32. 班达嘎马品复注

1-2在《四集》第一经里，“随觉”是指前分智，“通达”则是靠随觉而得到的现观。这里说，因为通达以随觉为先导，没有随觉就不可能有通达；而有些随觉确实和通达相连，如果这两者都没有，那就是在轮回中流转的原因。所以经文里说：“由于不随觉……中略……对你们。”从结生执取的角度说，从一生到另一生的趣向是“流转”；又因为一次又一次地死去和结生而迁转，这叫“轮回”，所以说“从有……”等等。对于“流转”和“轮回”这两个词，如果按业为所成（被动义）来解释，第一类解释就说“由我及由你们”；如果按有为所成（抽象义）来解释，在第二类解释中则依内心取义，直接按字面说“我的以及你们的”。就像手里拿着长绳的人，把被长绳系住的鸟带到别处去；同样，造作把被爱绳所缚的有情相续带入另一个生命形态，因此这叫“有的导向”，所以才有“有之绳索”等说法。巴利

他是轮回之苦的终结者，因为他能在自己的相续和他人的相续中，彻底灭尽一切轮回之苦，使其不复存在。他具足五种眼——佛眼、法眼、天眼、肉眼、周遍眼，因此被称为具眼者。由于已彻底断除一切烦恼及其习气，他以最殊胜的烦恼般涅槃而已寂灭。第二经则浅显直接。巴利

3-4第三段中，“kali”指的是过失。“Vicināti”的意思是积累、产生。因为那个过失，他得不到快乐，也就是说，由于那个过失，他得不到快乐。因为对不该称赞的人加以称赞，和对该称赞的人加以呵责，两者的果报是一样的。对该称赞的人加以呵责，是以破坏圆满功德的方式生起的，有大过失，果报更加惨烈。那么，对不该称赞的人加以称赞，怎么会和它果报一样呢？因为把不存在的功德安在那个人身上，既是自己和他人走入邪行的原因，又通过安立不存在的功德，使那个人如同真实具有功德。“用自己的财物”，就是用自己的钱财。“只是很小的过失”，因为属于现世就能见到、而且还能补救，所以是很小的过失。“这个……是更大的过失”，因为它是已经累积起来的恶行、属于来世、而且无法补救。巴利

“尼罗部陀”是一种计数单位，所以经文说“以尼罗部陀计数”，意思是十万个尼罗部陀。而尼罗部陀的量，要按年数这样来理解：正如一百个十万是一俱胝，一百个十万俱胝叫钵俱胝，一百个十万钵俱胝叫俱胝钵俱胝，一百个十万俱胝钵俱胝叫那由他，一百个十万那由他叫尼那由他，一百个十万尼那由他是一个阿浮陀，这个数再乘以二十，就是尼罗部陀。呵责圣者而投生地狱，就是说呵责圣者的人会投生到名为尼罗部陀的地狱。但并不是另外有一个单独叫尼罗部陀的地狱，只是在无间地狱里，按尼罗部陀的计数来称呼那个受苦的地方。第四经是直白的。巴利

5第五，顺流而行，意思是顺着轮回之流的方向走。以逆流之道，意思是依着违逆轮回之流的方式，修习厌离、随观等道。住立自性者，是指具备不动摇的净信等，因而安住于自性。不来者因为心不会被无信、欲贪和嗔恚所动摇，又因为从那个世间不再回来，所以称为住立自性者。渡流已，意思是超越了欲流等四种流。到彼岸者，意思是到达了涅槃的彼岸。婆罗门，是指因为除尽了恶行，所以被称为婆罗门的漏已尽者。因此经文说最胜无过者。五种怨业，指杀生等五种恶行。即使与苦同在，即使与忧同在，意思是当烦恼现起时，伴随产生的苦与忧。圆满，指在三学中没有任何欠缺。清净，指没有随烦恼。梵行，指最胜的修行。通过这一段，说的是入流者和一来者。那他们哭着修梵行吗？是的，他们是因烦恼而哭，可以说是在哭着修行。具足戒行的凡夫比丘也包含在这里。巴利

