、令浇灌”：在这里，从上下文可以知道是指“花树等”。“恶作”：这里省略了“唯”字。巴利

461“令人采摘”是指让别人去采花。“以及自己采摘”是指自己亲自采花。“有波逸提与恶作”：因为律中说“伤害生物村犯波逸提”（波逸提90），所以以采花为因缘，就既有波逸提罪，也有败坏家族的恶作罪——这就是这段话要表达的意思。巴利

462为了说明为了供养等目的、以及为了摄受在家众而让人采花或自己采花的人犯戒的方式，所以说了“花”这个词。由于律中已经说过“按花的数量计，犯波逸提”，因此这里“摘花”一词中应补上“一朵一朵地”这层意思。意思是：一朵一朵摘花的人，按花的数量犯波逸提。注疏中说“如果以一次动作摘了很多花，那就按动作的次数来算”，这一点在这里通过反推可以得知。用“摘的人”这个说法，同时也表明了“让人摘的人”，因为特殊情形已经包含在行为的共通性之中，或者是通过标示的方式显示出来的。巴利

在这里，如果让人一朵一朵地采花，就会按花的数量来算，这样就落入这条罪。如果以一次命令为量，即使在很多次中采了很多花，也按命令的次数来算，应当这样判定。为了说明这一切方式都要依据前面紧接着的偈颂以及其中所示的方法来理解，所以说“若为俗家则有恶作”。“为俗家”是指为了摄受俗家。因为说了“有恶作”，就可以知道：按花的数量计算，就犯波逸提和恶作。正如注疏中所说：“按花的数量计算，则有恶作与波逸提。”巴利

463结缚就是“结”，由它产生的东西就是“有结的”。这个规则在所有地方都一样。有结等的具体形态，他自己会讲。摄集就是“摄”，花的摄集，这是复合词的拆解。巴利

464464. 为了把这些结花之类的东西按它们自身的样貌展示出来，所以说了“在那里，用茎结茎”等等。“在那里”指的是在六种花摄之中。“用茎结茎”这句是针对有茎的睡莲等花说的。“用柄结柄”则是针对有柄的红花等花说的。“所作一切”就是所做的一切。在这里，如法的做法分别在一切处将在“此一切”等偈颂中说明。巴利

465用线等缠绕花做成的花饰，这里“茉莉花等”是剩余的意思。用线，或者用芭蕉茎纤维等，把茉莉花之类的花缠绕起来，做成的花饰，就叫缠花。所谓“茎在一边”，是对这个词的复合词解析。“两边都有茎”也是同样的道理。当“ka”这个字没有实际意义，或者只是表示它本身的意思时，应当这样理解。在阴性词的场合，由于“ka”字的关系，它前面的“a”音要替换成“i”音。巴利

把一切花的花梗都朝同一个方向，扎成的花串叫作“单边梗花串”；把花梗朝两个方向，扎成的花串叫作“两边梗花串”。意思是：这种缠花有两种。注疏里说：“把树皮纤维、藤蔓或绳子折成两股，再把去掉梗的尼巴花、迦丹巴花等卷进去拿着，这就叫缠花。”巴利

466“于束根”就是在根部。“花蕾等”这里用“等”字包括了无梗的玛度迦花等，以及有梗的茉莉花等。“以针等”这里用“等”字包括了棕榈纤维等。“花鬘制作”就是花鬘的制作。用针等把花蕾等花穿刺在束根上再缠绕起来，这种编法叫作“穿刺鬘”。巴利

467“缠绕鬘”应当从花环、花束、花把这些情况来理解。这是注疏中所示各种方式里的第一种，即“缠绕而成，或者用花鬘的线串绑起来”。如果有人想对说法、佛像或舍利作供养，就把花环束在头顶上方竖直垂下，为了让顶端显出壶形，用花串一次又一次地环绕缠紧，像这样制作花鬘线串，也叫作缠绕鬘。巴利

还有一种方式：“或者用树皮纤维等捆起来”。也有人写作“绑好之后”，这要和“作”连起来理解。有些人把青莲花等长梗花，八枝、九枝或十枝扎成一束，就用这些花梗上的树皮纤维，或者别的随便什么东西，绑在花梗顶端，或者分别绑起来，做成青莲花把之类，这也叫缠绕鬘。这两种都不允许。巴利

净人采下来放着的花，不能放进布里包成一包再捆起来。如果把这些花，用没有折断的花梗，或者就用那根梗上没有折断的树皮纤维，扎成一束再捆好，然后放进肩包里带着走，这是允许的。就像注疏里说的：“不过，用它们自己的树皮纤维或花梗来捆，或者做成肩包，是允许的。”僧伽罗义疏里说，“用树皮纤维或用花梗”这一句，指的是折断之后再缠绕捆缚。把莲花等花穿在莲花等叶子里，用花梗穿进去，让花梗露在外面，再用叶子把花盖住，在叶尖处捆起来，这是允许的。注疏里又说：“但直接捆在花梗上，是不允许的。”巴利

468“用花环填满”是指用一串串花来填满。这在哪里可以做到呢？回答说“菩提”等等。所谓“花幕”，就像织布的人把线铺开那样，把一串串花铺展开来，再用横向的花串像织布一样织成的幕，就叫花幕。这个花幕，就花串纵向填满来说，前面已经提到了；就横向编织来说，后面将要说的编织也已经包含在内，所以应当知道并没有重复的过失。“幕等”中的“等”字，包括了塔、舍利匣、栏楯等。巴利

在围绕时可以得到，意思是：在反复围绕菩提树干等的时候可以得到。当人们用花串围绕菩提树干等时，在第一个缠绕的地方，花串还没有越过，这叫作前一个位置；直到到达那个位置为止，由另一个人接过去，再由围绕的人带过来，当又到达那个位置时，再交给下一个人，这样用花衣覆盖菩提树干、塔或舍利盒是可以的，这是注释书里说的。即使只有两位比丘，站在两边轮流传递，也是可以的，他们这样说。为了编花幕而展开的花串，也同样适用这个判定标准。巴利

把长花串插进象牙钉之后，就不能再插一次了。因为已经说过“不过，把花环放进象牙钉里是可以的”，所以用别的办法做成花环后，把别人布施的花串花环放进舍利匣塔里是可以的。又因为说过“不过，用多条花线做成的花鬘，拿到以后系在座位顶部等地方是可以的”，所以把花鬘和花串中没有花的那段线头系在绳子、杆子等上面是可以的。巴利

469所谓“花形”，就是依《巴帝摩卡义注》所说“他们就用谷皮花做成象、马等形象，那些也立在编织处”，先把各种形状做成，再把花串安上去，做成象、马等形象。因为在这律注文中说“那些也立在编织处”，又因为《义理光明》对律注文“用别人做好的框架来安放花朵，也可以做成象、马等形象”解释说：“‘安放花朵’是指安放没有串起来的自然花朵。如果为了供养而把花鬘放在地上，不管有没有碰到，都不允许折成两重来放。”所以可以知道：在填充这些象、马等形象时，把花串系在别人做好的框架上，然后放在石座、床、椅、象形等顶上作供养，这就叫编织。巴利

所谓“花毯”，在填充前面所说的那种花毯时，即使只是一条花串，也不能翻转过来放；在编织时，即使是由别人填充好的，也不能让哪怕一条花串掉下来。这就是填充和编织之间的区别。用“等”字把“花网”也包括进来了，制作花网时如果计算网孔的数量，就犯恶作。因为说过“在墙壁、伞盖、菩提柱等上面也是同样的做法”，所以在伞盖等上面也不应该制作花网。巴利

470这条学处因为共通于（比丘和比丘尼）两众，所以（世尊）说“诸比丘与比丘尼”。这里的“亦”字表示强调，应当说“为了供养”，意思是：即使是为了供养佛陀，自己去做或让别人去做，都不允许。法和僧这两样宝也由这个举例而包括在内。至于其他的对象，更不必说了——这表达的是排除的意思。巴利

471“如是”这个词，是通过紧接着的那首偈颂，指出前面所说的内容：自己去做，或者让别人去做，无论对象是比丘、比丘尼，甚至是佛陀。 “垂挂花鬘”是指悬挂在两张弓之间的串饰。 就像注疏里说的：“所谓垂挂花鬘，说的是挂在半月形和象牙形之间的、像小铃铛一样的垂挂串饰。” 这里所谓的“像小铃铛一样的垂挂串饰”，就是两端带有小铃铛形状的双串垂挂饰。 “做”是指把它绑连起来，这是不允许的。意思是连接在一起。 不过，如果用单条花鬘，从露出来的线头系上去悬挂，那是允许的。 即使想连接两条花鬘，也只能从露出来的线头对线头连接，这样才允许。 “或者只是半月形”，就是指注疏里说的“以半月形围绕花线”的那种样式。巴利

在这里，所谓“用半月形围绕花线”，就是用半月形的样式，把花线反复来回穿绕填满，然后围起来。正因为这样，那也算作已经填进去了。所以，这种半月形如果也是靠反复来回穿绕来填满，那是不允许的；不过，如果只用半月形把花线拉一次，那是允许的，他们这样说。“不允许做”是连接的意思。注疏里说：“那两种也都算作已经填进去了。”“用别的东西填进去”，是指用别的东西拉长铺开来填满的花布。“乃至编织”，是说即使横向编织一条花串，也用“不允许”来连接。巴利

472用米粉等做成的花环，以及用陶土做成的花环，这叫“米粉所作”。用宾杜藤蔓做成像茉莉花、素馨花、瞻波迦花那样的形状，再穿孔串成的花环，这叫“宾杜花所作”。也有人写成“根杜花所作”。这里说的“粗叶”，是指用鸡冠花刻画成的花布。“作”是指结缚、让人结缚等。因为宾杜花环和粗叶花环是被禁止的，所以用布等做成的花环也不允许，因为它随顺于不合法，他们是这么说的。巴利

473以棕榈叶鞘等，是指用棕榈、椰子的叶鞘等材料。通过等这个字，把草、竹签之类也包括进来。作成旗帜，是指为了供养而做成旗幡的样子。所谓穿刺者，这里总括了用荆棘穿刺和用叶鞘等穿缀两种做法。巴利

475关于“无忧花簇等”：是指无忧花的花穗之类。用“等”这个字，涵盖了注疏中与这些一同提到的网状华盖、留出孔洞而做成的栏杆、象牙状饰、花篮盖，以及棕榈叶环等物。关于“法绳”：在《义明灯钞》中，依据《大义疏》和《中义疏》说：“所谓法绳，就是为了把花送进塔或菩提树，先作意然后系上的绳子。”因此可以知道，用这样系好的绳子，可以把花送进塔的间隙中。但在《义疏》中则说：“所谓法绳，是把绳子松散地卷起来，围绕菩提树或塔，或者悬挂在法座上，然后把花送进那里。”因此可以知道，用松散卷起的绳子，也可以把花送进其中。应当考察之后，采用更合理的那种说法。不过在这两种说法中，其实并没有矛盾，这是我们的见解。巴利

476“穿刺者”这个词里的“等”字，也包括了为了给法座、华盖等物供养鲜花，而自己把荆棘、叶鞘等物穿入的做法。《义明灯钞》里说：“为了给华盖等物供花，而把荆棘、叶鞘等物穿入，这是不允许的，这一点应当依据注疏师们的标准来理解。”巴利