心解脱，就是果定。慧解脱，就是果智。以六种方式到达彼岸者，就是通过六种方式——以神通到达彼岸、以遍知到达彼岸、以修习到达彼岸、以断除到达彼岸、以作证到达彼岸、以等至到达彼岸——如此到达了一切法的彼岸、究竟。这里剩下的内容都很容易理解。巴利

6第六项。“少闻”，是指在九分教的佛陀教法中只听闻了少许。为了显示这九分教，才说了“经、应颂”等。其中，为了分别说明经等，又说了“两分别、义释、犍度、附随”等。可是这样的分类怎么能成立呢？因为带偈颂的经是应颂，不带偈颂的经是记说。而既不属于这两者、又没有“自说”等特定名称的经，根本不存在，若有才能算是“经分”。像《吉祥经》等，因为是偈颂体，就不该归入“经分”，如同《法句》等一样；或者，因为它们带偈颂，就该归入“应颂分”，如同《有偈品》一样。同样，在“两分别”等中那些带偈颂的部分，又该怎么办呢？回答说——巴利

一切佛语都通称为“经”，这是通行的总称。所以具寿摩诃迦咤那在《指导论》中说“九种经教的探究”。而“这些是彼世尊经中所传、属于经的范畴”以及“自宗有五百经”等说法，就是这一义理的佐证。至于各种别称，则是依某些特征，在特定部分安立了“应颂”等别称。比如“应颂”的特征就在于带有偈颂，这成为它成立的依据。世间也把带有诗颂、偈颂或韵散结合的作品称为“应颂”。而当没有偈颂时，以问答方式解说，就成为“记说”成立的依据，因为提问与解答即称为“记说”，记说即是解说。既然如此，那些既有偈颂又以问答方式展开的经文，是否也就成了记说呢？不会，因为它们并未给“应颂”等名称留下余地，而且明确限定是在“没有偈颂”的前提下。同样，在纯偈颂结集的《法句》等中，虽然也具有偈颂的形式，但在与喜悦和智慧相应的偈颂相连的经典中，安立了“偈颂”之名；在与喜悦和智慧相应的偈颂相连者、以“关于此，他曾这样说”等语句相连者，以及与未曾有法相关的特殊经典中，依次安立了“优陀那”“如是语”“未曾有法”等名称。再者，即便具有偈颂的形式，在揭示世尊过去诸生中行持与威德的经典中，安立了“本生”之名；即便具有问答与偈颂，在某些经中，因能阐明吠陀（即圣典）之义，安立了“毗陀罗”之名。如此，依各自偈颂等特征，在相应的经典中安立了“应颂”等名称，这些别称是经支以外的应颂等，而其余则依“应颂”等支分的特征缺失，以总称“经”来运作，因为舍弃了别称。有人问：“既然有偈颂的经是应颂，无偈颂的经是记说，那么‘经’这一总称岂非不能成立？”答：并非如此，因为已作过厘清。前面已厘清：“在没有偈颂时，以问答方式解说，是记说成立的依据。”巴利

有人说：“《吉祥经》等因为不是偈颂，所以不该归入经这一支。”这种说法不对，因为这是约定俗成的。事实上，《吉祥经》等本来就是以“经”的身份成立的。它们并不像《法句》《佛种姓》那样，是以偈颂的形式被人认出来的，而完全是以“经”的形式被人认出来的。正因如此，注疏里才取了“名为经”这个名称。又有人说：“因为它们带有偈颂，所以应该归入应颂这一支。”这也不成立，因为所谓“带有”，是要和另一个东西共同存在。和偈颂在一起，才叫“带有偈颂”。而“共同存在”这个意思，必须相对于另一个东西才能成立。可是在《吉祥经》等里面，根本没有任何一段经文是离开偈颂而单独存在的，可以被说成“和偈颂在一起”；而且所谓“集合体”这种东西也根本不存在。还有人说：“在《两分别》等里面，有带偈颂的段落，所以应该归入应颂这一支。”这也不对，因为那些偈颂来自别处。那些偈颂是另外一类，属于本生等经典的范围。所以，《两分别》等不会因为那些偈颂而变成应颂这一支。应当这样理解：经等诸支之间，彼此不会混淆。这里是简略的说明，详细内容我已经在《一切善见》的律注和《心义灯》里讲过了，想要了解的人应当从那里去获取。巴利