477所谓“净语”，就是注疏里说的这类话：“你要这样知道，这样做才好，为了让这些花不散落，你就这样做”等等，这就是注疏中记载的净语。“供养对象”是指供养三宝的时候。在“相”“显示”“方便”这几项里：所谓“相”，是指把花和绑花用的线一起拿着，放在会绑花的人旁边。所谓“显示”，是指有人说“你们戴的花为什么不散落”，如果回答“因为绑过了”，难道不就有“不允许把供养用的花绑起来”这类话吗？所谓“方便”，是指“智者把花绑好使它不散落，然后拿来供养，这是令人欢喜的”这类话。这些已经在注疏中说明了。巴利

478在“以花等败坏诸家”这一段里，已经说到“以医疗或以腿使者”，为什么又把医疗业等从败坏诸家中单独分出来，说“不仅仅……乃至……任何时候”？并不是有意要分开。这里的关联应当这样理解：“不仅仅上面所说的施花等败坏诸家在任何时候都不该做，而且医疗业等败坏诸家也任何时候都不该做。”这里“医疗业等”中的“等”字，包含了后面将要说的护身、施水、施线、无名施、团食施、使者、腿使者。巴利

479用“任何时候都不应做”这句话总体遮止之后，现在通过“应做”等说法来显示除外的行持规则。“五种同法者”，指的是比丘、比丘尼、在学尼、沙弥、沙弥尼这五种人，与他们共同行持的出家教法存在于他们身上，所以称为“同法者”。“即使作了未作告知”，是指在非亲属、未受邀请的人那里，即使乞求了药物，然后说“尊者们请说，为了什么事”，像这样在没有事先告知的情况下所作的告知，就是“未作告知”。“自己的财物”，是指属于自己所有物的范围。巴利

480“同样地”这句话，是在指出对同法者所说的内容。他们的侍奉者，是指照料那两位父母的人。对剃头者，是指虽然还处在在家人的身份，但希望出家的人。对自己的侍奉者，也是指自己的佣人。对于这些人，以及五种同法者，即使没有事先请求，也允许给药物。这就是所说的意思。巴利

481兄长，是指比自己年长的哥哥。弟弟，是指比自己年幼的弟弟。同样，两位姊妹，就是姐姐和妹妹这两位姊妹。小母，是指母亲的妹妹。小父，是指父亲的弟弟。大母，是指母亲的姐姐。大父，是指父亲的哥哥。巴利

482“姑母”是指父亲的姐妹，不论年长年幼。“舅父”是指母亲的兄弟。把年长的和年幼的两位姑母、两位舅父合在一起，所以说成“十人”。应当允许配药，这是上下文之间的关联。巴利

484把“他们会给我”这句话作为作意之后，或者就应该给予，这是句子的连接方式。巴利

485这十种亲属。说到“乃至第七代家族”，这里的家族界限该怎么确定呢？按照“兄弟连同妻儿的家庭算一个家族，同样，他的儿子或女儿的家庭也算一个家族”这样的方式，应当一直算到第七代族系为止。按照“姊妹连同丈夫和孩子的家庭算一个家族，同样，她的儿子或女儿的家庭也算一个家族”这样的方式，也应当一直算到第七代族系为止。小母等人的家族传承也按这个规则来算。他们说“不构成家族败坏”，意思是：按照“把花布施给他人，对前来的亲属”等文所说的规定，在这些场合依照教法而行的人，就不会造成家族败坏。这就是这里所说的意思。巴利

486兄弟的妻子，就是自己哥哥或弟弟的妻子。姊妹的丈夫，就是自己姐姐或妹妹的丈夫。巴利

487“兄弟的”是指哥哥的以及弟弟的。“随后生”是指随后出生的，也就是年幼的妹妹。用“随后生”来标示，所以也把姐姐包含在内。应当这样连接起来：哥哥和弟弟的妻子，以及姐姐和妹妹的丈夫，如果他们是外人。“给予”这里，应补上“这药”这句话。巴利

488对于他们，也指兄弟姐妹的。“诸子”这个说法也包含了女儿们。“做了之后”就是说了之后。“给你们父母”这里，从上下文也能得出“这药”的意思。“父母”因为这个词涵盖了双方，所以应该根据具体情况分别说成“你的母亲”或“你的父亲”。“他们的”和“你们的”是属格。“诸子”和“父母”是与格。巴利

489489. 因为应当对适合做药的人说，所以“有病者”这个词要与“主人”等词分别搭配。“有病者”就是病人。乐被称为“安乐”，有这种安乐的人就是“安乐者”，没有安乐的人就是“有病者”。或者“被亲族抛弃”是指被亲族舍弃。巴利

490“他们一切”，是指主人等所有病人。因为接下来要说“善哉”，所以这里讲的是不期待回报地存在着；这里的“存在着”是动词。意思是：不为自己期待回报而做，也就是不期待“做完这件事，他们就会给我这样的东西”。如果是为了期待对比丘僧团有利益，那是可以做的。“回报”有财物回报和法回报两种，这里取的是财物回报。药物也属于财物，所以用说法来摄受也是说得通的。回报的行为就是回报。意思是：对所获得的财物和法，以及对他们和自己，以适当的方式平等地铺展开来、施行下去。巴利

另一种解释：因为得不到财物和法，对于自己与他人之间出现的裂缝、空隙、破裂，去弥合、遮盖、摄护，这就是接待。这个世间共同生活，因为得不到财物和法，就有了这两种裂缝。为了让那裂缝不显露出来，就像用垫子覆盖座位一样，用财物和法去弥合，所以称为财接待和法接待。善哉的意思是：想要安立在正直行持等圣法中的比丘，以圣者的行为方式而行。现在这句话，意思是：这种修行本来就应该在任何时候都去做，但尤其在这个恶人黑暗之争斗的败坏时期，更应当以不放逸特别去实行。巴利