“不解义、不通法，就不是法随法行者”这句话的意思是：即使了解注疏和巴利经文，如果没有实践与出世间法相应的前行道，就不算是在实践。这里的文句关联应当这样理解。因此他说：“不解义、不通法，就是了解注疏和经文之后……没有成为实践者。”巴利

7第七项：“以慧的显著”是指通过彻证诸谛等而显现的智慧。“已进入律”是指以彼分断等方式进入对烦恼的调伏。“以无畏”是指由于导致怯懦的邪见、疑等恶法已经消失而无畏，意思是远离了怯懦。“多闻”是指依三藏而听闻众多之法的人。“持法者”是指他们持守所学的教法，犹如置于金器中的狮脂一般，不令其坏失，而是以善巧纯熟、良好运转的状态将它安放在心中。这样的人，本身就是自己所闻之法的依止处，所以说“是所闻之法的依止处”。巴利

8第八经中，由于迷惑而寻求皈依、心生怯弱，这就是怯懦，也就是由迷惑产生的恐惧。他的这种怯懦已经消失，所以叫“离怯懦者”；这种状态就是“自信”。不过，这种自信是依靠智慧成就、断除成就、说法殊胜成就以及安稳涅槃这四者而生起的四种反省观察智。因此经中说“于四处”等等。“如牛王般崇高”是指最殊胜的地位。以宣称一切知智而挺身前行，或者为八种大众前来亲近参访，所以叫“牛王般的圣者”，也就是过去诸佛。而这里所说的，正是诸佛的境界，唯指一切知智。“即使站着不说话”，意思是即使不出声言说，也如同站着作出了宣称。“随顺认可”就是允许。巴利

在八种大众之中：这就是经里说的那些大众，即：“舍利弗，我确实记得，我曾去过成百上千的刹帝利众……中略……婆罗门众、居士众、沙门众、四大天王众、三十三天众、魔众、梵天众，在那里我也曾与他们同坐、交谈、讨论。舍利弗，在那里，我完全看不到任何会压倒我或令我怯懦的迹象。”（《中部》1.151）在这些所说的大众中，作无畏吼：依靠向他人展示的智慧相应，无所畏惧，因此发出无畏的吼声。以狮子吼经：指收录在《蕴品》中的《狮子吼经》。巴利

“四轮在天神与人类中运转”（《增支部》4.31）——从这段经文的剩余部分，说明了依止善士等而获得果报成就的运作方式；或者说，是以先前的善士依止等作为近因，使后来的善士依止等成就得以运作。应当知道，其中的“等”字也包含了“轮”字。形状像轮盘的闪电，就是雷轮。在“胸轮”等说法中，通过“等”字应当知道，“轮”字也用于命令、群体等含义。因为在“我们要制造僧团分裂、破坏轮”（《波罗夷》409；《小品》343）等语句中，命令被称为“轮”；而在“天轮、阿修罗轮”等说法中，则是指群体。巴利

因为通达已经圆满，所以阿罗汉道智就叫“通达”，因此说“名为在果位刹那生起之法”。即使靠着它已经获得了教示智，其作用之完成也仅在于他人觉悟，所以说“憍陈如证得入流……乃至……名为在果位刹那转起之法”。然而从那以后直到般涅槃，教示智的持续现起，应当理解为就是那已经转起的法轮持续安住的阶段。巴利