491-2“由某人”是指泛指的近事男或近事女。“以手”是用手的一部分——手指来说的，因为整体上的说法被转用到部分上。“作”在这里省略了“护卫”一词，由于“作”这个动作是通用的，所以意思是“诵”。而“他们自己的”是指那些正让人诵护卫的人自己的线和净水。由于这样说，当有人说“取来自己的线和净水，为了福德，用手摇动或触摸之后诵护卫”时，某人就应当制作护卫水的线。当有人说“请给护卫水的线”时，比丘应当用手摇动他们自己的水，揉搓线后，作护卫再给予。这就是句子的连接方式。巴利

493即使没有被碰触：意思是即使没有用手碰过。这句话是说，从在家人手里拿到之后，自己或别的比丘都没有拿过。巴利

494对于盗贼和匪徒，以及劫掠村落的盗贼来说。巴利

495“黄叶”指的是：一个想出家、已经剃了头的在家人。发黄颜色的叶子就是黄叶，这个人像黄叶一样，所以也叫“黄叶”。这种用法就像说“这个年轻人像狮子”之类的话一样。就像一片黄叶挂在树上，正朝着掉落的方向，注定要落下来；同样，这个人也正朝着舍弃在家身份的方向，在走向出家这件事上是注定的。应当这样理解“像黄叶一样”。巴利

“在罐里也是”说的是自己受用的罐子。这只是举例，应该知道连钵也算在内。“除了”在这里要和“钵食”以受格连接。“那”指的是除了放在自己受用罐里而布施出去的钵食。依照注释书里“父母”的说法，这里用“父的”来标示，意思就是“父母的”。如果要采用单数残留，写成“父们的”也说得通。巴利

496“腿使”是指为在家人做信使、传递消息的事，这叫作“腿使”。“又”这个词，是把前面说的内容归纳在一起。巴利

497到这里，已经说明了通用规则；现在为了说明排除规则，所以说了“光头”等话。“教令”是指口信。“令持去”是为了带到所说的那个地方。巴利

498以八种方式，从施花等一直到以腿跑腿为止，共有八种。以坏族业，就是以破坏诸族信心的非行恶业。得，在这里，因为“食物”一词已经在“食用”和“于吞咽物中”说过，而且后面还要说“于其余诸物，此理亦同”，所以成立。在五种同法者中，即使只以坏族业所生起的一种资具，对一切也都不许可，因此作了“于五种同法者不许可”的全面禁止。巴利

499“一切处”是对“于吞咽物中”这个说法的限定词，意思是“于一切处”。“于吞咽物、于吞咽物”这种重复说法，是在收摄注疏里已有的表述。“于吞咽物中”这句话，是针对下一段应处理的利养而说的。对于其余的资具，只按受用的方式来计数，所以说“于其余的”，意思是在不可吞咽的其余资具上。这话说的是什么呢？对衣资具，离开身体之后，按受用来计数；对住所资具，从没有门闩的水落处进入内部之后，按次数来计数；对床椅等住所资具，按坐卧等受用来计数；对不吞咽、而以涂油涂抹等方式使用的药，离开身体之后，按次数来计数——说的就是这个意思。这个道理，就是所说的“恶作已经阐明”这个道理。巴利

500关于“已生起的条件”这一说法，是考虑到前面“以不实告白”那段话才这么说的。关于“作了金银交易”这一说法，则应联系“已令生起的条件”来理解。金银交易的判定，将在舍堕部分说明。不实告白的判定，已经在第四波罗夷中讲过。“相同”是说已经表明，意思是注疏中说，这和以破坏家族的行为所产生的条件相似。通过这一点也顺便指出，那里的判定也就仅此而已。巴利

501已经知道“轮回中的生活是苦”，把心定在证得涅槃上，依照通向涅槃的修行道路，一个已经进入佛陀教法、想要修学戒律的善男子，在应当亲近[资具]的时候，就要像避开能夺人性命的、掺杂毒物的腐臭粪尿一样，避开不如法的资具。为了把不如法资具产生的方式和不如法的手段一并显示出来，所以说了“表白”等话。其中，“表白”就是乞求；“互施”就是钵与钵之间的给予；“医业”就是前面说过的那样；“求索”就是以一种与少欲不相应的方式去寻求资具。巴利

所谓“侍从性”，要理解为：贪求利养的比丘在施主面前的表现，就像那些侍奉主人、围着主人转、说主人爱听的话的仆从一样。所谓“侍从”，就是到处侍奉、亲近；主人的仆从众，就是亲近主人身边的人；比丘像那样的侍从，所以叫“侍从”；侍从的行为就是“侍从之事”，这种状态就是“侍从性”。或者，“侍从”就像乳母以抱在怀里等方式照看族中孩子一样，能护持、养育；侍从的行为就是“侍从之事”，这种状态就是“侍从性”。这是说，贪求利养的比丘对施主家的孩子做出不合宜的行为。巴利

所谓“豆汤性”，就是像煮豆时熟豆和生豆混在一起那样，为了得到利养、讨施主欢心，把真话和假话掺着说。就像煮豆子的时候，总有一些豆子没煮熟，大部分都煮熟了；同样，一个人跟施主们说话时，只有一丁点儿是真的，假的却一大堆，这就因为跟豆汤相似而叫“豆汤”，他的行为就是豆汤，他的这种状态就是豆汤性。“地相”是指给人指示井的位置、房基地、田地之类的事。地相师所做的活计，就是地相。巴利

502“为人奔走传话”和“替人送信”这两条，也按照前面说的方式理解。“污家”的其余内容，也如前所说。“虚妄称说”同样按照前面说的方式理解。“为佛所呵责”是指被诸佛所呵斥、谴责的，如前所说的邪命，以及前面没有提到的看手相、看星宿、看流星坠落、看方位起火、看地震等种种邪命手段，这一切全都包括在内。“应远离”的意思是，应当像避开毒药、粪尿那样远远地躲开。“志求修学的良家子”，则是根据文势而得出的。巴利

503舍弃亦：这是说，在呵责羯磨之前，或者在白四羯磨的羯磨语中，当最后的羯磨语还没有念到“亚”字之前，就舍弃毁家行为的人。与僧团分裂罪相等：是指与第一次僧团分裂罪相等。巴利

504“知”这个字，因为是用来限定“比丘”的，所以应当理解为“知道的人”。不过在巴利文写的僧伽罗注释里，说的是“知道自己犯了这样的罪”。所谓“若干日”，就是多少天，它和“覆藏”相连，是覆藏这个动作完全结合时的宾格用法。“覆藏”是指犯了“我犯了某某罪”这种事，却不向同梵行者发露，把它瞒下来。“罪”是指僧残罪。“不愿”是指不乐意，意思是说，因为犯了僧残罪却没有作忏悔，就成了往生天界和证得解脱的障碍。“应行”是指应当受持别住而住。“多少时”那里说“若干日”，就是那么多天。意思是：犯罪之后覆藏了多少天，就该行别住多少天。巴利

505-6“罪以多少支而成为覆藏？”世尊说“罪与……”等。其中，“罪与”是指僧残罪。“未被驱出与”是指自己没有被驱摈羯磨所牵涉。“能够与”是指自己能够前往同梵行者面前告白。“无障碍与”是指没有国王、盗贼等阻碍出行的障碍。“于四”在这里省略了“于这些”，意思就是“于这四者”。“彼想”是指：罪想、未被驱出想、能够想、无障碍想。对于这样想的人，也就是对这四者有这样想的人。“欲覆藏性”是指由于对师长等的恭敬，或由于害怕被呵责等，而生起“我不告白”的想要覆藏之心。“覆藏”是指这样想过之后，不说“我犯了某某罪”而加以隐瞒，具备这十支。因为“比丘”是行为者的说明，所以这里“覆藏”的意思是已被覆藏。接着显示时间规定：“以黎明升起”，意思是除去犯罪当天，从黎明升起时算起，就成为覆藏。巴利

507507. 对于覆藏僧残罪的忏悔，规定“即使不情愿也必须遵守”的别住，它的差别是什么、它的实行方式是什么？因此说“有三种”等等。这里把别住说明为三种，这是上下文的关系。问：以什么？答：以离三种慢之心。所谓“三种慢：我胜慢、我等慢、我劣慢”，这是以慢为名称而说的三种慢，意思是：以远离这三种慢之心的正等正觉者（所说的）。巴利

因对此有覆藏罪，故称覆藏者。由于arisādi等词属于āgati-gaṇa，所以应当理解为其中插入了a词缀。正因如此，下文才说“对于覆藏者，应当给予……”等等。巴利

所谓“净端”，正如圣典注释的词句中所说：“把两端都净化之后所给的别住，就叫作净端。”所以，受具足戒时所算的清净前端，和发露时所算的清净后端，在受持别住时或住别住时，经过审查而见到清净的两端——也就是没有犯戒的那段时间的两头——因此叫作净端别住。这里还将说到它的分类等。巴利

把每天等时间范围正确地合并、归拢起来，那个合并点就是别住。意思是说，在每一天中，或者在每一项罪中，把所有不同事由的罪合在一起，归拢之后，再给予应当给的别住。这里也将说明它的分类等。巴利

508这里“于彼”是指那三种别住。“凡”是省略的部分。“如是”应当这样理解：凡是覆藏别住，这就是所宣说的。这是句子的连接方式。巴利

509-10在给予别住的时候，为了说明所说的羯磨语的根本特征，所以说了“依事与种”等话。其中，“事”指的是漏精等违犯行为。正是这个漏精等行为，守护、保住了与之相关的言语和想，所以称为“种”。因为它以同类共通、遮止异类的方式，不让言语和想跑到别处去，而是守护了言语、声音以及以它们为对象的想。这个同时表达事与种二者的说法，加上“漏精、身触”等差别语，以及“不同事”等总括语——就是通过这两种说法来说明的。正如注疏中所说：“以‘漏精、身触’等语，也以‘不同事’等语，只是摄取了事与种。”或者依名称与罪的方式来说：这里，僧残是同类共通的名，罪是一切共通的名，以这两个名称，按照各自的违犯而成为罪，这样就是依名称与罪二者来说的，这是意思。巴利

羯磨语应当作。在“依事与种的方式”这句里，api这个字，是用来把“依名称与罪的方式”这一句也一并收摄进来——因为“僧残”是同类共通的名字，“罪”是一切共通的名字，用这两个名字（来涵盖各种情况），所以是把两者合在一起，然后作羯磨语。在“依名称与罪的方式”这句里，用表示选择义的vā字，以及注疏中说的“尊者，我犯了众多僧残罪，覆藏一日”这样，只依名称的方式连接；为了排除（事与种的）差别，用matta这个字，就是说不带事和种、仅仅以名称和罪来连接而作。至于羯磨语的具体作法，则应按照《合诵犍度》里所说的方式，把犯罪者的名字和“覆藏一日”等话连接起来看。“应给予他”——这是连接。“别住”这个词从上下文可以得知，意思是：对犯了覆藏罪的比丘，应当给予别住。巴利

“以彼”是指已经获得别住的比丘，在界内蹲坐、合掌。“受持”在这里也可以根据语境理解为“行”。因为接下来要讲“在受持时也是同样的方法”，所以这里说的就是：把“我受持行，我受持别住”这两者中的任意一个，或者两个都念三遍之后，为了圆满《别住犍度》中所说的行仪而受持。应当接上“从一开始就应当向僧团报告”。像这样受持行仪之后坐着，首先应当向僧团报告：“尊者，我犯了一条罪，是故意的，出精，覆藏了一天。我向僧团请求因这一条故意出精、覆藏一天的罪而给予一日别住。僧团给了我因这一条故意出精、覆藏一天的罪而给予的一日别住。我正在行别住。尊者，我报告，请僧团记住我报告了。”应当这样报告。巴利