“已指出的诸法”就是指已经说过的那些法。因为对那些人来说，这只是口头上的说法，并不是真正的看见，毕竟那样一种法根本不存在。或者，这是就世尊而言：因为别人说“这些法你还没有完全觉悟”，所以是依照他人的说法而成为“已指出的诸法”。就像在“法辨析”等地方那样，法这个词是“因”的同义词，所以注释说“以同法”就是“以同因”。这里的“因”应当理解为能成立道理的因，而不是造作者，也不是使达成者。“相”就是指责的理由。其中，指责者做出指责，所以是理由；法借此而被指责，所以是理由。因此说“人也是……”等等。“安稳”是指不被任何事物阻碍、不受侵害的状态。巴利

这些法有障碍，或者与障碍相连，所以叫“障碍法”。不过，因为它们实际上就是造成障碍的原因，所以说“能制造障碍，所以叫障碍法”。由于不是故意违犯时罪过不重，所以特别说“故意违犯”。举出七种罪聚等，只是举例说明——因为其余四种被称为“障碍法”的法，在它们存在时，障碍必定会生起。不过，这里指的是淫欲法，这是根据具体事件来说的，就像阿利咤比丘的学处（《波逸提》417）那样。因为如果在那一刹那看见欲乐的过患而远离，就能证得殊胜的境界，不会贪着于欲乐，所以说“淫欲……会成为障碍”。这里的“任何人”，不只是指出家者，而是泛指任何人。正如经中所说：“沉溺于淫欲的人，连教法也会忘失。”（《经集》820）巴利

对于那个“非出离法”，指的是他人所假想的、非出离法的相。因为在这里，“相”这个意思上，这个位格词是在与业相关联的语境中使用的。巴利

“系属”就是被造作出来的。所以接着说“被造作”。“众多性”就是数量多的状态。或者也可以说“被众多所依止”——也就是被许多沙门、婆罗门所依止、系属。巴利

9第九经中，依这个而健康，所以是“有”，也就是病的助缘。清净的“有”就是“非有”。这里的“a”这个前缀有增广的意思，就像“防护与非防护”“果与非果”那样。经文里说的“酥、生酥等”，这个“等”字包含了油、蜜、糖浆等。这里举出酥和生酥只是举例说明，应当知道一切病的助缘都包含在内。或者可以把“有与非有”理解为：小的再生有和大的再生有。正因如此，才说“在成就的有中”等等。又或者，“有”是成就，“非有”是灾祸；“有”是增长，“非有”是衰损。而渴爱正是以这（有与非有）为因缘而生起的，所以说“或以有与非有为缘”。巴利

以渴爱为伴侣的人，就是有渴爱作同伴的人。因为在没有水的荒野里，渴爱就像把阳焰误认成水一样，对被干渴所压倒而焦渴的众生，以显示安慰的方式扮演同伴的角色，让他们对种种生命存在不感到厌倦，从而驱使他们在其中不断流转。就像那些不思考悬崖危险、只顾采蜜的捕鸟人一样，渴爱在充满无数过患的种种生命存在中，只给众生显示好处，让他们在无益的网中到处流转。因此，渴爱被称为“人的第二伴侣”。有人会问：其他烦恼等不也是生命产生的条件吗？确实如此，但它们并不像渴爱那样是特殊的条件。因为渴爱不以善法、而以不善法，不以欲界等善法、而以色界等善法，作为生命产生的特殊条件。因此被称为集谛。“如此性如彼性”即“如此性”和“如彼性”合为“如此性如彼性”，这（轮回）有此义，故为“如此性如彼性”，即轮回，那如此性如彼性。其中，“如此性”指人身，“如彼性”指除此之外的其余众生居处。“如此性”或指那些众生的现在自体，“如彼性”指未来自体。或者，这样的其他自体是“如此性”，不是这样的则是“如彼性”。因此说“这里‘如此性如彼性’中，‘如此性’名为这个自体”等等。流转就是轮回。巴利