不过，根据注疏中的这句话——“把握这个意思之后，用任何语言告知都是可以的”——用任何语言告知也是允许的。巴利

511“一再前来的人”：这里要补上“比丘们”。对于先前还没到过告知地点的客比丘，也一样。 “在告知时”：如果向一个人告知，而对方是上座，就先说“尊者”，然后按前面说过的办法告知；如果对方是新学比丘，就先说“贤友”，最后说“请具寿记住我”；如果有两个人，就说“请两位具寿记住我”；如果有三个人，就说“请诸位具寿记住我”，然后照样告知。 “不让夜中断”：不要造成按照“与本性比丘同处一个屋顶下”等说法所说的夜中断——也就是与本性比丘一起住到天亮而造成的夜中断；或者按照“离开本性比丘们独自居住”所说的离宿而造成的夜中断；或者按照“不向客比丘告知”所说的不告知而造成的夜中断。 “不让行中断”：也不要让《别住犍度》中为行别住者制定的行，哪怕一条也不缺少。 “一直住”：为行别住所设定的所有日子，直到结束为止，都应一直住在那里，这就是它的意思。巴利

512在那里，所谓“如果不能清净别住”，是指由于那座住处太大，来了客比丘就得去找他们并告知，因而无法在不造成夜断的情况下把别住清净，那就不行。所谓“舍弃那项行”，就是把这样受持的行，按照后面将要说明的方式舍弃。巴利

513513. “应该在哪里舍弃呢？”于是说“就在那里”等等。“就在那僧团中间，或者”：在自己受持这项义务的那个僧团中间，或者就在那里。“或者在人面前”：比丘们起身各处散去之后，如果留在界内只剩一位比丘，或者没有这样的人，而自己因失念而走到界外，在想起来的那一刻，正与自己同行的那一群人，或者在给与别住时在场的那些人面前，如果是客比丘，就在他面前告知之后，应当舍弃这项义务——这就是所说的意思。“怎样舍弃呢？”于是说“我舍弃”等等。用“如是”这个词，是指回指“我舍弃”这句话。“那项义务”：就是自己受持的那项义务。巴利

514这个“方法”，指的就是紧接着前面所说的“哪怕只用一句，或者用两句”这样的方式。巴利

515-20被称为“本性者”，是因为没有对天界和解脱的障碍，以本来面目安住，所以就说他是“本性者”。“于黎明时分”，是指曙光出现之前的时候。巴利

“有围墙围绕的住处”：在这里，哪怕只是一处以围墙等围起来的住所，因为人们认为“就在这里面住”，所以这样称呼。“越过两掷石的距离”：这是句义上的连接。为了说明两掷石距离的界限，指出“从围墙之外”，以及“从没有围墙但属于应设围墙范围的地方之外”。巴利

什么叫“适合围起来的地方”？《清净道论》讲头陀支的那一部分（visuddhi 1.31）里说：“不过，中部注疏中说：就连住处的近处也要从村落划出去，在两个掷石距之间来测量。”因为这样说了“这就是这里的标准”，所以没有围墙的地方，第一个掷石距就算成立。在村落里，按照所说的方式：如果住处边界的食堂、病房等住所已经有围墙，那就在那里；如果没有，那么站在挑檐处的水落处，或者站在妇女倒掉器皿洗过水的地方，或者站在离住处较远的塔院、菩提树院里，由中等力气的人伸出手，以自己力气的大小握拳掷出石头，石头落下的地方，就叫作住处的近处。这也就是叫作适宜以围墙等围起来的地方。站在那里，用同样方式掷出的石头落下的地方，是一个掷石距；再从那里站着，用同样方式掷出的石头落下的地方，又是一个掷石距。这样就应该取两个掷石距。巴利

从道路离开，就是从道路退到一边。以丛林，就是用树丛或藤蔓丛。以篱笆，就是用荆棘枝条等做成的篱笆。巴利

按前面说的方法把行法接过来之后。告知之后：按前面说的方法告知之后。巴利

放下之后：按照前面所说的方式把行法放下。比丘：为了和自己一起授予手授而过来的比丘。对任何人：这里省略了“在近处”这个词。巴利

“告知之后”是指：如果对方比自己资历浅，就称他“贤友”；如果对方年长，就称他“尊者”，这样称呼之后，按照前面所说的方式告知。“其余”是指剩下的判定。“合诵的”是指收在《小品》里的第三合诵犍度。“在注疏中”是指也要依据注疏中“如果有其他比丘因为某件事”等所说的判定来定。巴利

要说明的是：如果看见有比丘来到那里，或者听到他说话的声音，就应该告诉他。如果不这样做，就会犯夜破和行破，得恶作罪。如果那人已经走到十二肘以内，而在对方不知道的情况下离开了，那就只有夜破，没有行破。如果和自己一起来的人因为某件事离开了，就应该回到精舍，见到第一个遇到的人，在他面前告知之后，就可以舍行。像这样，在预定日数满了之后，为了消除疑悔；如果超过日数，也要把行法补满，最后如果没有受取行法，就不算堪受敬悦的人，所以应该前往僧团，受取行法，然后按照犍度里所说的方法乞求敬悦。想要继续行法而还没有舍行的人，不需要再次受取行法。这就是其中的差别。所说的意思就是：应该阐明注疏中这一决断。巴利

521这里“不知”是把“知”按韵律需要读成短音。“不知诸罪与诸夜的限量”是说：即使犯了众多僧残罪，也不知道“我犯了这么多罪”，对自己所犯的僧残罪的数量范围不清楚；也不知道“我犯的罪覆藏了这么多天”，对天数的范围不清楚。巴利

522现在为了说明它的分类，说了“此即”等话。“诸清净者”：是指优波离长老等前辈诸师，他们通过断除一切烦恼而使心相续清净。“此即清净边”：这就是如上所说的那种清净边别住。“也叫小清净边”：按照注疏中所说“从受具足戒之日起，依顺次”等方式，从受具足戒日起依顺次，或从告知日起依逆次，在忆念时，持律者们问“你忆念清净多少天”，回答“我清净这么多时间”，就以他所说的清净日数为限而给予，一直到受具足戒日为止；因为在许多天中应当行大清净边，为了补足其余的天数，所以叫小清净边。巴利

因为注疏里说“这叫做清净边别住，它向上也增，向下也减，这就是它的特征”，所以在这种别住中，行别住之后回忆日数、估算并连接起来，从所取的日期起或增加或减少；而在这两种情况下，都因为注疏中说“没有再给别住的事了”，所以先前所给的别住本身就是标准。应当知道注疏中传来的道理：“如果把未覆藏的当成‘覆藏’，把不久覆藏的当成‘久覆藏’，把不多的人也当成‘众多’，这样颠倒地取来作羯磨，那人就能从罪中出离；如果把覆藏的当成‘未覆藏’等等，反过来作，就不能出离。”巴利

名叫“大清净边”的，就是注释书（《小部注》102）里所说明的那种大清净边，其定义是：“如果有人按照前面所说的顺次和逆次方式被询问时，仍然不知道夜的界限，既不记得，或者心存疑惑，那么给予他的清净边别住，就叫做大清净边。”由于说过“这个不向上增加，只向下减少”，所以这个别住要一直满足到受具足戒那天为止，因此它不从那以上再向上增加。如果他在中间估算并忆念自己清净的那段时间，那么从那之后就会往回缩减，所以确实会有天数的减少。巴利

523某位比丘犯了众多僧残罪，他不知道自己犯了多少罪，也不知道过了多少夜。由于在这段所引的事例中，这种别住是被允许的，为了把那个事例收摄进来，虽然说了“诸罪……”等话，但在注疏中又遮止说：“至于罪的边际，他知不知道‘我犯了这么多罪’，这都不是理由。”为了显示：只有不了知注疏中作为重点所说的夜的边际，才是判定标准，所以说了“二种……”等话。这二种清净边别住，应当给予不了知部分夜的界限或全部夜的界限的人，或者对此有疑惑的人——这就是文句的连结。巴利

524另外，那个“合并别住”也有三种，这是句子的连接方式。因为“dhātu”这个词有多种含义，所以“odhāna”是指涂抹。因此注疏里说“odhunitvā makkhetvā”（洗净后涂抹）。“samodhāna”是指投入。正如注疏里说“samodahitvā”（投入后）。涂抹和合并合在一起就是“涂抹合并”，那个涂抹合并在哪里作为别住，就应理解为“涂抹合并”。因为这里包含在arisā等类别中，而且在此处以及类似的地方，都应看到a音后缀。所谓“在那个别住中”，是指对已住日数进行涂抹，以及在根本罪中投入中间罪。因此，这里将会说“在已住日数上，洗净后投入”。正如注疏中说：“在已住日数上，洗净、涂抹后，在先前罪的根本日数限定上，把后来所犯的罪合并进去。”巴利

以价值为先、以混合为先的合并别住，这是句子的连接方式；说的就是价值合并别住和混合合并别住。价值和混合合在一起叫价值混合，它们是这个（别住）的先行部分，所以叫以价值混合为先的合并。用价值来合并，叫价值合并。在这种价值合并里，对于所犯的众多罪，只按所有覆藏最久的罪的价值（日数）来合并计算，然后对后来所犯的罪给予相应别住——这就是它的意思。正如注疏中所说：“所谓价值合并，是指在众多罪中，若有一罪、两罪、三罪或众多罪是一切覆藏最久的，就以它们的价值合并后，按照那些夜的界限，给予其余覆藏较少的罪别住，这叫做价值合并。”不同事由的混合诸罪的合并，叫混合合并，其中的别住就是混合合并。把不同事由的诸罪合在一起给予相应的别住——这就是它的意思。正如注疏中所说：“所谓混合合并，就是把不同事由的诸罪合在一起给予。”巴利

525-7就这样，对于三种合并别住，为了安立第一别住的特征，也就是通过随述两个组成部分——涂抹和合并这两个词的含义——来安立这两者涂抹与合并的实际形态，所以说“犯后……已说明”。其中，对于第一个组成部分，即被称为涂抹的词，随述其含义形态，说“犯后……投入”。对于第二个组成部分，即被称为合并的词，随述其含义形态，说“在先前罪……比丘”。正因为在对两者的含义随述中，“比丘”这一词对和“投入、应给”这一动词对各自分别被取用，所以应当知道没有重复的过失。这样，为了通过随述各组成部分的含义来展示应当安立的整体，所以说“此涂抹合并别住已说明”。在这里，“对于覆藏者”中的“hi”这个词表示原因。在“此涂抹合并”中，通过“此”这个词的关联，可以得到“谁”的含义。巴利

这里，它的关联是这样：犯了罪之后……中间省略……涂抹之后，因为某人由此而被给予，对于先前的罪……中间省略……因为某人由此应当被给予，所以，这个“涂抹合并别住”已经作了说明。巴利

在这里，“犯中间罪后”是指：正在为覆藏罪行别住的人，或者应受敬悦的人，或者正在行敬悦的人，或者应受出罪的人，后来某时又犯了另一条僧残罪。“对覆藏者”是指：以与最初所犯罪之覆藏时间相同或更短的时间加以覆藏的人。注疏中说“以退回根本，将已住日与已行敬悦日全部涂抹后”，因为这里“已住”是略举，所以应当包括“已行敬悦”。“涂抹后”是指：通过退回根本而抹去，也就是让那些日子都不算数。巴利

如果有人因为犯了中间罪并覆藏哪怕一天而正在接受别住，即使他已经别住满六十年、已经够资格受敬悦，但在这期间又犯了中间罪，并且覆藏哪怕只有一天，那么通过退回根本，他之前那些日子就全都被抹掉了，他还是要从原来那个起点重新开始，再别住六十年。这就是这段话的意思。就像注疏里说的：即使别住满六十年、已经够资格受敬悦，只要覆藏了中间罪哪怕一天，就又要重新成为需要别住六十年的人。巴利