因此说“蕴、界、处的次第”，意思是蕴、界、处以因果的关系前后不断地生起。巴利

在“如是了知过患”这一句里，也有人读作“了知此过患”，意思是：了知整个轮回之苦的生起之因——也就是集，即渴爱，这就是过患。或者，“如是了知过患”是指了知前面所说的、不能超越轮回的过患和过失。“离取”：通过舍弃四种取所包含的一切执取，就是离取。这里的含义也可以这样理解：依靠诸蕴的般涅槃，使诸行的流转止息，他就能脱离。巴利

10第十部经里说“结”的意思是：它们把业和有等跟果报绑在一起，把有情跟有与有之间等跟苦绑在一起，套合、结合在一起，所以叫“结”。以欲乐为含义，这既是“欲”，又具备上面所说的那种“结”的意义，所以叫“欲结”。为了说明“有结”就是对有的贪爱，所以说了“在色界、无色界的有中”等等。其中，第一种是对再生有的贪爱，第二种是对业有的贪爱，第三种是与有见相应的。就像以染着的意义说为贪爱，同样地，以结合的意义说为“结”。对四圣谛的无知，这是依据经的方法而说的，因为这是经的注释；或者，是因为对过去际等的无知也包含在其中。巴利

“集”有两种：刹那集和缘集。生起的那一刹那，就是刹那集；缘本身，就是缘集。从字义上说，“集”既指正在集起的过程，也指“诸法由此集起”，所以称为“集”。应当这样理解这两种集的字义区别。了知缘集的比丘，也了知刹那集；了知刹那集的比丘，也了知缘集。因为，对见到诸行由缘而生起的人来说，见到它们由刹那而生起是容易的；而对见到诸行由刹那而生起的人来说，由于已经很好地把握了诸缘，见到它们由缘而生起就更容易成就。不过在这里，为了显示刹那集，才说“生起是集”。巴利

灭也有两种：毕竟灭和坏灭。有些人说，毕竟灭就是不再生起的灭，也就是涅槃。坏灭则是指刹那灭。在修行还处于前行阶段时，通过领受、反复提问等方式来观察的人，只要见到其中一种，另一种的见到也自然就成立了。在前行阶段，以所缘为方式，从灭尽、变坏的角度作意观察时，正在观见坏灭的人，会通过对比，从随闻等途径观见到毕竟灭；而在道刹那，以涅槃为所缘观见毕竟灭时，由于不再迷惑，他也能观见另一种。这里为了显示坏灭，才说“灭就是坏灭”。在这里，通过把握诸欲乐的生起与坏灭，不仅说明了诸欲乐是缘生的，也同样说明了欲乐所依之事也是如此。因此应当看到，这两者的无常性、苦性、无我性也都得到了说明。“甘甜性”：这是指依止于诸欲乐的快乐与喜悦。因为经中说：“比丘们，凡是缘于这五种欲功德而生起的快乐与喜悦，这就是诸欲乐的甘甜。”“不甘甜性”：这是指以欲乐为因所生的痛苦与忧恼。巴利

触处：指眼等诸处，它们是六门之触生起的原因。因此说“眼等是眼触等的原因”。引发后有就是后有，这里省略了后一个词；应当看出，就像 mano 一词那样，前一个词以 o 结尾。后有是他们的习惯、他们的性格，所以他们是引有者。或者，由于表示“具有……性质”的 ika 后缀使意义得以完成，应当看出这里没有出现表示动作的词，就像惯吃糕饼的人被称为 āpūpiko 一样。又或者，他们给予后有，导向后有，让人一再地生于后有之中，所以称为引有者。因为“taddhitā”一词以复数形式出现，或者因为派生词的表达方式多种多样，所以应当看出，在“给予后有”等意义中，ponobhavika 这个词也能够成立。巴利

它们让修行中的人从欲结等束缚中脱离出来，所以叫“解结之因”，也就是不净观、禅那等能使人脱离结缚的修行方法。因此说：“所谓解结之因，就是能令脱离结缚的因”等等。巴利