“前罪”是指在那些已犯的众多罪中，最早被覆藏的那一罪。“根本日”是指最初违犯的那一天。“已确定”是指已确定为“某年某月某日”。应当连接起来理解为“合并之后给予”。“依规定向乞求者”，应当连接为“依规定应由僧团给予”，意思是：依照《聚集犍度》中所说的规定，向乞求者，依照那里所说的规定，应由僧团给予。“此为投入合并别住”是这句话的拆解。巴利

528-9“如是称为”是连接语。“依他们之价值”中的“hi”表示原因。“so”通过“taṃ”这个词的连接，可以得到“yo”的意思。这里的连接方式是：众多……中略……依他们的价值，把比那较少覆藏的诸罪合并起来，凡应给予的别住，以是故，彼别住就像依各部分的道理被称为“投入合并”一样，被称为“价值合并”。巴利

在这里，“众多”是指：对那些想要行别住的人的诸罪来说，在“众多罪”中，处格表示从多数中选取。“一或”等，是指出所要选取的对象。“那些罪”。“依价值”：就是依数量，也就是依夜数来划分。正如注疏中所说：“依那些夜数”。与“应给与”相连。“从彼”：指从久覆藏罪。“少覆藏诸罪”：这里的属格带有对格的意义，意思是把少覆藏的罪合并起来。巴利

530530. 漏精等种种事体各不相同，所以这些罪叫“不同事”；对这些罪生起“不同事想”，就叫“不同事想”。“一切”在这里省略了“凡”字，意思是：从漏精开始，一直到坏村落为止，所有十三僧残罪。“彼一切”这里还要加上“亦”字。“应给与”这里要把“别住”引出来连接。连起来就是：把彼一切罪合并起来，应给与别住。意思是把彼十三僧残罪也合并起来。也就是（乞求时说：）“尊者，我犯了众多僧残罪：一次漏精……乃至……一次坏村落。尊者，我向僧团乞求彼诸罪的合并别住。”经过三次乞求，以及与此相应的单白和羯磨语中说出名字，所给与的别住，因为混合在一起，就被称为“混合合并别住”。对于犯了两条、三条、四条乃至更多罪的人，给与别住时也应按这个规则，把事体和名字分别举出来。巴利

531“已行别住者”，是指在三种别住中，依其中任何一种完成了别住的人。“更六夜”，是指在别住之后，再有六夜，这里说的是六天；省略了“应行”这个词，这是表示“为了行持”这一动作持续进行的受格用法。应当这样连接理解：“应给与敬悦”，由上下文的力量可以得出“由僧团（给与）”的意思。按照《集犍度》中所说的方式连接起来，就是应当给与六夜的敬悦，意思是按照比丘人数的规定，应当给与这位比丘。巴利

“已行别住者”这句话，说明的是覆藏敬悦已经成办。既然这里没有差别，为什么又说“依有覆藏和无覆藏，分为两种”？这是为了不按已成的差别来看，而是为了显示在六夜敬悦中所得所缘的差别才这么说的。既然如此，在合并敬悦方面，经文中也说“应给与六夜敬悦”，把那也包含进来，为什么不说“三种”？因为那也是对因覆藏罪而已行别住者所应给予的敬悦，已经包含在“覆藏敬悦”这个说法里了，所以不另外说。正因为这样，在四种敬悦中，除了这两种之外，应当显示另外两种敬悦时，只用“覆藏者”等偈颂显示了边敬悦，合并敬悦则不单独显示，应当这样理解。巴利

534-6“已说明的种类”，是指通过“限制住处者”等前面所说的两首偈颂所说明的种类。关于“受持彼于他们”，这里从下文将要说的“面前”一语可以得知其含义：在他们四人面前蹲踞坐下，合掌之后受持那项行法。意思是：在他们面前坐定后，以“尊者，我犯了一条罪，故意出精”等方式，作《集犍度》中所说的告白。“彼于他们面前”这一句，也与“告白后”相配合。这也标明了要对黎明前所见到的其他人作告白。巴利

应当在他们面前舍弃，这里要补上“黎明升起时”这一句。黎明升起时，在那些比丘面前，按照前面所说的方式坐下，说“我舍弃行法，我舍弃敬悦”，在这两句中只说一句，或者两句都说，然后舍弃行法。巴利

537对于他的敬悦，“夜断等”在这里，用“等”这个字涵盖了应当说的各种差别。依注释书的方式、依经文的方式，这是连接方式。巴利

538538. 二十位比丘组成的品、团体，就是二十众；这个团体本身就是二十众制的。应令入：应当让他进入，意思是让他成为内部成员。依法：按照《集诵犍度》里所说的次第。已令入：通过共住而成为内部成员。已还原本：恢复原本的状态，意思是与未犯戒时一样。巴利

539“覆藏罪的比丘尼”是句子的连接方式，省略了“犯戒之后”这部分。也就是说，犯了罪之后，按照“罪与……”等（律藏原文）所示的方式，以先前已说过的十种支分来覆藏自己罪的比丘尼，就是覆藏自己罪的比丘尼。这里说“而非罪”，是用“自己”这个词来说明：如果覆藏的是别人的罪，那就构成名为“覆藏他罪”的波罗夷罪。而“比丘尼”这个词，则表明如果是比丘做同样的事，就只是恶作罪。巴利

541律引导人舍弃相违的东西，所以叫律，也就是决断。它以律藏义理的决断为特殊领域，以对治的方式舍弃被称为愚痴的相违敌对者，所以叫律论。正因如此，它极为启示智慧——特别地启示智慧，就叫极启智，也就是特别照耀律义决断的智慧明灯。因为它具备种种引导方式，所以叫具种种引导。律论，是指把律藏送到他人心中，也就是说，这是律的注释。巴利